L’IMPERATIF CATEGORIQUE DU PRINCIPE HUMANITAIRE.

Réflexion sur les responsabilités du droit d’ingérence humanitaire

Article paru dans Mouvements et enjeux sociaux, Revue de la Chaire dynamique sociale, n° 26, Mai-Juin 2005, Kinshasa, pp. 127-139.

Par

Jean Paul SEGIHOBE Bigira

Assistant à la Faculté de Droit de l’Université de Kinshasa

Avocat au Barreau de Kinshasa/Gombe

sebijean@yahoo.fr

La problématique de l’humanitaire constitue un ingrédient majeur des mutations de notre monde. L’ « humanitaire », qualificatif devenu substantif selon une logique de l’idéologie dominante aujourd’hui, s’aborde essentiellement sous l’angle juridique des droits de l’homme et du droit international ou encore sous l’angle politique de la gestion des réfugiés, des conflits, des catastrophes naturelles (comme le raz de marrée provoqué par le séisme (Tsunami) qui s’est produit en Asie du Sud et du Sud-Est en décembre 2004 notamment en Inde, Indonésie, Sri Lanka, Thaïlande, etc), de l’ingérence mais rarement de manière éthique. Ici, l’inflation du fatras émotionnel médiatique masque plusieurs aspects dans ses rouages constitutifs.

Pourtant, l’ingérence au nom de l’humanité (I) confère un droit ambigu et sujet à controverses qui se butte souvent au principe de souveraineté cher aux Etats. C’est peut-être pour cela que depuis quelques années l’assistance humanitaire fait l’objet de commentaires sur ses excès, ses débordements ou dérapages, sans que ces réserves altèrent le caractère dominant du discours humanitaire devenu comme évident à force d’être répété, montré et partagé.

Ce temps de tous les possibles est aussi un temps de désarroi dans lequel, par des combines de haute facture, l’assistance humanitaire se convertit en commerce de l’humanitaire (II). L’analyse de cette réalité nous pousse à affirmer que l’heuristique d’un cosmopolitisme humanitaire doit irrévocablement trouver ses fondements en l’homme, c’est-à-dire, en tout homme et en tout l’homme. C’est pourquoi nous pensons qu’il importe de trouver un commandement qui, en amont, permette à chacun de subordonner tout le reste à ce principe premier. Comme l’humanité est une, il importe que le principe de sa protection et de son assistance reste le même et ne soit pas à chercher dans les circonstances où se trouve placé l’homme qui souffre. L’humanitaire pourra, dès lors, engendrer un impératif catégorique (III).

Face à cette situation, nous sommes désarrimés les uns des autres et secrètement rôdent notre angoisse, notre perte d’estime et de confiance, un autrui dont les contours se sont estompés. Désarroi sans doute, mais opportunité aussi d’aborder un questionnement qui se pose, s’expose et s’impose à notre réflexion : le sens profond d’une assistance humanitaire. C’est sur fond de controverse réelle que nous avons à réexplorer la question de la responsabilité du droit d’ingérence humanitaire (IV).

I. L’INGERENCE AU NOM DE L’HUMANITE

Le devoir d’assistance humanitaire est né d’une pratique médicale, celle des French doctors. Depuis la guerre du Biafra, ils ont voulu s’affranchir des règles du droit international humanitaire classique qui leur faisait obstacle et qui les empêchait d’accéder aux victimes des catastrophes naturelles, industrielles ou politiques sans l’agrément des parties. C’est de leur confrontation avec les juristes qu’est né ce que les journalistes appellent désormais le droit d’ingérence humanitaire[1].

