DIÁLOGO INTERCULTURAL DOS DIREITOS HUMANOS[1]

 

Rachel Herdy de Barros Francisco[2]

E-mail: rachelherdy@terra.com.br

 

 

SUMÁRIO

 

INTRODUāŐO. CAPÍTULO 1 - A diversidade cultural como um desafio ao princípio da universalidade dos direitos humanos. 1.1 Breve Histórico do Processo de Universalizaćčo dos Direitos Humanos. 1.2 Os Debates nos Foros Políticos Internacionais. 1.2.1 Os Debates entre as Delegaćões Governamentais na II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos de 1993. 1.2.2 O Seguimento dos Debates Após a II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos de 1993. CAPÍTULO 2 - Trźs propostas de diálogo intercultural: um balanćo teórico. 2.1 Abdullahi Ahmed An-Na’im. 2.2 Boaventura de Sousa Santos. 2.3 Charles Taylor. CAPÍTULO 3 – Concretizaćčo do problema: casos de difícil solućčo. 3.1 Restrićões ao matrimônio. 3.2 Mutilaćčo genital feminina. CONCLUSŐO. BIBLIOGRAFIA.

 

INTRODUāŐO

            Os direitos humanos podem ser entendidos como um conjunto de valores consagrados em instrumentos jurídicos internacionais ou nacionais “destinados a fazer respeitar e concretizar as condićões de vida que possibilitem a todo ser humano manter e desenvolver suas qualidades peculiares de inteligźncia, dignidade e consciźncia, e permitir a satisfaćčo de suas necessidades materiais e espirituais”[3].

            Partindo-se da premissa de que os direitos humanos devem possibilitar a manutenćčo e o desenvolvimento das qualidades peculiares de todo ser humano, a indagaćčo que impulsionou a pesquisa da qual resulta a presente monografia consistiu em saber se a legitimidade do atual paradigma dos direitos humanos encontra-se comprometida em virtude das distintas tradićões culturais que nčo compartilham dos mesmos valores.

Nesse contexto, procurou-se analisar de forma crítica o processo de universalizaćčo dos direitos humanos. Foi possível perceber que, ao lado deste, desenvolveu-se uma multiplicaćčo dos direitos do homem[4]. Um dos componentes desse processo de multiplicaćčo de direitos reside na tutela cada vez mais específica do ser humano – e.g., como crianća, mulher ou negro[5]. Nčo obstante a excelźncia de tal tratamento diferenciado, o processo de multiplicaćčo dos direitos humanos deve esforćar-se no sentido de igualmente contemplar as peculiaridades culturais do ser humano.

A idéia fundamental desta monografia é a de que a universalidade dos direitos humanos, nos termos em que foi alcanćada, nčo reflete um consenso genuíno entre os povos da humanidade. Esse “pecado original” do processo de universalizaćčo dos direitos humanos pode ser uma das principais causas das constantes violaćões que ocorrem nos dias de hoje, sobretudo nos países de tradićčo nčo-ocidental.

A questčo encontra-se estreitamente ligada ao problema da fundamentaćčo absoluta dos direitos humanos. A busca de um fundamento único, absoluto e inquestionável para os direitos humanos é um contra-senso. Tal pretensčo nčo procede em razčo da natureza variável dos direitos do homem, como oportunamente asseverou Norberto Bobbio[6]. Os direitos humanos sčo categorias construídas histórica e culturalmente, de modo que, além de nčo nascerem “todos de uma vez e nem de uma vez por todas”[7], nascem em – e para – determinados contextos culturais[8].

É precisamente por ser a categoria dos direitos humanos histórica e culturalmente localizada, que qualquer tentativa de universalizá-la deverá pautar-se na articulaćčo entre as diferentes experiźncias históricas, culturais, filosóficas e jurídicas da humanidade. Somente através do diálogo e do respeito mútuo entre as culturas poder-se-á alcanćar um consenso normativo de direitos humanos que possua, ao mesmo tempo, legitimidade e aplicabilidade universal. Caso contrário, a fragilidade do consenso obtido poderá, conforme alertado, comprometer a própria implementaćčo dos direitos acordados.

O fato de a universalidade dos direitos do homem estar positivada em todos os tratados e declaraćões de direitos humanos nčo conduz ą ilaćčo – sob pena de imperdoável ingenuidade – de que os mesmos possuem legitimidade em todas as culturas. E mais: a ratificaćčo universal desses instrumentos internacionais por Estados de distintas tradićões culturais pode estar a demonstrar mais uma diplomacia dos direitos humanos do que um verdadeiro comprometimento com as normas neles consagradas.

Em linhas gerais, podem ser identificados, ao menos, dois motivos que demonstram a necessidade de reconstrućčo do atual paradigma de direitos humanos.

Primeiramente, a constataćčo de que o atual paradigma reflete um discurso liberal de direitos humanos, de matriz iluminista e racional, cuja idéia basilar remonta ą lógica do individualismo. O homem projetado nos tratados e declaraćões internacionais é um ser atomizado e pré-social, titular de direitos inatos. Acontece que, conforme se demonstrará ao longo deste trabalho, o homem nčo é visto sob a mesma ótica em todas as culturas; o homem nčo é sempre a medida de todas as coisas. Basta cotejar as díspares concepćões acerca da origem dos direitos do homem nas diversas tradićões culturais – se provenientes de Deus, do cosmos ou da natureza humana – para se questionar o atual paradigma.

Em segundo lugar, as recentes manifestaćões nos conclaves internacionais de discussčo dos direitos humanos, principalmente após a Conferźncia de Viena de 1993, dčo conta de que a universalidade dos direitos humanos é, cada vez mais, desafiada pela diversidade cultural.

