Introduction

Ce devoir pour le cours d’Anthropologie du Droit constitue une occasion intéressante de prendre comme toile de fond la question de savoir s’il est pertinent de parler ou de prétendre à l’existence d’une « compétence universelle » dans le chef d’un pays. En 2002, j’avais eu l’occasion d’approcher, dans le cadre de mon cursus universitaire du DEC d’éthique économique et sociale (UCL), la loi belge dite de « compétence universelle » à laquelle la revue Politique consacrait un dossier en raison de la polémique suscitée à l’époque[1]. A cette occasion, j’exprimais un sentiment favorable à une telle compétence, valorisant ce qui m’apparaissait alors comme d’inestimables traits d’humanité, au-delà des problèmes d’applicabilité ou d’opportunité de la procédure pénale et, je l’avoue, dans l’ignorance des recherches menées à partir de l’Anthropologie du Droit. Tout entier dans mon point de vue, j’avais alors retenu comme titre de cet essai : La loi de compétence universelle : un délit d’humanité, en réponse à un auteur se demandant si la Belgique ne se rendait pas tout simplement coupable d’« un délit d’immodestie ? »[2], ouvrant ma réflexion sur l’idée que « toute initiative, même partielle, même imparfaite, pour réduire les souffrances du monde sera toujours préférable au cynisme de ceux qui les infligent ou les provoquent et à l’indifférence des autres »[3]. En ces temps de souvenirs et de commémoration du génocide rwandais (1994-2004), et dans le temps forcément long de mise en place d’une justice là-bas et ici – ou de justices – qui se veut réparatrice d’harmonie ou sanctionnante (ou un mixe des deux), mon interrogation de départ se voit relancée et ma réflexion remise sur l’ouvrage : poursuivre et tenter d’approfondir et, ce qui est important, d’élargir un tant soit peu mes propos en prenant comme fil rouge et, je l’avoue, comme prétexte à une analyse plus charpentée, la question du lien entre altérité et complexité dans les approches anthropologiques du phénomène juridique et la manière dont le diatopisme et le dialogisme, sous-tendus par une vision pluraliste du Droit, vont pouvoir ou non enrichir ma propre réflexion sur le Droit. En cela, j’espère répondre aux exigences de la démarche d’Anthropologie juridique enseignée au cours.

Ce devoir d’Anthropologie du Droit est envisagé comme prétexte à la poursuite de l’étude d’une problématique qui a éveillé mon intérêt il y a quelques temps déjà. L’hypothèse de travail présente en arrière-plan de ces pages peut se résumer de la façon suivante. La Belgique a adopté en 1993 une loi dite de « compétence universelle », modifiée en 1999, relative à la répression des violations graves du droit international humanitaire – pour les besoins de la cause, on ne tient pas compte ici de la modification législative de 2003, par ailleurs signalée, fortement restrictive quant au champ d’application de ladite loi. Sans aller plus loin, on peut dire que cette législation, le Royaume de Belgique devait l’adopter en raison de ses engagements internationaux dont les Conventions de Genève de 1949 en sont la plus claire illustration. Sans doute, la Belgique a-t-elle conduit l’exercice plus loin, au delà de ce à quoi d’autres Etats-parties s’étaient arrêtés, en permettant aux tribunaux belges de connaître des crimes de génocide et contre l’humanité indépendamment du lieu de la commission de ces infractions, c’est-à-dire en l’absence de tout lien de rattachement avec la Belgique. Disons d’emblée que je m’attacherai davantage, sinon complètement, à l’esprit initial qui présidait à l’adoption d’une telle loi par la Belgique en 1993 – ou du moins celui qui ressort de ma lecture de l’article que lui consacre, dans la revue déjà citée, le professeur David, considéré sauf erreur de ma part comme un des pères spirituels de cette loi – plutôt qu’à la lettre du texte actuel lui coupant singulièrement les ailes. Deux raisons commandent ce choix. D’une part, et de manière fort simple, nombreux sont ceux qui parmi ses défenseurs considèrent aujourd’hui comme perdu et enterré le rôle de pionnier dont s’était vêtu la Belgique en adoptant une telle « compétence universelle ». En effet, la dernière modification législative intervenue en juillet 2003 a eu pour effet de diminuer considérablement son champ d’application. Notre pays rentrant en quelque sorte dans le rang, faut-il dès lors lui consacrer un article sur base de cette ultime modification (à valeur d’abrogation dans sa portée) quand, d’autre part, la démarche d’Anthropologie du Droit telle qu’elle nous a été présentée me semble pouvoir soit informer adéquatement une prétention de « compétence universelle », pour le dire d’une manière, en la situant au cœur d’un dialogue interculturel, cadre révélateur à mon sens de sa pertinence, soit, au contraire, la convaincre au mieux d’impertinence paternaliste, au pire d’impérialisme, voire d’une énième tentative néocolonialiste de la part de l’Occident, sournoisement déguisée sous les traits de la compassion ? A titre d’illustration, on se souvient du commentaire tenu par le professeur Verhoeven lorsqu’il affirmait qu’au moment de voter cette loi les « parlementaires n’imaginaient sans doute pas qu’ils écrivaient un nouveau chapitre de la prétention occidentale à dominer le monde »[4]. Très modestement, et dans l’espoir de ne pas être rendue caduque par défaut d’objet, ma recherche s’appuiera sur la fiction bienvenue d’une loi non modifiée.