Reprochant aux juristes de servir un droit qui faisait de l’Etat le propriétaire absolu des souffrances de son peuple et interdisait à ceux qu’il n’avait pas autorisés, de venir sauver les victimes des ses négligences ou de ses turpitudes, Bernard Kouchner a conceptualisé à partir de 1987, avec la collaboration de M.Bettati, un droit qui a remis en cause des conceptions restrictives de la souveraineté des Etats, génératrice de ces obstacles. Autrement dit, B.Kouchner voulait qu’on change le droit international, pour qu’on puisse affirmer « plus jamais Auschwitz », plus de génocides à l’abri des frontières, plus de massacres sans que de l’extérieur on puisse se rendre auprès des victimes et leur porter secours[2]. L’humanité se trouvait ainsi revalorisée dans un monde privé de sens[3] et pouvait dès lors être comprise comme la réalisation concrète intérieure et extérieure de l’humanisme. Elle s’impose comme condition nécessaire pour que l’on comprenne authentiquement le monde humain et pour que se réalisent des communautés dans les peuples et dans les cultures. Ce qui poussera Max Huber d’écrire : « Un véritable droit de l’humanité s’est créé en vertu duquel la personne humaine, son intégrité, sa dignité sont défendus au nom d’un principe moral qui s’élève bien au-dessus des limites du droit national et de la politique »[4].

Mais en réalité quel est l’objectif poursuivi par une intervention d’humanité ? C’est l’intervention qui, comme le dit Joblin, conduite diplomatiquement ou militairement est le fait d’un Etat vis-à-vis d’un autre Etat ; elle n’a habituellement d’autre titre juridique que de venir en aide à ses propres nationaux dont les biens ou la vie sont menacés ou de faire cesser des violations graves et répétées des droits fondamentaux des ressortissants d’un autre Etat[5].

Les interventions de ce type se sont multipliées depuis plus de 50 ans. D’après Mario Bettati, elles répondent à des situations extrêmement diverses comme le montrent les interventions des Etats-Unis au Liban en 1958, de la Belgique au Congo (Stanleyville) en 1964, le raid israélien sur l’aéroport d’Entebbe en 1976 en vue de libérer des prisonniers des mains des terroristes, de l’expédition française de Kolwezi en 1978 en vue d’évacuer des civils européens menacés de massacre par des irréguliers, l’intervention américaine au Panama en 1989 afin de rétablir la légalité constitutionnelle à la demande d’un président régulièrement élu et de protéger la vie des américains vivant dans ce pays, l’intervention de la Tanzanie en Ouganda en 1979, de la France au Zaïre en 1991, etc[6].

Il va sans dire que cette démarche de fonder en raison la constitution d’un humanisme cosmopolite soulève des questions comme celles de l’altérité et de la porosité des frontières étatiques, et partant, celle de la relativité de la souveraineté des Etats.

La question de l’altérité ne devrait pas, en fait, porter sur des pratiques folklorisées, mais plutôt sur la capacité et le droit qu’ont les hommes en société de produire le sens de leur vie individuelle et collective. Sénèque a eu le mérite de dire que « autrui est pour l’homme quelque chose de supérieur, de sacré »[7] et non pas seulement la fonction de ses intérêts.

Au regard de ce qui se passe à travers le monde, l’on a comme l’impression que des questions comme « qui est mon frère ? », « suis-je le gardien d’autrui ? » ne devraient pas se poser parce qu’ayant déjà trouvé leur réponse. Pourtant, le tragique de la fraternité universelle reste l’un des problèmes sérieux auquel nous sommes confrontés quotidiennement. Il nous semble dès lors que la question de l’altérité exige qu’elle soit reformulée. Dans le contexte humanitaire, Alain Finkielkraut n’a pas tort lorsqu’il écrit : « L’idée de similitude des hommes s’atteste désormais sous la forme d’une condoléance illimitée, c’est-à-dire d’une participation affective à tous les maux qui frappent l’espèce humaine »[8].

La responsabilité apparaît comme la réponse à cette préoccupation. En effet, se porter garant[9], s’engager pour l’autre et devant la loi, la communauté des autres, c’est répondre présent, répondre de l’autre par ma présence[10], une présence vivante. Nous devons être l’otage de l’autre, avec ou sans Dieu.