            Longe de propugnar a nčo aplicaćčo do princípio da universalidade dos direitos humanos, o presente trabalho visa, ao revés, a examinar de que maneira seria possível alcanćar o tčo sonhado consenso legítimo e universal sobre normas de protećčo ą pessoa humana.

            Dessa forma, parece questionável a contraposićčo da idéia de relativismo cultural ą universalidade dos direitos humanos. O que se quer é precisamente superar essa tensčo, que fecha as portas para o diálogo intercultural. A posićčo universalista é altamente etnocźntrica, na medida em que toma os valores de determinada cultura como universais – a experiźncia brasileira é exemplar neste caso, bastando lembrar o objetivo dos colonizadores do Brasil de propagar a fé cristč entre os aborígines. Por outro lado, a posićčo relativista absolutiza as diferenćas, e qualquer tentativa de articulaćčo entre as culturas representaria um ato de imperialismo cultural.

            Tendo em vista que o diálogo pressupõe o reconhecimento e o respeito mútuo das perspectivas alheias, nčo se pode concebź-lo em quaisquer das posićões antagônicas acima descritas. O que resulta da posićčo universalista é um verdadeiro monólogo, que conduz, conforme se explicará, a um localismo ocidental globalizado. Do mesmo modo, a posićčo relativista, por considerar o direito ą diferenća de forma absoluta, acarreta um confinamento cultural.

            Apresentado o tema e as premissas metodológicas utilizadas, passa-se ą análise do plano de trabalho desenvolvido.

A monografia está estruturada em trźs capítulos. No Capítulo 1, procurar-se-á demonstrar que a universalidade dos direitos humanos – princípio basilar do Direito Internacional dos Direitos Humanos – encontra-se cada vez mais desafiada pela diversidade cultural da humanidade. Para tanto, o tema será abordado em dois sub-itens, nos quais serčo analisados, de forma breve, o processo de universalizaćčo dos direitos humanos e os recentes debates de caráter relativista nos foros políticos internacionais desde a Declaraćčo de Viena de 1993. O objetivo deste capítulo inicial é fornecer um panorama concreto da tensčo universalismo-relativismo e, dessa forma, assinalar a necessidade de reconstrućčo da normatividade jurídica internacional. A construćčo de uma nova normatividade que represente um consenso legítimo e universal deverá pautar-se no diálogo intercultural.

Apresentado esse cenário, a pesquisa nčo poderia subtrair-se a um exame teórico dos desafios introduzidos pela diversidade cultural. Assim, o Capítulo 2 transporta a discussčo da realidade concreta para o plano puramente abstrato, apresentando trźs propostas de diálogo intercultural para repensar e recriar o paradigma contemporČneo da teoria e prática dos direitos humanos, a saber:

(i)             a tese da legitimidade cultural, defendida por Abdullahi Ahmed An-Na’im, que aceita a existźncia do padrčo universal de direitos humanos, mas busca o fortalecimento de sua legitimidade dentro das culturas, mediante a luta interna por uma percepćčo e interpretaćčo “iluminada” dos valores e normas culturais;

(ii)           a sugestčo de Boaventura de Sousa Santos de que o diálogo intercultural dos direitos humanos deve ser confiado ą hermenźutica diatópica, que consiste, em apertada síntese, na compreensčo mútua dos distintos universos de sentido – i.e., topoi – das culturas envolvidas no diálogo; e, por último

(iii)          a idéia desenvolvida por Charles Taylor de um consenso genuíno e nčo forćado sobre normas de direitos humanos em que as diferentes culturas possam encontrar apoio.

A abstraćčo do capítulo anterior dará lugar, no Capítulo 3, a uma abordagem concreta, porém breve e limitada, de duas práticas culturais – que constituem os chamados “casos difíceis” – contra as quais tźm insurgido manifestaćões de intolerČncia: as restrićões ao matrimônio e a mutilaćčo genital feminina. A abordagem que será feita nčo esgota os aspectos controvertidos das práticas, mas permite entrever o horizonte em que uma nova orientaćčo dos direitos humanos, calcada no diálogo e no respeito mútuo, seria inserida.

Por fim, insta esclarecer que, diante de referźncias bibliográficas em distintas línguas estrangeiras, optou-se por uma tradućčo livre das mesmas no corpo do texto, seguida pela versčo original em notas de rodapé.


CAPÍTULO 1

A Diversidade Cultural como um Desafio ao Princípio da Universalidade dos Direitos Humanos

 

1.1      Breve Histórico do Processo de Universalizaćčo dos Direitos Humanos

O processo de universalizaćčo dos direitos humanos, de acordo com o projeto esquematizado entre os anos de 1947 e 1948 pela Comissčo de Direitos Humanos das Naćões Unidas – ą época recém criada pela Carta das Naćões Unidas –, compreendia trźs etapas, a saber: a elaboraćčo de uma declaraćčo universal de direitos humanos, seguida da criaćčo de documentos jurídicos vinculantes e, por último, a adoćčo de medidas de implementaćčo. O plano era estabelecer uma Carta Internacional de Direitos, que consistiria, conforme as etapas, (i) na Declaraćčo Universal dos Direitos Humanos, (ii) no Pacto Internacional de Diretos Civis e Políticos e no Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais e (iii) no protocolo adicional ao Pacto de Direitos Civis e Políticos.

Com efeito, a universalidade dos direitos humanos foi pela primeira vez consolidada com a Declaraćčo Universal dos Direitos Humanos, aprovada pela Resolućčo n. 217 A (III), da Assembléia Geral das Naćões Unidas, em 10 de dezembro de 1948. Decorridas pouco mais de cinco décadas desde a sua aprovaćčo, a aplicabilidade universal de suas normas encontra-se ainda hoje em estágio de implementaćčo.