Ce qui m’intéresse ici, c’est justement de mieux approcher – et de voir dans quelle mesure on peut considérer comme valide une telle prétention – une compétence « universelle » qui soit en accord, ou du moins qui ne heurte pas frontalement, la démarche d’Anthropologie du Droit proposée au cours. En parallèle, il sera intéressant de questionner les expériences de la justice rendue sur le l’herbe (juridictions gacaca), savant mélange de modernité et de traditions qui cherche à concilier, dans la recherche d’une harmonie évanouie dans les horreurs du génocide, la coutume du temps d’avant - mais toujours vivante - et les institutions dites classiques d’une justice dite moderne. Face à nous, et sur fond de tragédie humaine, deux pays, deux visions du monde ayant chacun un système de justice, deux volontés de faire œuvre utile en quête, on l’espère, d’un dialogue vrai aussi nourrissant que réparateur. Ce questionnement se fera bien entendu depuis ma fenêtre lointaine de la Belgique. On en prend note. Qu’importe finalement, pourvu que, renonçant à être en trompe-l’œil, elle soit grande (déc)ouverte vers l’extérieur et l’autre dans sa richesse et sa complexité.

I. D’une théorie eclairante…

Comme annoncé, on demande aux deux questions posées de nous servir de guide pour ce qui ne pourra que constituer une première tentative de réponse, à tout le moins une ébauche. Dans un premier temps, on tente de répondre aux questions posées à partir du matériel théorique dont on dispose avant de voir, dans un second temps, quels sont les points d’attache pertinents avec notre fil rouge.

1. Comment comprenez-vous le lien entre altérité et complexité dans les approches anthropologiques du phénomène juridique[5] ?

Pour approcher le lien entre altérité et complexité dans les approches anthropologiques du phénomène juridique, il me semble intéressant d’adopter en premier lieu une approche segmentée de la notion d’altérité. En effet, le lien que je considère entre les deux notions se comprend plutôt comme un changement de la réalité que l’on entend désigner par le concept d’altérité. Il ouvre un passage. L’altérité peut rendre compte de la diversité humaine qui nous entoure – dont notre culture juridique européenne rend(ait) compte en adoptant une logique binaire sous la forme d’appartenance - non appartenance du type national/étranger, privé/public, etc. Mais à peine posée, cette façon de penser l’altérité pose, selon moi, problème : elle place l’individu ou le groupe humain qui me fait face dans la boîte exiguë d’une appartenance uniforme. Au contraire, on peut se demander aujourd’hui dans quelle mesure l’altérité n’est pas à décliner au pluriel, qualifiant au passage le continuum de nos appartenances comme autant de racines de notre présence au monde.

A mon sens, l’altérité peut supposer une double approche qui, sans échapper à un ancrage culturellement défini, relève davantage de deux modes de pensée antagonistes. Une première façon d’entendre l’altérité serait de considérer l’autre dans une perspective évolutionniste, qui nécessairement sera hiérarchique. Tous les individus de l’espèce humaine participent d’un même moule qui doit les orienter nécessairement dans une même direction. A mêmes causes, mêmes effets. L’observateur, se considérant mieux placé, se situe « au-dessus » du groupe étudié. Cette position lui permet de comprendre son propre passé, d’expliquer leur présent et de prédire ce que devra être leur futur. En effet, puisque les groupes humains évoluent obligatoirement dans une seule et même direction, la différence observée sur le terrain trouve à s’expliquer par le décalage sur l’échelle de l’évolution. On considère sa vision du monde comme modèle exclusif de compréhension et d’explication du fonctionnement du monde et on assiste à l’instrumentalisation de l’autre comme miroir du passé et comme objet d’une mission civilisatrice.