Cependant, le droit d’ingérence humanitaire reste ambigu parce qu’aux fondements incertains, au contenu imprécis et à géométrie variable[11]. Il apparaît même suspect car pouvant justifier toutes sortes d’interventions qui seraient dissimulées de visées hégémoniques[12] dès lors qu’il fait reculer l’absoluité de la souveraineté des Etats. Marie Dominique Perrot n’hésite pas d’affirmer qu « avec l’introduction du droit d’ingérence humanitaire, les puissances qui comptent sur l’échiquier international ont maintenant les coudées encore plus franches. Elles peuvent laisser pourrir une situation ou provoquer délibérément la déchéance d’un Etat (pour des raisons propres à la vision qu’elles se font de leurs intérêts) pour ensuite intervenir au nom de l’humanitaire. Mais elles peuvent tout aussi bien provoquer la dégradation d’une société et de son gouvernement, sans pour autant intervenir et en invoquant le principe de non-ingérence dans les affaires intérieures d’un Etat[13] pour justifier leur abstention »[14].

Le droit d’ingérence suscite actuellement pas mal d’inquiétudes car on ne sait plus quand il y a ingérence ou s’il y a ingérence, de même on ne distingue plus clairement l’humanitaire du politique ou du militaire[15]. Tout se passe comme si nous étions entrés dans une ère où le droit et la morale se mettent au service de l’humanitaire, tandis que ce dernier sert de couverture aux nouveaux enjeux politiques et stratégiques[16].

L’humanité ne cherchant pas autre chose que la compréhension de soi-même et le devoir de son respect, ne devait pas être au centre des calculs et des discours d’un certain consumérisme mercantilisé et parfois mercantilisant.

II. L’ASSISTANCE HUMANITAIRE OU LE COMMERCE DE L’HUMANITAIRE

Si la sincérité de la collaboration des humanitaires est mise en cause, la paix peut-elle régner entre les hommes quelles que soient leurs tendances idéologiques ou croyances si chacun tente de se faire le propagandiste de sa vision du monde à l’occasion de l’assistance qu’il apporte ? Quel sens peut avoir la volonté humanitaire de servir l’homme si elle en fait un moyen d’exploitation politique, économique, religieuse ? L’aide humanitaire ne repose-t-elle pas sur la conviction que tout homme vaut un autre homme et qu’il y a obligation morale de donner à chacun les moyens de « progrès matériel et développement spirituel » ?[17]

Les interventions politiques qui se sont produites à l’époque contemporaine dans les affaires intérieures des Etats ont reçu diverses justifications qui légitiment toutes que la force soit mise au service d’un certain ordre international. La difficulté de la mise en œuvre des interventions humanitaires vient, il nous semble, de ce que la solidarité dont elles se réclament est compromise par des calculs politiques qui caractérisent les gouvernements qui la soutiennent.

L’assistance humanitaire dispose d’un pouvoir politique indirect. La pression humanitaire qui en découle constitue un outil manipulé sélectivement par des Etats ou des groupes de pression. Bernard Hours n’hésite pas d’affirmer dans ses analyses que « l’argument humanitaire n’est parfois qu’un habillage commode pour masquer les contraintes politico-économiques et cacher le cynisme et la violence qui règne dans les rapports internationaux. Cette morale humanitaire apparaît finalement comme un bon moyen pour abuser, avec des références morales, les citoyens du Nord, une partie des élites du Sud, sur le dos du reste de l’humanité »[18].

L’interférence de l’humanitaire et du politique détourne l’humanitaire de sa mission fondamentale et le fait passer pour un instrument d’hégémonie sans scrupule et sans considération véritable de l’homme qu’il prétend pourtant servir. C’est certainement ce qui a poussé Robert Redeker à dire que «l’humanitaire n’envisage l’homme que comme animal biologique dont on doit préserver l’existence ; les devoirs de l’humanitaire n’ont rien de devoirs éthiques : il s’agit simplement des devoirs devant l’homme comme un être vivant ; en fait l’humanitaire est profondément nihiliste dans la mesure où il porte en lui la négation de l’homme en tant qu’autre chose qu’animal mortel. (…) Sous cet aspect, l’humanitaire n’est rien d’autre qu’une écologie de l’humain et les fièvres de bienfaisance qui régulièrement secouent par l’intermédiaire de la télévision le public ne sont rien d’autre que le pardon de cette inquiétante zoophilie qui ravage les mentalités »[19].