O grupo de trabalho da Comissčo de Direitos Humanos das Naćões Unidas, encarregado da redaćčo do Projeto da Declaraćčo Universal de Direitos Humanos, incluía nacionais dos seguintes países: Bielorússia, Estados Unidos, Filipinas, Uničo das Repúblicas Socialistas Soviéticas, Franća e Panamá[9]. Durante a aprovaćčo do texto final, dos cinqüenta e oito Estados membros das Naćões Unidas no ano de 1948, quarenta e oito votaram a favor, nenhum contra, oito se abstiveram e dois estavam ausentes[10]. Os países que se abstiveram foram: Bielorússia, Checoslováqia, Uničo das Repúblicas Socialistas Soviéticas, Polônia, UcrČnia, África do Sul, Iugoslávia e Arábia Saudita. Este último entendeu que o artigo 18, que menciona expressamente a liberdade de mudar de religičo, nčo era compatível com a fé islČmica.

Como se vź, foi extremamente restrito o número de países que participaram tanto da elaboraćčo como da aprovaćčo da Declaraćčo Universal de Direitos Humanos de 1948[11]. Alem disso, como se demonstrará a seguir, nčo houve um consenso desde o início quanto ąs normas que deveriam ser positivadas nos instrumentos internacionais de direitos humanos, inclusive quanto ao eventual sucesso desse objetivo.

Ainda na primeira fase, no ano de 1947, a Comissčo de Direitos Humanos estava considerando eventuais propostas e sugestões para a elaboraćčo da Declaraćčo Universal de Direitos Humanos, que seria adotada no ano seguinte. Na oportunidade, o Conselho Executivo da Associaćčo Americana de Antropologia apresentou uma Declaraćčo de Direitos Humanos[12], na qual ponderou que:

Padrões e valores sčo relativos ą cultura da qual derivam, de forma que qualquer tentativa de formular postulados que brotem de crenćas e códigos morais de uma cultura deve, nesta medida, diminuir a aplicabilidade de qualquer Declaraćčo de Direitos Humanos a toda a humanidade. (Grifou-se).[13]

            Decerto, a ponderaćčo da Associaćčo Americana de Antropologia, cinqüenta anos depois, parece ter razčo. Os direitos humanos, posto que consagrados universalmente nos instrumentos internacionais, sčo violados em todo o mundo, sobretudo nos países que nčo possuem uma tradićčo liberal-democrática e que, nčo por coincidźncia, situam-se fora do grupo de países que participaram da elaboraćčo da Carta Internacional de Direitos.

Antonio Augusto Canćado Trindade manifesta igualmente sua preocupaćčo com a eficácia das normas jurídicas abstratas e universais:

Se é certo que as normas jurídicas que fizerem abstraćčo do substratum cultural correm o risco de se tornarem ineficazes, é igualmente certo que nenhuma cultura há que se arrogar em detentora da verdade final e absoluta, – e o melhor conhecimento da diversidade cultural pode fomentar esta constataćčo.[14] (Grifou-se).

            Paralelamente, também no ano de 1947, a UNESCO realizava uma pesquisa sobre os principais problemas teóricos que poderiam ser suscitados da elaboraćčo de um documento universal de direitos. Assim, a título de colaboraćčo com os trabalhos da Comissčo de Direitos Humanos, a UNESCO circulou um questionário entre alguns dos principais teóricos da época, contendo questões diversas que poderiam ajudar o trabalho da equipe de redaćčo. Ao encerrar a pesquisa, a Comissčo sobre Princípios Filosóficos dos Direitos Humanos da UNESCO elaborou um documento intitulado “Bases de uma Declaraćčo Internacional de Direitos Humanos”, no qual observou “que uma declaraćčo universal confrontar-se-ia com interpretaćões várias derivadas de distintas filosofias prevalecentes em cada época”[15].

            No tocante ą segunda etapa – designadamente, a de elaboraćčo de documentos jurídicos vinculantes –, foram adotados, como já se adiantou, o Pacto Internacional de Diretos Civis e Políticos e o Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, ambos estabelecidos pela Resolućčo 2200 A, da Assembléia Geral das Naćões Unidas, em 16 de dezembro de 1966.

Os trabalhos preparatórios dos referidos pactos se estenderam de 1947 a 1966. Durante esses anos, também se discutiu quais direitos mereciam ser positivados em documentos internacionais vinculantes. Assim, a intenćčo inicial era a elaboraćčo de apenas um pacto que tratasse, de uma só vez, dos direitos civis, políticos, econômicos, sociais e culturais. Contudo, diante da categorizaćčo de direitos resultante das duas ideologias que entčo se chocavam – era a época da Guerra Fria –, a Assembléia Geral das Naćões Unidas decidiu, no ano de 1951, proceder ą elaboraćčo de dois pactos[16].

            Através dessa breve análise retrospectiva do movimento de internacionalizaćčo (ou melhor, universalizaćčo) dos direitos humanos, foi possível perceber que o debate acerca das normas que deveriam ser universalizadas a toda a humanidade, bem como do caráter relativo ou absoluto das mesmas, desenvolveu-se desde o início e em todas as etapas.

Tal debate, que antes se polarizava basicamente no eixo ideológico comunismo-capitalismo[17], hoje pode ser centrado em diversos eixos, como norte-sul, países desenvolvidos-subdesenvolvidos ou ocidente-oriente. Na verdade, em tempos de globalizaćčo, a tentativa de compartimentalizar o debate nčo faz muito sentido, uma vez que a velocidade e a expansčo dos meios de comunicaćčo e do transporte de pessoas nčo permitem concluir que as distintas expressões culturais provźm de localidades geográficas diversas.

Nčo se quer aqui, como já foi alertado, propugnar a nčo aplicaćčo do princípio da universalidade dos direitos humanos, mas tčo-somente evidenciar, com base nos debates que vźm sendo travados nos foros políticos internacionais[18], que este princípio – que, ao lado dos princípios da indivisibilidade e interdependźncia, constitui o tripé do Direito Internacional dos Direitos Humanos – encontra-se em fervente discussčo.