Cette approche n’est plus, pour autant qu’elle l’ait été un jour, compatible avec les défis qui se posent à la démarche de l’anthropologie juridique qui vise le dialogue interculturel et la reconnaissance du pluralisme juridique. On arrive à une nouvelle compréhension de l’altérité qui entend l’autre, non seulement comme radicalement différent mais, au contraire de le réduire à ce qui sépare, entend le reconnaître comme partageant une vision du monde qui n’est pas la mienne. L’autre ne se présente pas comme négatif de ce que je suis s’il ne trouve en quelque sorte pas à coïncider avec mon étalon de mesure. Il n’est pas susceptible d’une appréhension uniformisante et unidirectionnelle de ma part. Ce saut qualitatif dans la façon de comprendre l’altérité engendre inévitablement de profonds changements quant à l’approche des phénomènes juridiques. Chaque société adopte un mode de régulation sociale et de résolution des conflits qui lui est propre selon la vision du monde dans laquelle elle est inscrite. Un des défis que pose l’altérité est de reconnaître l’originalité de la société que j’entends observer et de tenter de ne pas lui « plaquer » un savoir construit qui, dans le but de la comprendre, viendrait en quelque sorte assécher ce qui la rend autre justement , par le recours aux concepts de sa société d’appartenance –ce qui oblige à dépasser la seule interprétation dialectique. Et cela, sans empêcher que des ponts soient jetés entre les cultures. Bien au contraire.

La démarche d’Anthropologie du Droit emprunté entend échapper à la tendance à l’universalisation de la culture (juridique) occidentale qui ne laisserait aucune place - ou pas assez – ou qui ne prendrait pas au sérieux l’autre et sa conception du phénomène juridique. Par exemple, R. Panikkar ne se demande-t-il pas si la notion des droits de l’Homme est un concept occidental ?[6] Dans le même temps, on prétend éviter les pièges du relativisme qui constitue un obstacle au dialogue interculturel que l’on entend bâtir. Ce dialogue n’ambitionne pas de faire une synthèse forcément réductrice des apports de tous mais bien de se montrer à l’écoute de toutes les traditions afin que chacun puisse en retirer quelque chose.

L’altérité que nous envisageons se fonde sur la reconnaissance parmi les hommes d’une diversité qui trouve sa source dans l’appartenance à différentes cultures supposant différentes visions du monde, créatrices de différents systèmes d’organisation sociale autour de traditions, croyances, coutumes et modes de résolution de conflit. En chaque société réside un mythe fondateur qui modèle les comportements de ses membres et qui constitue une clé de lecture à ce qui la différencie et la rend originale par rapport aux autres sociétés humaines.

C’est dans ce cadre, à mon sens, qu’il est fait place à la notion de complexité. Dès lors qu’elle n’est plus bridée par une approche déformante car uniformisante des phénomènes juridiques, la complexité peut apparaître à la lumière et cristalliser momentanément ce qu’il y a lieu de qualifier de Droit (ou juridicité) – sous peine de réduire l’autre à ce que mes seules catégories rationnelles peuvent exprimer – faisant montre non seulement de la diversité des solutions de cohésion sociale et de reproduction du vivre ensemble mais encore des relations enchevêtrées qu’elles entretiennent sur fond d’instantané, tantôt de hiérarchisations, tantôt de réseaux, ici selon un ordre imposé, là dans la digestion d’un ordre négocié. Sans oublier la multiplicité des acteurs qui y prennent part, bien au-delà de ceux que l’on reconnaît classiquement.

La manière dont j’envisage les liens entre altérité et complexité sont de l’ordre du passage, de l’ouverture et de la clé d’accès à d’autres cultures (qui sous-tendent autant de façons de comprendre et d’interpréter les modes de régulations des rapports sociaux au sein d’une société). L’altérité s’appréhende dans un tout premier temps, me semble-t-il, en termes de décodage-recodage, à savoir que la société humaine observée le sera au moyen des outils conceptuels propres à sa culture d’appartenances : la réalité ne peut se comprendre dans un premier temps qu’après une opération de traduction ou plutôt de transcodage. Mais celle-ci devra éviter par la suite les pièges de l’universalisme – ne comprendre l’autre qu’au travers de ses propres conceptions, ne cherchant à l’identifier que dans la réalité abordée à partir de son seul cadre de référence – ou du relativisme (qui considère l’altérité comme obstacle indépassable pour toute approche pluraliste du Droit. La théorie, outil de compréhension parmi d’autres, prétend à la reconstruction du réel. La complexité entend faire prendre conscience que la réalité humaine étudiée est à la fois plus dense mais aussi plus opaque que ce qu’elle ne laisse apparaître : il faut préserver l’altérité de l’interlocuteur observé sans tomber dans le piège de la simplification ou de la caricature facile. Cette problématique entend souligner, je pense, les enjeux d’une approche interculturelle du Droit (l’approche dialogale et non dialectique de la deuxième question).

Les liens tissés entre l’altérité et la complexité sont d’autant plus prégnants qu’ils servent en quelque sorte de caisse de résonance aux profondes mutations qui touchent notre monde et nous révèlent combien les solutions que nous pensions immuables et estampillées du sceau de l’exportable, sont en définitive culturellement référencées et européocentrées. Et ce qui se passe là-bas trouve écho ici. En témoigne la transformation de notre tissu socio-économique ou la diversité de la réalité sociologique de notre société. On pense par exemple aux défis que posent l’immigration et la nécessaire réflexion quant aux exigences de développement d’un terreau d’intégration respectueux d’une société multiculturelle. On se tourne alors vers les solutions importables d’un droit négocié par exemple et pour peu que l’on prétende à l’existence de modèles chimiquement purs, on est confronté de plus en plus à des phénomènes de métissage juridique.