Ce réquisitoire peut paraître sévère, mais il y a lieu de se rendre compte que l’angélisme humanitaire présente plusieurs limites. Il parle des droits abstraits là où prévalent des exploitations réelles dont il s’abstient d’analyser les causes sociales et politiques. La morale sommaire de bons sentiments appliquée à des sociétés dont les intervenants ignorent profondément les valeurs et donc la vraie nature de la souffrance endurée, constitue un spectacle gratuit en trompe-œil, destiné à justifier les affrontements entre les Etats, la concurrence internationale, y compris ce que Bernard Hours appelle « Charity business »[20].

Que cherche-t-on à conserver, protéger ou prolonger sous cet étalage médiatisé d’indignations collectives et de bons sentiments ? Le nouvel ordre humanitaire, comme s’interroge Marie-Dominique Perrot, servirait-il à faire oublier ce qui de « l’ordre international » est inacceptable et injuste ?[21]

Au regard de ce qui vient d’être dit, nous pensons que le spectacle de la misère du monde, au nom duquel s’organise l’assistance humanitaire, n’est nullement un signe de bonne solidarité. Il manifeste, par contre, le voyeurisme, parfois obscène, d’une certaine opinion qui se réconforte de sa propre situation en regardant la misère des autres. Cela nous amène à dire que l’assistance humanitaire et le droit d’ingérence qui en découle doivent être repensés dans leur nature et leur matérialité. A ce niveau l’éthique, plus précisément, l’éthique de la responsabilité se pose et s’impose comme un impératif catégorique. La morale de Kant peut nous être utile. De manière que l’action soit valable pour tous les êtres raisonnables, il enseigne : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature »[22].

III. L’HUMANITAIRE ENGENDRE L’IMPERATIF CATEGORIQUE

Selon que l’on met l’accent sur le juridique ou l’éthique, droit d’ingérence humanitaire ou devoir d’ingérence , obéit à cette tournure d’esprit occidental[23]qui s’attache à jumeler étroitement des logiques contradictoires. On fait comme si on avait trouvé la formule magique qui permet de gagner sur deux tableaux opposés sans rien avoir à céder pour autant. Double contrainte qui, loin de n’être qu’un paradoxe logique, reflète et détermine des pratiques importantes. Celles-ci ne sont pas aussi nouvelles qu’on veut le croire, mais elles sont légitimées différemment, comme si le produit d’ingérence nécessitait une publicité plus moderne, mieux à même de mettre en valeur l’empressement humanitaire à alléger les souffrances d’autrui. Il se pose alors un réel problème éthique.

La plaidoirie pour une éthique planétaire du principe humanitaire reste un débat d’actualité qui trouve aussi inspiration dans l’héritage nous légué par plusieurs penseurs, en l’occurrence Kant. La distinction qu’il fait entre l’impératif catégorique et l’impératif hypothétique concerne l’éthique de la simultanéité qui s’applique également à notre propos. L’impératif moral n’est donc pas un impératif hypothétique, qui soumettrait le bien au désir (fais ton devoir si tu y trouves ton intérêt, ou bien si les sentiments spontanés t’y poussent), mais un impératif catégorique (fais ton devoir sans conditions)[24].