 

1.2      Os Debates nos Foros Políticos Internacionais

1.2.1   Os Debates entre as Delegaćões Governamentais na II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos de 1993

A II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos, realizada em Viena, de 14 a 25 de junho de 1993 – uma década atrás! –, tinha como objetivo a avaliaćčo global dos avanćos logrados na aplicaćčo dos instrumentos internacionais de direitos humanos, bem como a identificaćčo das perspectivas para o século que estava por se iniciar.

            O palco em que se realizou a II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos tinha como cenário as profundas transformaćões ocorridas após o fim da confrontaćčo entre as duas ideologias que até pouco tempo dominavam as relaćões internacionais – o comunismo e o capitalismo[19]. O mundo encontrava-se num contexto desorganizado de significativas transformaćões geopolíticas, aliadas, de um lado, ao recrudescimento dos conflitos étnicos e religiosos[20], de outro, a uma forte tendźncia de democratizaćčo.

            Foi nesse quadro que a Conferźncia de Viena reuniu representantes de mais de cento e setenta países das mais diversas tradićões culturais. Jamais havia ocorrido uma conferźncia internacional com tamanha dimensčo e heterogeneidade. Talvez isso explique o choque de concepćões que marcou a abertura dos debates das Delegaćões governamentais presentes em Viena, conforme se verá a seguir.

Com efeito, o debate que se travou entre as Delegaćões da China e de Portugal, no plenário e no Comitź Principal da Conferźncia, assinalou que a tčo proclamada universalidade dos direitos humanos, supostamente conquistada com a Declaraćčo Universal de 1948, nčo era assim aceita por todos. De fato, a simples demonstraćčo de que estes países possuem diferentes percepćões acerca da teoria e prática dos direitos humanos bastou para que se considerasse ameaćado um dos pilares básicos do Direito Internacional dos Direitos Humanos: o princípio da universalidade. Conforme constata Christoph Eberhard:

Cada vez se impugna mais sua [dos direitos humanos] universalidade abstrata, pois cada vez resulta mais duvidoso que constituam o horizonte único e último para uma boa vida. Pelo contrário, as tradićões culturais nčo ocidentais a questionam de modo crescente. Na esfera puramente jurídica – que constitui somente a ponta do iceberg de tais reflexões – a Conferźncia Mundial de Viena sobre os Direitos Humanos de 1993 oferece um bom exemplo desta tendźncia. Ali, um grupo de países da Ásia, África e do Oriente Médio criticou o caráter ocidental da Declaraćčo Universal dos Direitos Humanos de 1948.[21]

A propósito, ainda, a observaćčo de Antonio Augusto Canćado Trindade:

Um dos temas mais abordados – se nčo o mais abordado – nos debates das Delegaćões governamentais ą Conferźncia Mundial de Viena foi o da universalidade dos direitos humanos em seus distintos aspectos.[22]

            De acordo com a intervenćčo feita pela Delegaćčo chinesa, os direitos humanos sčo uma categoria histórica e cultural, na medida em que cada país, de acordo com seu estágio de desenvolvimento, tem um entendimento próprio acerca dos mesmos. Neste sentido, o pronunciamento do porta-voz da China:

O conceito de direitos humanos é produto do desenvolvimento histórico. Encontra-se intimamente ligado a condićões sociais, políticas e econômicas específicas, e ą história, cultura e valores específicos, de um determinado país. Diferentes estágios de desenvolvimento histórico contam com diferentes requisitos de direitos humanos. Países com distintos estágios de desenvolvimento ou com distintas tradićões históricas e backgrounds culturais também tźm um entendimento e prática distintos de direitos humanos.[23]

A resposta a essa posićčo de caráter relativista nčo tardou, como era de se esperar; veio no dia seguinte, na réplica da Delegaćčo de Portugal:

Seria presunćčo nossa e um claro abuso pensar que, em vez de reconhecer e garantir, a comunidade dos Estados concede ou cria os direitos dos homens. Daqui deriva que o Estado (...) deve respeitar os direitos e a dignidade dos seus cidadčos e que nčo pode, em nome de alegados interesses coletivos – econômicos, de seguranća ou outros – ultrapassar a fronteira que lhe é imposta pela própria anterioridade dos direitos do homem e sua primazia relativamente a quaisquer fins ou funćões do Estado. Nčo o pode fazer nem por motivos que tenham a ver com o poder ou a prosperidade econômica, nem invocando razões aparentemente mais elevadas e de mais puro teor moral, como sejam a religičo, as ideologias, as concepćões filosóficas ou políticas.[24]

E acrescenta:

É óbvio que este princípio de universalidade é compatível com a diversidade cultural, religiosa, ideológica e que a própria variedade de crenćas, de idéias, e de opiniões dos homens é uma riqueza a defender e tem um valor próprio que importa respeitar. Mas argumentar com esta diversidade para limitar os direitos individuais, como infelizmente se registra aqui e além, nčo é permissível, nem em termos da lógica, nem em termos da moral.[25]

            A intervenćčo da Delegaćčo portuguesa, conforme se depreende dos trechos destacados acima, evidencia um discurso tipicamente liberal. Ao falar que a comunidade dos Estados nčo cria os direitos humanos, isto é, que eles pré-existem a elas, a primeira coisa que se infere é que a presente alegaćčo retrata fielmente a cultura político-filosófica do liberalismo, isto é, a idéia do indivíduo, atomizado e pré-social, titular de direitos inatos, cuja protećčo foi transferida ao Estado, através do contrato social. ňqueles herdeiros dessa tradićčo, parece óbvio e inconteste que os direitos humanos sčo inerentes ao homem e anteriores e superiores a qualquer forma de organizaćčo política.