2. Le diatopisme et le dialogisme, ainsi que la vision pluraliste du Droit qui les sous-tend, vous semblent-ils pouvoir (ou non) enrichir vos propres réflexions sur le Droit ? Comment ?

Comme cela nous était suggéré, la réponse à cette question – qui d’emblée est affirmative – sera, je l’espère, intégrée de manière intéressante dans le traitement des différents points d’ancrage repérés dans le thème de réflexion sur le génocide rwandais. Il semble que les enjeux de la mise en œuvre de la compétence universelle par les tribunaux belges – qui, comme la loi les y autorise, peuvent connaître du génocide – , au même moment de l’instauration des juridictions gacaca, s’inscrivent assez bien dans le contexte d’une vision pluraliste du Droit, requérant que l’on adopte les outils de l’herméneutique diatopique et de l’herméneutique dialogique. Avant cela, il convient de fixer quelques éléments sur ces notions, avec l’aide du professeur R. Vachon[7].

Par interprétation diatopique, on entend « celle qui essaie de découvrir ces diverses cultures juridiques radicalement différentes, les rassemble dans un dialogue qui permette l’émergence d’un mythe dans lequel on peut entrer en communion et qui nous permet de nous entendre en nous mettant ensemble sous le même horizon d’intelligibilité, sans que cet horizon soit exclusivement le sien propre (…) ».[8] On retire de cette trop brève description de l’interprétation diatopique la nécessité de reconnaître l’originalité radicale de l’autre : il se distingue radicalement de moi en ce que la distance qui nous sépare, trouve sa source, au-delà de la géographie, dans l’inscription en un topos ou vision du monde radicalement différente de la mienne. De cette reconnaissance du topos et du mythos à partir desquels je découvre, en même temps qu’elle s’impose à moi, l’altérité de mon alter non ego, dépend l’entrée en dialogue véritable et la construction d’un mythe commun, sous les cieux duquel le pluralisme juridique est envisagé et l’humanité peut se comprendre. Par interprétation dialogique, qu’il faut comprendre comme dépassant la dialectique, on vise « un dialogue où on laisse l’autre et sa vérité nous interpeller dans notre propre vie et nos valeurs personnelles »[9].

Et revenant brièvement sur les défis posés par l’immigration et l’avènement d’une société multiculturelle qui impose la recherche d’une voie respectueuse des originalités de chacun, les approches diatopiques et dialogales me semblent pouvoir être également mobilisées. Oserait-on dire que c’est la rencontre sous un même ciel de plusieurs topoi ? Comment en rendre compte ? Et si le Procès à Bruxelles des quatre Rwandais, délimité dans le temps quant à son déroulement, mais non quant à ses effets, nous interpelle déjà sur cette situation, il faut en imaginer l’étude sur le long terme qui est celui nécessaire de l’intégration. La vision pluraliste du Droit devra répondre aux individus frontière « a caballo entre dos formas diferentes de entender el mundo (…) »[10].

II. à une pratique éclairée ? Quelques réflexions

Les nombreux exemples présentés au cours sont autant d’invitations à tenter de rendre plus vivante, à partir d’une situation concrète, ma compréhension du lien entre altérité et complexité dans les approches anthropologiques du phénomène juridique. Dans ce cadre strict, je tenterai de mettre en œuvre une approche interculturelle du Droit ou, à défaut de mettre en lumière, les pièges d’une approche par trop occidentale. J’essaierai également de montrer comment le diatopisme et le dialogisme, ainsi que la vision pluraliste du Droit qui les sous-tend, me semblent pouvoir enrichir ma réflexion sur le Droit. Avant cela, il convient de rappeler que c’est depuis une fenêtre bruxelloise que nous jetons un regard, ouvert et sincère dans sa volonté de comprendre, en direction des événements tragiques qui ont touché le Rwanda voici 10 ans.

Comme annoncé en introduction, et prenant garde comme l’indique R. Vachon à ne pas identifier l’étude du pluralisme juridique au droit comparé[11], je souhaite mettre en relief, dans une approche diatopique et dialogale, deux modes d’appréhension d’une même réalité que représente le génocide rwandais de 1994. Comprenons bien qu’il ne s’agit pas, dans notre chef, de les considérer comme deux réponses à une même question (qui éloignerait de l’approche envisagée telle que R. Vachon en parle s’agissant du multiperspectivisme ). On parle, d’une part, de la démarche mise en branle par le Rwanda, frappé en son corps par cette tragédie et, d’autre part, de la démarche opérée par la Belgique dont les institutions judiciaires furent activées sur base de sa loi de « compétence universelle » déjà évoquée. Que dire dans ce dernier cas sinon que l’altérité nous touche de plein fouet dans l’extrémité et la complexité de la situation. La démarche anthropologique envisagée ne doit pas étudier ces deux « modes » sous l’angle procédural. Cela reviendrait en effet à comparer des termes non comparables car appartenant à deux topoi différents, deux visions du monde, deux cultures juridiques radicalement différentes auxquelles appartiennent des conceptions propres du Droit. Les juridictions gacaca visent-elles la même finalité que la Cour d’assises de Bruxelles lorsqu’elle fait application de la loi de compétence universelle ?