Le principe humanitaire passe comme un impératif catégorique pour toute action d’assistance à autrui étant entendu que la reconnaissance pratique de l’autre comme représentant de l’humanité implique l’obligation générale d’une intervention et d’un engagement actifs pour tout homme incapable de défendre son droit d’être icône de l’humanité. « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »[25]. Ainsi, le devoir d’assistance humanitaire qui découle du droit d’ingérence, parce qu’il oblige l’humanitaire à considérer tout homme en souffrance comme une fin, proscrit tout autant la domination, l’esclavage, la ségrégation que de considérer l’assisté simplement comme un moyen. Car s’il y a devoir, c’est donc qu’il y a dans le droit d’ingérence autre chose, et par quoi il soit lié. C’est au fait reconnaître qu’on a raison de s’ingérer dans les affaires intérieures d’un Etat mais qu’on ne saurait faire ce qui ne soit pas, ni qui n’ait été aperçu comme raison. Or, ce motif, raison déterminante de l’ingérence humanitaire, ne peut être qu’une fin, c’est-à-dire, l’homme en souffrance. Non seulement terme où l’on aboutit, mais aussi but où l’on tend.

Il importe de constater dans cette éthique kantienne un rigorisme où la raison parle sous la forme sévère du devoir parce qu’il faut imposer silence à notre nature charnelle, parce qu’il faut, au prix d’un effort, plier l’humaine volonté à la loi du devoir : je veux faire ceci parce que je le dois, mutatis mutandis, je veux apporter assistance à l’humanité parce que je le dois. En effet, dire « je veux assister l’humanité parce que je le dois », c’est évidemment affirmer une liberté. Car c’est exclure une détermination extérieure. C’est n’être lié par rien, qui soit autre chose que ce « je dois ». Et il faut bien, si ne sont morales que les actions proprement humaines, issues de la spontanéité d’un sujet libre. Mais c’est affirmer en même temps, à l’intérieur de cette liberté, une nécessité qui la dépasse. Car s’il y a devoir, c’est donc qu’il y a dans ce vouloir autre chose qui n’est pas lui, et par quoi il soit lié. C’est au fait reconnaître qu’on a raison d’agir et qui détermine maintenant cette liberté[26]. C’est le motif qu’on se donne, la raison d’agir qu’on a perçue et dont on peut sans doute ne tenir aucun compte ; mais l’on ne saurait faire qu’elle ne soit pas, ni qu’elle n’ait été aperçue comme raison.

Cette réflexion débouche à poser évidemment la question de la responsabilité. Précisons cependant toute suite que, dans le cadre de notre étude, la problématique de la responsabilité sera abordée plus sous l’angle transcendantal, c’est-à-dire une réflexion qui déborde les faits, le vécu quotidien pour envisager les conditions de possibilité, le contrafactuel, bref une lecture du futur à partir des faits présents que dans ses aspects purement juridiques. Bien qu’étant juriste, nous pensons que le droit trouve indéniablement fondement dans les considérations philosophiques des questions qu’il régit.

IV. LA RESPONSABILITE COMME FACE CACHEE DU DROIT D’INGERENCE HUMANITAIRE

Le droit d’ingérence humanitaire est un droit à l’assistance pour les victimes, un droit d’assistance pour l’homme qui apporte l’aide aux victimes et est même un droit du devoir d’ingérence pour tout citoyen, comme obligation d’assistance à personne en danger, de sorte que s’y dérober pourrait constituer un manquement juridiquement et moralement sanctionnable[27]. Il paraît revêtir une double face : d’un côte comme un droit naturel des hommes en détresse qui attendent assistance et de l’autre comme un droit du devoir d’ingérence dans les affaires intérieures d’un Etat. Ce droit fait appel à des responsabilités qui incombent à ceux qui assument la charge et qui prennent sur eux la mission d’ingérence : responsabilité envers tel ou tel état de choses (la préservation d’un conflit armé ou d’une catastrophe qui cause la situation de détresse) qui prendrait plusieurs formes dans le but de préserver la vie collective et ses institutions[28], la responsabilité envers la personne en souffrance et la responsabilité envers soi-même l’ingérant qui traduit l’idée de la dignité partagée, en ce sens que l’ingérant éprouve le sentiment à quelque chose qui tout à la fois le comprend, le dépasse et est compris par lui et dépend pourtant partiellement de lui (l’universalité de la condition humaine). L’existence de l’humanité et sa sauvegarde s’impose comme un premier commandement.