Acontece que tal discurso é ininteligível ą Delegaćčo da China. A cultura chinesa, de tradićčo confucionista, nčo concebe o indivíduo como um ser pré-social, tampouco como a medida de todas as coisas, como o queria a Delegaćčo de Portugal.

Ainda, o argumento de que nčo é permissível, em termos da lógica, que a diversidade cultural possa limitar os direitos individuais é, data venia, lógico. Trata-se de corolário dos princípios da indivisibilidade e interdependźncia dos direitos humanos, na medida em que nčo se pode pretender contrapor direitos culturais a individuais, e vice-versa.

Mas os debates sobre a universalidade dos direitos humanos face ąs particularidades culturais nčo se limitaram ąs intervenćões da China e de Portugal. Aliás, as manifestaćões antagônicas desses dois países serviram apenas para acender o pavio da discussčo.

Nesse cenário, posicionaram-se a favor da relatividade dos direitos humanos as Delegaćões de Cingapura e do Brunei. Foram partidárias do universalismo as Delegaćões da Republica Dominicana, do Chile, da Tunísia e, inclusive, da Santa Sé. Vale ressaltar que algumas Delegaćões de países islČmicos e asiáticos[26], ainda que tenham tomado a devida precaućčo de nčo deixar transparecer a impressčo de que estariam contrapondo suas particularidades culturais ą universalidade dos direitos humanos, demonstraram um certo ressentimento. Neste sentido, o pronunciamento da Delegaćčo iraniana:

Essa falácia de que uma oportunidade de participaćčo para todos vá conduzir ą erosčo, qualificaćčo ou enfraquecimento das normas e padrões de direitos humanos tem sua raiz na posićčo autocrata de uma minoria que já se arrogou o direito ou a responsabilidade de determinar o modelo de comportamento para o resto da humanidade.[27]

            Todavia, a despeito de todas essas manifestaćões – e de forma paradoxal – o discurso de encerramento da Conferźncia de Viena, em 25 de junho de 1993, assinalou que “um grande mérito da Conferźncia mundial consistiu em haver enfim atribuído a esses princípios ‘autoridade universal’, porquanto diversos deles eram ‘um tanto controvertidos’ no passado”[28] (grifou-se).

            E mais: restou positivado, no artigo 5ľ da Declaraćčo e Programa de Aćčo que resultou da Conferźncia[29], que “todos os direitos humanos sčo universais, indivisíveis, interdependentes e inter-relacionados” e, ainda, que “é dever dos Estados promover e proteger todos os direitos humanos e liberdades fundamentais, independentemente de seus sistemas políticos, econômicos e culturais” (grifou-se).

            Ora, o entendimento, inclusive positivado, de que a Conferźncia de Viena enfim alcanćou a universalidade dos direitos humanos nčo é fiel ao verdadeiro palco de discussões que marcou o evento. Melhor seria se o Programa de Aćčo de Viena tivesse afirmado, sem ingenuidades, que, embora os direitos humanos sejam indubitavelmente um tema global, há que se criar espaćos para o diálogo intercultural, a fim de se estreitar o vínculo valorativo entre toda a humanidade e, dessa forma, alcanćar a universalidade. Além disso, o mesmo deveria ter ponderado que o reconhecimento das particularidades culturais deve saber distinguir as práticas políticas autoritárias contrárias aos direitos humanos daquelas que refletem de forma legítima determinada općčo política ou econômica, referentes a um substrato cultural específico, ainda que nčo compartilhado universalmente.

            Por fim, ressalte-se – com certa parcimônia – a confissčo de Antonio Augusto Canćado Trindade:

Que resta, no processo de universalizaćčo dos direitos humanos, um caminho longo a percorrer, é comprovado pelo fato de que, uma vez lanćada a iniciativa da convocaćčo da II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos, logo surgiram sinais de inquietaćčo. Foram estes suscitados por eventos recentes, em distintas regiões do globo, que passaram a gerar preocupaćčo quanto aos riscos de minar a noćčo de universalidade dos direitos humanos. Esta preocupaćčo somente foi superada, a duras penas, nos derradeiros momentos da Conferźncia Mundial de Viena de 1993.[30]

            Será que o foi?

1.2.2   O Seguimento dos Debates Após a II Conferźncia Mundial de Direitos Humanos de 1993

A Conferźncia de Viena de 1993 pode ser vista como o marco da tensčo universalismo-relativismo. Desde entčo, elevou-se sensivelmente a preocupaćčo com a questčo da diversidade cultural. De lá para cá, em diversas oportunidades, foi retomado o debate acerca dos desafios ą universalidade dos direitos humanos[31].

Foi assim que a Conferźncia Internacional sobre Populaćčo e Desenvolvimento, realizada no Cairo, de 5 a 13 de setembro de 1994, retratou a mesma tendźncia constatada na Conferźncia de Viena, no ano anterior. Antes mesmo de iniciada a Conferźncia do Cairo, na 3Ľ Sessčo do Comitź Preparatório, já se confrontavam as diversas concepćões acerca dos assuntos que seriam tratados, como, por exemplo, a questčo do planejamento familiar, dos direitos reprodutivos e das necessidades sexuais dos adolescentes – assuntos polźmicos até entre pessoas pertencentes a uma mesma cultura.

E o mais interessante é que o evento realizou-se no Egito, país de tradićčo mućulmana. Ainda assim, para diversos países islČmicos, a proposta da Conferźncia do Cairo era vista como um exercício amoral e ateu, a ponto de países como a Arábia Saudita, o Líbano, o Iraque e o Sudčo boicotarem o evento[32].