A mon sens l’enjeu de notre démarche se situe ici : prendre conscience que parler de la gacaca ou rendre compte du procès d’assises de quatre Rwandais, accusés de crime de génocide et jugés en Belgique pour des faits commis au Rwanda, ne peut se faire, dans un premier temps, qu’à partir d’un point de vue particulier, élaboré sous le mythe fondateur de ses appartenances. « Toute culture juridique a une dimension mythique. En effet, elle n’est pas seulement ce dont j’ai conscience et ce que je pense d’elle objectivement ou de façon vérifiable, mais c’est aussi et surtout ce qui rend possible que j’en prenne conscience (le mythe) »[12]. Il me faut situer et comprendre l’individu dans son cadre de vie et dans le jeu complexe de ses relations avec autrui (identification des différents acteurs et des dynamiques d’interactions) et de ses appartenances et de même les enjeux sous-jacents. La question des réponses à donner à pareil drame humain se pose avec force. En effet, ce qui tranche évidemment avec des approches du droit de la famille ou du droit foncier ou de leur équivalent homéomorphe, c’est la radicalité du génocide[13]. Quelle que soit son appartenance à une culture de l’écrit ou de l’oralité, sa conception de la régulation sociale ou des modes de production normative, le génocide refuse systématiquement à un groupe d’êtres humains la possibilité même de vivre. Il foule aux pieds les écrits déclaratifs de nos droits ou rend aphones les coutumes. «(…) le professeur Vanderlinden admet que, devant l’ampleur d’un tel crime, la coutume n’avait pas de réponse sauf une réponse qui aurait été celle de la vengeance ultime »[14]. Voilà le cadre des réponses. Nous envisagerons celles qui prennent la forme du Droit, ici ou là-bas.

Et tout d’abord, au Rwanda, la nécessité du recours à l’institution coutumière de la gacaca, la justice sur l’herbe que les autorités rwandaises ont reprise des traditions ancestrales de résolution des conflits et associée aux mécanismes judiciaires dits classiques, traces de l’importation coloniale et répondant à une vision du monde de type occidental – à cet égard, ne pourrait-on pas mettre en lumière un travail d’appropriation et de transformation par le vécu de « concepts » venus d’ailleurs de la part des Africains ? – . Il s’agit d’un mode participatif de justice dont le principe « est de réunir sur la colline, proche du lieu du crime, les protagonistes du génocide : rescapés, témoins, personnes suspectes. Les juridictions gacaca sont chargées de récolter leur récit des faits afin d’établir la vérité, de dresser la liste des victimes et de désigner les coupables »[15] et dont le but clairement avoué est de retrouver une cohésion au sein de la société rwandaise. Cette réalité du recours à la gacaca face à une situation hors-cadre présente les caractères du métissage juridique, tel que l’expose clairement l’article de Camille KUYU[16]. L’ampleur du drame oblige à trouver des réponses adaptées conciliant deux visions du monde qui, loin d’être exclusives, trouvent dans ce cas précis une forme d’interaction bienfaisante puisqu’elles visent, au-delà de lutter contre l’impunité, à retrouver l’harmonie et la cohésion sociale au Rwanda en renouant les liens, d’abord entre l’individu et le groupe, ensuite entre les groupes eux-mêmes (appartenance au village, à la colline, au pays). Le professeur Kuyu souligne que « les juridictions gacaca relèvent de l’entre-deux. Mieux il s’agit d’une innovation judiciaire à partir d’une union de deux visions contraires du droit et de la justice »[17]. Cette brève citation permet de rendre plus clairs les défis du lien existant entre altérité et complexité puisqu’elle met en lumière les difficultés non seulement auxquelles une société particulière peut être confrontée mais également les foyers d’enjeux pour une démarche d’Anthropologie du Droit. Par exemple, comment comprendre la différence entre les termes de la loi rwandaise instituant les juridictions gacaca qui se divisent en juridictions de cellule, de secteurs et de districts – notons que les tribunaux classiques restent compétents pour connaître des crimes les plus graves – et le vocabulaire courant utilisé par la population désignant tel village ou telle colline ?