Parlant de la priorité de l’homme parmi les candidats à la responsabilité humaine, Hans Jonas estime qu’il faut dire qu’elle n’a rien à voir avec un bilan évaluatif du comportement de l’humanité sur terre. A l’existence de Socrate ou à celle de la symphonie de Beethoven qui peuvent bien être citées afin de justifier l’ensemble, on peut toujours opposer un catalogue comparable d’atrocités constantes : de la sorte, selon la disposition du juge, le bilan peut être négatif. La commisération et l’indignation du pessimisme ne peuvent pas être réfutées ici[29]. Dans tous les cas, le prix énorme, la mesquinerie humaine est au moins équivalente à sa grandeur, et globalement, dit H. Jonas, le défenseur de l’humanité même s’il a pour lui les grands purificateurs comme François d’Assise, est dans la plus mauvaise position. Face à tout cela l’existence de l’homme a toujours la priorité, peu importe qu’il a le mérite au vu de ce qui a été fait jusqu’ici et au vu de sa continuation probable : c’est la possibilité, comportant sa propre existence, toujours transcendante, qui doit être maintenue ouverte par l’existence. Précisément le maintien de cette possibilité en tant que responsabilité cosmique signifie l’obligation d’exister. Sous forme pointue, on peut dire : la possibilité qu’il ait de la responsabilité, est la responsabilité qui a la priorité absolue[30].

Les responsabilités découlant du droit d’ingérence étant comprises, l’on ne devrait plus assister à l’humanitaire qui déshumanise, l’humanitaire qui tue parce que téléguidé par des vecteurs d’inhumanité. L’humanitaire doit cesser d’être une entreprise de philanthropisme cynique qui prétend d’un côté venir au secours de l’homme et de l’autre exploiter sa situation de détresse pour des fins essentiellement inhumanitaires.

La question de responsabilité suscite finalement d’autres questions surtout lorsqu’on doit chercher à comprendre pourquoi l’ingérence humanitaire s’est facilement imposée. En effet, pourquoi l’on admet généralement avec relative facilité ou alors dans l’indifférence, la suprématie d’un système de relations économiques internationales, aujourd’hui la mondialisation et l’OMC son porte-étendard , pourvoyeur d’inégalités inadmissibles, alors qu’en revanche on trouve inacceptables les souffrances physiques, causées par la guerre, les catastrophes naturelles ? L’ingérence humanitaire ne serait-elle pas devenue la continuation de la coopération au développement par d’autres moyens, une prolongation du type régressif de l’aide aux pays pauvres, un aveu d’échec converti en urgence ? Quel est l’effet pour les populations, pour les sociétés, de la substitution progressive des objectifs politiques ou des projets de développement par une assistance humanitaire dictée par le caractère immédiat des problèmes ? Comment l’ingérence humanitaire s’y prend-t-elle pour cacher la volonté de non-ingérence, la hantise et la peur d’intervenir ? Quels sont les résultats politiques de l’organisation de la charité par ceux-là même qui la rendront forcément indispensable ? D’où vient finalement ce souci humanitaire, que l’on trouve, certes, codifié à l’intérieur de chaque société, mais jamais, si ce n’est de la part des sociétés industrielles occidentales, projeté aux quatre coins du monde ?[31]

Somme toute, disons que la responsabilité du droit d’ingérence hante et obsède sans pouvoir être définie car elle échappe au savoir et reste à dire indéfiniment. Elle prend diverses formes dont la forme économique est donc de produire pour partager, et de partager ce qui est produit. Et la responsabilité politique, de nature collective[32], consiste à diriger pour protéger l’ordre légitime, et assurer la légitimité des dirigeants. Dans ce sens le contenu de la responsabilité peut être compris comme le développement de la paix internationale associé à la justice sociale[33].