            Logo em seguida, no ano de 1995, a IV Conferźncia Mundial sobre a Mulher (Beijing, 1995), “talvez em maior escala que os demais conclaves do atual ciclo de Conferźncias Mundiais das Naćões Unidas”[33], abordou a questčo da validade das práticas culturais baseadas na inferioridade do sexo feminino. A Plataforma de Aćčo de Beijing propugnou, em resumida análise, que as práticas culturais que limitam o exercício de direitos da mulher nčo podem ser invocadas contra a universalidade dos direitos humanos.

            No plano regional, os trabalhos preparatórios da Conferźncia Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violźncia contra a Mulher, realizada no Belém do Pará, em 1994, reconheceram que “a violźncia de gźnero existe em grande parte porque a estrutura legal, econômico-social e cultural das sociedades da regičo a permitem e até a fomentam”.

Nčo é demais ressaltar, ainda, a assídua participaćčo de diversos países nčo ocidentais, sobretudo islČmicos, nos trabalhos preparatórios da Convenćčo sobre os Direitos das Crianćas de 1989. ň época, houve divergźncia entre os países participantes com relaćčo aos problemas atinentes ą liberdade de religičo e ą adoćčo de menores. Contudo, nčo obstante as divergźncias, o documento que foi adotado demonstrou que foi possível, através do diálogo intercultural travado nessa esfera, dar voz ąs propostas dos países islČmicos presentes.

Nesse contexto, o artigo 20 da Convenćčo sobre os Direitos da Crianća, adotada em 20 de novembro de 1989, através da Resolućčo 44/25 das Naćões Unidas, consagra que o afastamento da crianća de seu lar deve ser seguido de uma obrigaćčo do Estado de garantir a ela o cuidado adequado, com particular atenćčo ąs suas heranćas étnicas, religiosas, culturais e lingüísticas. E mais: faz referźncia expressa ą Kafalah[34] do direito islČmico, como se vź, in verbis:

Artigo 19 – 1. Toda crianća, temporária ou permanentemente privada de seu ambiente familiar, ou cujos interesses exijam que nčo permaneća nesse meio, terá direito ą protećčo e assistźncia especiais do Estado.

2. Os Estados Partes assegurarčo, de acordo com suas leis nacionais, cuidados alternativos para essas crianćas.

3. Esses cuidados poderčo incluir, inter alia, a colocaćčo em lares de adoćčo, a kafalah do direito islČmico, a adoćčo ou, se necessário, a colocaćčo em instituićões adequadas de protećčo para as crianćas. Ao se considerar solućões, prestar-se-á a devida atenćčo ą conveniźncia de continuidade de educaćčo da crianća, bem como ą origem étnica, religiosa, cultural e lingüística da crianća. (Grifou-se).

Ao se “creditar, em grande parte, ao fato de ter-se levado em conta a diversidade cultural, a ampla aceitaćčo da Convenćčo sobre os Direitos da Crianća prontamente após a sua adoćčo”[35], fica claro que a busca de legitimidade cultural do padrčo universal de direitos humanos possui relaćčo direta e imediata com a validade e eficácia universal dos instrumentos internacionais que tratam da matéria.

 


CAPÍTULO 2

Trźs propostas de diálogo intercultural: um balanćo teórico

 

“O imperialismo ocidental é a nossa doenća, porque continuamos a achar que somos os melhores. Mas também, a duras penas, criamos um antídoto que é a autocrítica. Demo-nos conta do mal que fizemos aos povos e a nós mesmos. Afinal, somos uma cultura e uma religičo entre outras. A cura reside no diálogo incansável, na abertura aos outros, na troca que nos enriquece e nos faz humildes”.

- Leonardo Boff

 

            A situaćčo atual de desrespeito aos direitos humanos no mundo, aliada ąs constantes demandas por reconhecimento das particularidades culturais, conforme demonstrado no capítulo anterior, assinala uma necessidade de reconstrućčo da normatividade jurídica internacional.

A reconstrućčo dessa normatividade deverá ser pautada no diálogo e no respeito mútuo entre as culturas. Procurar-se-á demonstrar, no presente capítulo, algumas reflexões sobre as possibilidades de diálogo intercultural, de forma a articular as diferentes experiźncias filosófico-jurídicas subjacentes ąs distintas tradićões culturais. O estudo proposto é um desafio ąqueles que buscam encontrar o tčo sonhado consenso normativo que possua, ao mesmo tempo, legitimidade cultural e aplicabilidade universal.

Nčo se tem a pretensčo de exaurir aqui toda a discussčo acerca do debate intercultural sobre os direitos humanos – e nem se poderia, uma vez que a complexidade e alcance do tema včo muito além dos esforćos empreendidos na elaboraćčo de uma monografia de graduaćčo –, mas tčo-somente de tecer algumas consideraćões que sobre o tema vźm formulando os doutrinadores que perfilham esse campo de estudo.

Nesse cenário, foram escolhidos trźs autores, quer por seu notório reconhecimento, quer pela especificidade ou pioneirismo de suas proposićões, que possuem propostas emancipatórias para repensar e recriar o paradigma contemporČneo da teoria e prática dos direitos humanos.

Embora nčo tenha sido o objetivo inicial da pesquisa, o resultado acabou por demonstrar consideraćões teóricas de autores de universos culturais diferentes. Foi construída, pode-se dizer, uma análise multicultural das propostas de diálogo. Assim, entre os estudiosos do tema, foram selecionados o defensor da reconstrućčo e reinterpretaćčo “iluminada” da cultura islČmica, Abdullahi Ahmed An-Na’im; o precursor do ideal de cosmopolitismo multicultural, Boaventura de Sousa Santos; e, finalmente, o representante do pensamento comunitário canadense, Charles Taylor.

A ordem de apresentaćčo dos autores levou em conta a precedźncia histórica de suas proposićões, uma vez que os mesmos apresentam propostas que trabalham com – ąs vezes contra – o que foi previamente formulado por seu antecessor.