L’expérience de la gacaca semble donner quelques raisons d’espérer[18] d’une part, parce qu’elle permet à la population de mieux comprendre ce qui s’est passé afin de « digérer » au sein du groupe la tragédie du génocide et que, d’autre part, la reprise écrite de la coutume de la gacaca paraît reconnue par la société rwandaise (et bon nombre d’observateurs) comme un mode valide de résolution des conflits. Et partant, pourrait-on la considérer comme une source originale du droit, permettant, peut-être, devant l’ampleur de la tâche, de combler un hiatus créé entre droit officiel (droit de l’Etat) et droit réel (tel qu’il se vit au sein de la population) ? On sait que le législateur rwandais a eu recours à la voie législative pour instituer ces juridictions gacaca. Ce qui doit être pris en compte, puisque, selon J. Vanderlinden, « la coutume est finalement « la production du droit par le peuple ». (…) Dans cette optique, la coutume (…) est toujours vivante et sa mise par écrit signifierait donc sa mise à mort dans la mesure où étant figée, elle perdrait sa plasticité, sa capacité d’adaptation »[19].

On se permettra depuis notre fenêtre bruxelloise de questionner une autre voie de justice, considérée, tantôt par les uns comme tendance à l’universalisme de la culture (juridique) occidentale, tantôt par les autres comme un témoignage empreint d’humanisme sincère (anthropocentrisme quand tu nous tiens…) : l’expérience belge du procès d’assises dit des quatre Rwandais, sur base de la loi de compétence universelle.

Il me semble intéressant de pouvoir discuter cette loi belge de compétence universelle à partir d’une approche d’Anthropologie du Droit. En effet, au-delà de la légitimité questionnée de semblable compétence, il y a un fait important à considérer qui est celui de la saisine de la justice belge d’une infraction qualifiée crime de génocide. C’est ce dernier terme que l’on veut souligner car au-delà de ne pas naître sous un mythe commun - qui est cependant à rechercher et à construire par le dialogue – , au-delà de l’appartenance à des cultures différentes, loin de partager des fondements historiques et même si les droits de l’homme se doivent d’être relus à l’aide des lunettes de l’Anthropologie du Droit, il y a malgré tout un fond d’humanité partagé qui se voit nié purement et simplement par le génocide. Le génocide, c’est l’a-diversité assassine. Ne peut-on dès lors pas dans une perspective diatopique considérer comme victimes ici, les plaignants qui, au regard de leur système de valeurs, de leur culture ou de leur conception du Droit, se sentent victimes là-bas et voient, au travers de la justice belge, une manière de se faire entendre, d’exprimer ce qu’ils ont vu, d’être reconnus comme ayant vécu ce génocide et partant, de pouvoir commencer un lourd cheminement de reconstruction.

On est frappé par la terrible complexité de la situation qui rend, on l’a dit, aphone. Le génocide est de l’ordre de l’indicible, de l’inexprimable voire de l’inguérissable. Jacques Vanderlinden le confiait précédemment s’agissant de la coutume en Afrique. Est-ce à dire que la Belgique, par exemple, en adoptant et en activant sa loi de compétence universelle, entend dénier au Rwanda sa capacité originale à retrouver une cohésion sociale ou encore affirmer la suprématie du droit écrit sur le droit coutumier et l’oralité des traditions ? Ce serait, à mon sens, crier un peu vite au loup. On le voit bien, on ne peut affronter seul une telle horreur. La plaie est bien trop vive parce que béante. Il y a une prise de distance nécessaire, la médiation d’un tiers, afin d’échapper à la vengeance, pour mettre des mots et rendre une justice conforme à sa vision du monde, au mythos. Ne peut-on pas l’imaginer dans une salle d’audience du palais de justice de Bruxelles ? Ne peut-on pas croire en une souffrance humaine qui dépasserait pour les concilier les différentes visions du monde ?

Il ne s’agit pas pour autant de passer sous silence l’appartenance des Occidentaux et des Africains à différentes visions du monde. Le Président de la Cour d’Assises de Bruxelles demandant au témoin rwandais venu à la barre de décliner ses noms et qualités n’est pas sans rappeler l’épisode du procès de Tidjani Thiam, servant à mettre en relief les deux conceptions de la justice imposée ou négociée[20]. Et de justice imposée, il en est question. Les quatre accusés, comparaissant libres au procès, se sont vus condamnés à des peines de prison. Un arrêt a été rendu sur base de l’application d’une loi pénale visant la répression des violations graves du droit international humanitaire.

On peut se demander, par exemple, en quoi cette justice répond aux exigences d’une justice négociée dans le ventre du village correspondant à la vision africaine[21] et concrètement, quel sera l’impact, autre que symbolique, de cette décision de justice sur le quotidien de la population rwandaise qui doit gérer une histoire marquée récemment par le drame du génocide et renouer les liens de la cohésion sociale. On peut également questionner les finalités de la justice (pénale) en Europe et en Afrique. Les réflexions sont nombreuses sur l’utilité et la lourdeur de la peine, sur la nature et les modalités de la réparation. Une peine pour qui et pour quoi ?[22] Arrêtons-nous quelques instant pour apercevoir dans cette question toute la difficulté de penser l’altérité. Parler de la peine, poser la question de la sanction dénote une représentation particulière du Droit parce que faisant reposer notre définition du juridique sur l’existence de cette sanction[23].