La responsabilité s’avère dans ce contexte irrécusable, l’humanitaire ne peut y échapper. Ce n’est pas un rôle pour lequel il peut se faire remplacer car elle est ce qui constitue le sens de son engagement, de son intervention. C’est donc dans l’horizon qui éveille à l’idée qu’en tant que créature, il n’est pas créateur mais responsable de la création. Dans cet éveil, le sujet est immédiatement convoqué à répondre, non seulement de ses actes propres mais aussi, de ceux d’autrui. Se résigner de porter secours à l’autre est un signe de solitude. Celle-ci n’a plus de sens si ce n’est que comme refus d’être déterminé par le bien, le refus d’être crée le refus d’être humain, la haine de soi qui mène à la fuite, évasion impossible, ou au meurtre d’autrui dont la répétition infinie dans l’histoire vient affirmer sans cesse l’impuissance de la violence à nier l’altérité, qui fait de la responsabilité « la violence du bien »[34].

Cette responsabilité doit pouvoir interpeller tous les acteurs humanitaires et se traduire dans une mobilisation générale. L’invocation et la mise en pratique de l’ingérence humanitaire doit toujours s’accompagner de la prise en compte des responsabilités qui en découlent.

CONCLUSION

Que dire pour conclure cette réflexion, du reste inachevée ? Nous sommes tenté de dire simplement rien. Peut-être rien que ce travail aura, parmi tant d’autres, essayé d’éveiller, d’interpeller, de prévenir l’homme sur l’homme. Le principe d’ingérence humanitaire a certes été consacré par la coutume qui est une source par excellence du droit international, mais nous avons déploré et dénoncé les machinations politiques, économiques qui le justifient et les mesquineries qui l’accompagnent.

Sans méconnaître par ailleurs le bien-fondé de ce droit d’ingérence humanitaire, nous pensons nécessaire qu’il soit fondé sur une morale planétaire qui sert l’homme et chaque homme dans sa grandeur comme dans sa déchéance.

Nous demeurons convaincu que la pratique humanitaire reste un processus d’humanisation croissante. Ce qui incite en dernière analyse à la nécessité de maintenir toujours éveillés les idéaux sur lesquels se fonde toute vie dans ce monde en pleine mutation.

BIBLIOGRAPHIE

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13. NGOMA BINDA, « Indépendance, Droit d’ingérence et Politiques Hégémoniques », in Les enjeux de la mondialisation pour l’Afrique, Actes des journées philosophiques de Canisius, Kimwenza, Kinshasa, Edition Loyola, 1998, pp.132-155.

14. SIMON R., Ethique de responsabilité, Cerf, Paris, 1993.

15. VACQUIN Monette (dir), La responsabilité. La condition de notre humanité, Séries Morales, n°14, Autrement, Paris, 1994.

16. VON RINTELEN F. J., « Signification et importance actuelles de l’humanisme et de l’humanité », in Archives de Philosophie, Janvier-Mars 1978, Tome 41, Cahier 1, pp. 93-101.

17. ZAKI Laïdi, Un monde privé de sens, Fayard, Paris, 1996 .

[1] Mario BETTATI, « L’ingérence au nom de la subsidiarité », in M-J. DOMESTICI-MET(dir), Aide humanitaire internationale : un consensus conflictuel ?, Ed. Economica, Paris, 1996, p. 257.

[2] C’est ce qui a motivé la publication de l’ouvrage commun de M.Bettati et B.Kouchner, Le Devoir d’ingérence, Denoël, Paris, 1987.

[3] Voir ZAKI Laïdi, Un monde privé de sens, Fayard, Paris, 1996 ; voir aussi, A. FINKIELKRAULT, L’humanité perdue. Essai sur le XXè siècle, Seuil, Paris, 1996.

[4] Max HUBERT, cité par J.L. HIEBEL, Assistance spirituelle et conflits armés, Institut Henri Dunant, Genève, 1980, p.36.