 

2.1      Abdullahi Ahmed An-Na’im

            Para An-Na‘im, dentre os diversos fatores responsáveis pelas freqüentes violaćões dos direitos humanos nos dias de hoje, pode-se destacar a falta ou insuficiźncia de legitimidade cultural do padrčo universal[36]. O padrčo universal de direitos humanos, consagrado nas declaraćões e tratados internacionais sobre a matéria, é estranho aos valores e instituićões de determinadas culturas – mais especificamente ą cultura islČmica, que é o campo de estudos do autor[37]. Por isso, torna-se problemático o respeito aos direitos humanos nessas localidades.

            Em meio a tantas controvérsias sobre os valores e normas da cultura islČmica, muito se tem discutido sobre a possibilidade de uma noćčo islČmica de direitos humanos. Nesse debate, é oportuno recorrer-se ą distinćčo feita por Boaventura de Sousa Santos.

Para Sousa Santos, podem ser identificadas duas posićões extremas[38]. De um lado, a posićčo absolutista ou fundamentalista, do outro, a posićčo secular ou moderna. A posićčo fundamentalista[39] entende que os valores contemplados nos escritos sagrados sčo absolutos e devem ser aplicados pelo Estado islČmico independentemente de qualquer consideraćčo a respeito de sua compatibilidade com as normas internacionais de direitos humanos. No primeiro plano dessa posićčo encontra-se a validade absoluta da Chária[40], quando desafiada pelos direitos humanos. Já a posićčo secular ou moderna entende que o movimento mućulmano é tčo-somente religioso e espiritual, e nčo político. Assim, os Estados mućulmanos devem divorciar suas aspiraćões políticas de qualquer orientaćčo religiosa. Quer dizer, sčo livres para decidir se aceitam ou nčo as regras internacionais de direitos humanos, tendo em vista apenas consideraćões políticas.

            A proposta de An-Na’im busca uma saída intermediária nesse debate. O autor procura legitimar a concepćčo ocidental de direitos humanos dentro do espectro de valores possíveis de reinterpretaćčo e reconstrućčo da cultura islČmica. Assim, ao invés de renunciar aos valores que informam a tradićčo islČmica e que, aparentemente, revelam-se incompatíveis com os valores e normas consagrados nos instrumentos internacionais de protećčo dos direitos humanos, o autor visa a construir em cima deles uma “interpretaćčo iluminada”[41] e alternativa. Trata-se, pois, de uma abordagem religiosa moderada, que se distancia tanto da atitude fundamentalista como da posićčo secular[42]. Qualquer das posićões polarizadas nesse campo seria desastrosa: a fundamentalista, por nčo abrir espaćo para o diálogo intercultural; a secular, por ser uma pretensiosa ilusčo separar o homem de suas identificaćões. Henry Bielefeldt atesta a posićčo intermediária do autor:

Assim, é possível encontrar mućulmanos que defendem a imutabilidade da Chária islČmica e, ao mesmo tempo, estčo dispostos a trilhar o caminho de abrangentes reformas com interpretaćčo pragmática das diretivas religiosas.[43]

            Concretamente, An-Na’im argumenta que a legitimidade cultural do padrčo universal de direitos humanos deve ser alcanćada em duas etapas: a primeira no plano interno – através de discursos culturais internos –, e, em seguida, no plano externo – através de diálogos interculturais[44].

            Para aumentar a legitimidade cultural interna, ele explora as possibilidades de reinterpretaćčo e reconstrućčo dos valores, normas e instituićões tradicionalmente consagradas, através do chamado discurso cultural interno. O objetivo, conforme já mencionado, é o estabelecimento de interpretaćões iluminadas, de forma a possibilitar a mudanća da posićčo cultural por forćas internas e argumentos legítimos.

Tal movimento seria propulsado por debates acadźmicos, lutas políticas e manifestaćões artísticas e literárias sobre perspectivas alternativas que demonstrassem que os valores e instituićões tradicionalmente consagrados podem e devem ser revistos e reformulados de acordo com a nova realidade. Mas os defensores desse movimento devem demonstrar a validade de seus argumentos ą luz dos princípios informadores da própria cultura a que visam transformar[45]. E esse é o ponto fundamental de uma interpretaćčo iluminada legítima que viabilize o discurso cultural interno. Em outras palavras, a luz que “iluminará” o sentido dos valores e das instituićões tradicionais só será aceita se partir dos próprios princípios que informam tais valores e instituićões.

Com efeito, podem ser destacados alguns reformistas islČmicos liberais que propugnam o discurso cultural interno, como, por exemplo, Norani Othman e Nasr Hami Abu Zaid[46]. Ainda que se trate de uma minoria de intelectuais mućulmanos, os movimentos de discursos culturais internos por eles capitaneados demonstram que é possível haver uma intermediaćčo crítica entre a tradićčo islČmica e os direitos humanos.

Vale ressaltar que nčo sčo apenas os islČmicos que propulsionam o discurso interno. Outras culturas estčo também travando discursos internos alternativos. Nesse contexto, destaque-se o trabalho do filósofo budista Sulak Sivaraksa que propõe, a exemplo dos demais, uma interpretaćčo pura e reformista do Theravada Budismo, a religičo majoritária na TailČndia. Tal posićčo vem sendo chamada de “Budismo Protestante”[47].

No mesmo sentido, An-Na’im propõe uma nova interpretaćčo da Chária. Para ele, o entendimento atual, estabelecido pelos juristas fundadores da Chária nos séculos VIII e IX, é reflexo do contexto social, econômico e político do Oriente Médio de entčo. ň época, nčo se considerava a igualdade entre homens e mulheres, fosse no Oriente Médio, fosse na Europa Ocidental. Portanto, é mais do que compreensível – quando nčo inevitável – que os juristas naquela época interpretassem os escritos sagrados do Qur’an e da Sunna de acordo com a realidade vigente[48].