Et si l’approche dialogale que sous-tend l’étude du pluralisme juridique permettait justement d’initier des premiers pas de réponse. En voyant, par exemple, dans la poursuite du respect des droits de l’Homme au nom desquels on prétend à une compétence universelle (vision occidentale), un équivalent fonctionnel à la recherche de cohésion et d’harmonie au sein du groupe et à la préservation du caractère premier de ce dernier face à l’individu (vision africaine). Ne serait-ce pas une manière possible de comprendre l’approche dialogale présentée par R. Vachon lorsqu’il dit que « le dialogue dialogal repose sur le postulat que personne n’a accès à l’horizon universel de l’expérience humaine et que c’est seulement en ne postulant pas d’un seul côté les règles du dialogue que l’Homme peut procéder à une intelligence plus profonde et plus universelle de lui-même et ainsi en arriver à sa propre réalisation »[24].

Et au sein de cette Cour d’assises, serait-il impossible de voir dans les questions posées par les témoins directement au Président qui laisse faire, renversant en quelque sorte momentanément les rôles, une manière originale d’inviter les coutumes africaines au cœur de la justice belge, sous forme de palabres et d’être transportés à notre tour au cœur du génocide par une mise en mots des souffrances, des doutes et des questionnements de la part de ceux qui l’ont vécu ? Ne faut-il pas y voir une volonté de prendre conscience d’un topos particulier[25].

Conclusion

Il n’est pas chose aisée de vouloir rendre compte de manière charpentée d’une intuition initiale, qui prend la forme, au fil des pages d’une réflexion chaque fois plus dense mais surtout d’interrogations chaque fois plus nombreuses. C’est pourtant l’exercice auquel on a tenté modestement de se confronter dans le cadre de ce travail d’Anthropologie du Droit.

Après avoir abordé les liens aperçus entre altérité et complexité dans les approches anthropologiques du phénomène juridique et avoir eu recours à la définition des notions de diatopisme et de dialogisme, il m’a semblé important de prendre un cas pratique pour le confronter précisément à une approche d’anthropologie du Droit. Mon choix s’est porté sur le génocide perpétré au Rwanda voici dix ans. En effet, j’avais eu l’occasion il y a quelques temps d’aborder ce thème, prenant comme clé d’accès la loi belge dite « de compétence universelle ». La tenue du procès de quatre Rwandais devant la Cour d’assises de Bruxelles et la mise en place des juridictions gacaca au Rwanda constituent à mon sens une belle opportunité de réfléchir les enjeux de l’approche anthropologique, particulièrement dans l’étude du pluralisme juridique.

Beaucoup de choses restent à dire. Il ne s’agit ici que d’une ébauche de réflexion qui ne prétend pas avoir cerné tous les contours du problème, avoir mis en lumière toutes les difficultés d’une telle approche, ni certainement avoir échappé aux pièges de l’appartenance à une vision particulière du monde.

Juridictions gacaca et/ou compétence universelle ? Qui peut trancher ? En conclusion, il me semble important de livrer mon sentiment. En adoptant une loi de compétence universelle, la Belgique n’a pas prétendu avoir le monopole de la Vérité ; ni celui de la Justice. Elle a souhaité s’engager, maladroitement peut-être, imparfaitement sans doute, sur le chemin de la solidarité, cherchant au travers des drames humains qui secouent le monde, à réaffirmer ce qui, selon le mythe qui est le sien, est un dans la diversité : notre humanité. Et consciente de l’importance de l’engagement, elle a recours à ce qui fait sens pour elle : la loi telle la parole dans une culture de l’oralité.

Bibliographie des documents consultés

Législation

- Belgique :

Loi du 16 juin 1993 relative à la répression des violations graves du droit international humanitaire, modifiée par la loi du 10 février 1999, M.B., 23 mars 1999, modifiée par la loi du 23 avril 2003, M.B., 05 juillet 2003.

- Rwanda :

Loi sur la poursuite des infractions constitutives du crime de génocide du 30 août 1996, J.O.R.R., n° 17 du 1^er septembre 1996.

Loi organique N°40/2000 du 26 janvier 2001 portant création des « juridictions gacaca » et organisation des poursuites des infractions constitutives du crime de génocide ou de crimes contre l’humanité commises entre le 1^er octobre 1990 et le 31 décembre 1994, J.O.R.R., n° 6 du 15 mars 2001, amendée, J.O.R.R., n° 14 du 15 juillet 2001.