[5] .JOBLIN, « Ingérence des Etats en temps de guerre. Actions des organisations bénévoles chrétiennes et témoignage de l’évangile », in Gregorianum, n°1, Rome, 1995, p.105.

[6] Mario BETTATI, « Un droit d’ingérence », in Revue Générale de Droit International, 1991, p.648.

[7] SENEQUE, cité par F. J.VON RINTELEN, « Signification et importance actuelles de l’humanisme et de l’humanité », in Archives de Philosophie, Janvier-Mars 1978, Tome 41, Cahier 1, p.94.

[9] Lire avec intérêt, F. EWALD, « L’expérience de la responsabilité », in T. FERENZI (dir), De quoi sommes-nous responsables ?, éd. Le Monde,Paris, 1997pp.15-24.

[10] Voir aussi, J-L. NANCY, « Répondre de l’existence », in T. FERENZI, Op. cit., pp.37-50.

[11] DJIENA WEMBOU, « Le droit d’ingérence humanitaire : un droit aux fondements incertains, au contenu imprécis et à géométrie variable », in Temps Nouveaux, n°72, 1993, pp.1-4.

[12] Voir M BEDJAOUI dans son étude présentée en 1991 à l’Académie Royale du Maroc, La portée incertaine du concept nouveau « devoir d’ingérence » dans un monde troublé : quelques interrogations ; J.M. Sorel, Le devoir d’ingérence : longue histoire et ambiguïté constante, in Relations internationales et stratégiques, 1991, n°3, pp.95-96 ; NGOMA BINDA, « Indépendance, Droit d’ingérence et Politiques Hégémoniques », in Les enjeux de la mondialisation pour l’Afrique, Actes des journées philosophiques de Canisius, Kimwenza, Kinshasa, Edition Loyola, 1998, pp.132-155.

[13] Cfr les Résolutions 2131 (XX) du 21 décembre 1969 et 2625 (XXV) du 14 octobre 1970 de l’Assemble Générale des Nations Unies, c’est nous qui soulignons.

[14] Marie-Dominique PERROT (dir), Dérives humanitaires. Etats d’urgence et droit d’ingérence, PUF, Paris, 1994, p.12.

[15] Pour ce dernier aspect, lire avec fruit, Bernard ADAM et cie, Militaires-Humanitaires. A chacun son rôle, Ed. Complexe, GRIP, Bruxelles, 2002, 278p.

[16] Voy Marie-Dominique PERROT, Op.cit., p.13.

[18] B. HOURS, L’idéologie humanitaire ou le spectacle de l’altérité perdue, L’Harmattan, 1998, p.142.

[19] R. REDEKER, cité par B. HOURS, op.cit., p.55.

[22] E. KANT, Fondement de la métaphysique des mœurs, Traduction de Victor Delbos, Delagrave, Paris, 1976, p.137.

[23] L’expression est de M-D PERROT, Op. cit., p. 13.

[24] HUISMAN D. et VERGEZ A., Histoire des philosophes, Nathan, 1996, p.191.

[26] Voir J.P SEGIHOBE BIGIRA, L’impératif catégorique du principe humanitaire. Heuristique d’un cosmopolitisme humanitaire, Mémoire de Licence en Philosophie, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Unikin, 1999-2000, p.60.

[28] J. LADRIERE, « La responsabilité », in L’éthique dans l’univers de la rationalité, Montréal, Catalyses, 1997, p. 155 et s.

[29] H. JONAS, Le Principe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Cerf, Paris, 1997, p. 141.

[32] Voir aussi, R. SIMON, Ethique de responsabilité, Cerf, Paris, 1993, p.181.

[33] C. BIRMAN, in Monette VACQUIN (dir), La responsabilité. La condition de notre humanité, Séries Morales, n°14, Autrement, Paris, 1994, p.10

[34] Mylène BAUM-BOTBOL, « Après vous Monsieur », in M. VACQUIN(dir), op.cit., p.58.