Doctrine

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www.dhdi.org : Voyez l’article de C. EBERHARD,

www.inkiko-gacaca.gov.rw : Site consacré aux juridictions gacaca.

www.rcn-ong.be : Site de l’ONG RCN Justice & Démocratie. Voyez en particulier les témoignages rendus à l’issue des audiences du Procès d’Assises (2001).

www.web.amnesty.org : Voyez Archives. Dossiers « Rwanda – Gacaca » et « Compétence universelle. 14 principes pour l’exercice effectif de la compétence universelle ».

[1] Voyez P. VIELLE et A. SCHAUS (sous la direction de), « La Belgique, justicier du monde ? La loi de « compétence universelle » sur la sellette », Politique, n°23, février 2002, p. 8-39. Il s’agit de la Loi du 16 juin 1993 relative à la répression des violations graves du droit international humanitaire, modifiée par la loi du 10 février 1999, M.B., 23 mars 1999, modifiée par la loi du 23 avril 2003, M.B., 05 juillet 2003. Cette dernière modification a considérablement diminué son champ d’application. Au point que certains la considèrent comme ayant disparu.

[2] Voyez l’entretien accordé par B. De Jemeppe, alors Procureur du Roi de Bruxelles, in Politique, n°23, février 2002, p. 11 et 13.

[3] C. DEMAN, « L’impunité est-elle soluble dans le droit international », in Politique, n°23, février 2002, p.31.

[4] J. VERHOEVEN, « Prétentieuse et bricolée », Politique, n°23, février 2002, p. 18.

[5] Voyez l’article de C. EBERHARD, « Prérequis épistémologiques pour une approche interculturelle du Droit.

Le défi de l’altérité » ( www.dhdi.org ).

[6] R. PANIKKAR, « La notion des droits de l’Homme est-elle un concept occidental ? », INTERculture, n° 143, octobre 2002, p.41 à 60.

[7] Pour traiter de ces notions quelque peu nouvelles pour ma part, je prends appui sur l’article de R. VACHON, « L’étude du pluralisme juridique – une approche diatopique et dialogale », Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, n°29, 1990, p. 163-173

[10] M. J. CRIADO, « Los testimonios personales en el campo de la migración : sentido y práctica », Historias de vida e inmigración, Ofrim, Madrid, 2001, p.13.

[13] Jacques Vanderlinden dit que « ce qui frappe, c’est la dimension du génocide, le fait qu’elle échappe entièrement à une conception coutumière de la justice par la nature de l’infraction ». Voyez l’entretien qu’accorde J. VANDERLINDEN à RCN Justice et Démocratie : « La coutume en Afrique : un tour d’horizon », in RCN Justice & Démocratie. Le Bulletin, 2^ème trimestre 2004, p.24.

[15] I. PLUMAT, « Les juridictions gacaca : façonner des solutions adaptées à une réalité unique », RCN Justice & Démocratie. Le Bulletin, 2^ème trimestre 2004, p.6.

[16] C. KUYU, « Les juridictions gacaca : un modèle de métissage juridique et institutionnel en Afrique », RCN Justice & Démocratie. Le Bulletin, 2^ème trimestre 2004, pp. 10 et 11. Pour la clarté, nous reproduisons cet article en annexe.

[18] Voyez M. MUREKATETE, « Espoirs », RCN Justice & Démocratie. Le Bulletin, 2^ème trimestre 2004, pp. 9.

[19] Entretien de J. Vanderlinden à RCN Justice & Démocratie : « La coutume en Afrique : un tour d’horizon », in RCN Justice & Démocratie. Le Bulletin, 2^ème trimestre 2004, p.23.

[20] C. EBERHARD, A. S. NDONGO, « Relire Amadou Hampaté Bâ pour une approche africaine du Droit. Images réfléchies de la ‘pyramide’ et du ‘réseau’ », Revue Interdisciplinaire d’Etudes Juridiques, n°47, p. 76.

[21] Voyez C. KUYU, Op.cit., p. 10 citant M. ALLIOT, Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala, 2003.

[22] Voyez par exemple le très beau texte de P. RICOEUR, « Sanction, réhabilitation, pardon », in Le Juste, Ed. Esprit, 1995, pp. 193-208 et l’article de J. FIERENS, « Sanction ou pardon au Rwanda. A propos de « Sanction, réhabilitation, pardon » de Paul Ricoeur », in F.-X. DRUET et E. GANTY, Rendre justice au droit. En lisant Le Juste de Paul Ricoeur, Namur, Presses Universitaires de Namur, 1999, pp. 269-282.

[23] Voyez N. ROULAND, Anthropologie juridique, Paris, PUF, Col. Droit fondamental Droit politique et théorique, 1988, p. 134 et s.

[25] Voyez les témoignages recueillis au sortir des audiences : www.rcn-ong.be .

Mikaël Glorieux Académie européenne de Théorie du droit

Etudiant Année académique 2003 – 2004

L’anthropologie du Droit au cœur d’une reflexion sur le génocide rwandais :

De l’expérience de la gacaca et de la compétence universelle

Introduction

Conclusion

Législation

Doctrine