            An-Na’im afirma que se o jurista de hoje trabalhar com as mesmas fontes, pode chegar a uma interpretaćčo moderna e iluminada dos escritos sagrados. Essa nova interpretaćčo, assim como ocorreu outrora, seria condicionada pela realidade histórica, social, econômica e política atual. Dessa forma, através de uma nova compreensčo acerca dos valores e objetivos da Chária, poder-se-ia chegar a uma interpretaćčo dos escritos sagrados mais condizente com as normas internacionais de direitos humanos.

Tal proposta constitui um exemplar do movimento de discurso cultural interno, i.e, ao menos que a nova interpretaćčo fosse baseada em textos sagrados e estivesse de acordo com o Qur’un e o Sunna como um todo, nčo seria possível uma compreensčo acerca dos direitos humanos que possuísse legitimidade cultural interna.

A propósito, vale ressaltar que Sousa Santos afirma que a propositura de interpretaćões alternativas que indiquem as incompletudes culturais é condićčo sine qua non para o diálogo intercultural[49]. Mais adiante será possível verificar, através da análise pormenorizada de sua proposta, que a auto-reflexčo das incompletudes culturais – neste caso, por meio do discurso interno – constitui um dos requisitos mais caros ą proposta da hermenźutica diatópica por ele desenvolvida.

Como se vź, a tese da (i)legitimidade interna pressupõe que nem todos os indivíduos de uma dada sociedade ou tradićčo cultural possuam a mesma percepćčo ou interpretaćčo dos valores, normas e instituićões. De fato, a tese implica afirmar que existem grupos que discordam da percepćčo e interpretaćčo vigentes em determinada sociedade e estčo dispostos a mudá-las. Assim, esses grupos possuem – ainda que potencialmente – outras interpretaćões mais favoráveis aos seus objetivos de justića; por vezes, aproximam-se de interpretaćões que se assemelham ao padrčo atual de direitos humanos. Na pior das hipóteses, estariam abertos, ao menos, a outras percepćões.

Além de o discurso interno ter de demonstrar a validade de seus argumentos ą luz dos princípios informadores da cultura que visa a transformar, existe outro requisito essencial para a sua legitimidade: os personagens envolvidos na luta para a conquista desse espaćo argumentativo devem ser internos, isto é, pertencentes ą comunidade em questčo. Se personagens externos que simpatizam com a luta de determinadas culturas comprarem suas causas, fica-se vulnerável ą afirmaćčo de que aqueles, na verdade, sčo agentes de uma cultura alienígena, que visam a consolidar determinado imperialismo cultural. Frustram-se, portanto, os esforćos para obter a legitimidade de valores e normas alternativas e transformadoras da sociedade em questčo.

Nessa linha de raciocínio, o autor acentua certas peculiaridades interessantes no que diz respeito ą natureza paradoxal das culturas. Se, por um lado, pode-se destacar a estabilidade das culturas, na medida em que possuem valores tradicionalmente consagrados, por outro, revela-se nítido o seu caráter dinČmico, uma vez que os valores encontram-se em constante processo de contestaćčo e mutaćčo. De fato, os valores de ontem nčo possuem mais a aceitaćčo de entčo, como ocorre, por exemplo, em nossa tradićčo cultural, com questões relacionadas ą liberdade das mulheres[50]. O que se tem, pois, é apenas uma estabilidade relativa dos valores culturais, como bem conclui Bhikhu Parekh:

A cultura, portanto, nčo é uma heranća passiva, mas um processo ativo de criaćčo de significados, que nčo sčo dados, mas constantemente redefinidos e construídos. Ela tem uma estrutura que direciona e delimita o espectro de novos valores, mas a estrutura é relativamente frouxa e alterável.[51]

            Pois bem. Se as culturas possuem uma natureza dinČmica e estčo em constante mutaćčo, pode-se influenciar a direćčo dessa mudanća tanto através de esforćos internos – a exemplo do que ocorre com a prática do discurso cultural interno –, como por meio de processos externos de diálogo intercultural[52].

            Assim, o discurso cultural interno é apenas o primeiro passo para a conquista da legitimidade cultural do padrčo universal dos direitos humanos. A rigor, o discurso interno proporciona o ponto de referźncia a partir do qual serčo construídas as bases do diálogo intercultural dos direitos humanos.

Contudo, há que se ressaltar, mais uma vez, que ambos devem justificar suas pretensões de acordo com os princípios informadores da sociedade em questčo. Caso contrário, a cultura correria o risco de perder a sua coerźncia, restando fracassada, pois, a possibilidade de diálogos.

Cabe ao discurso interno, segundo o autor, estimular a boa-fé, o respeito mútuo e o sentimento de igualdade em relaćčo ąs culturas alheias. Essa relaćčo positiva visa a dar efetividade ao princípio da reciprocidade[53], que consiste na conhecida Regra de Ouro de Jesus de Nazaré: faz aos outros o que deseja que te faćam[54]. Antonio Augusto Canćado Trindade é preciso:

Se cada pessoa reconhecesse os demais como seus semelhantes, já nčo haveria lugar para a discorda; a partir do dia em que cada um tratasse os próximos como iguais, com o respeito que ensinam todos os credos, já nčo haveria como pretender contrapor ‘particularismos’ ą universalidade dos direitos humanos.[55]

Embora se trate de uma lićčo de todos os credos, ou seja, de uma regra que possui aceitaćčo universal, conforme assinala Leonardo Boff[56], ela costuma ser aplicada tčo-somente em relaćčo aos membros mais próximos culturalmente. Tal restrićčo torna-se ainda mais limitada quando se está diante de tradićões fundamentalistas, como ocorre com a cultura islČmica. Mas é precisamente nesses casos que nčo se pode “renunciar ao diálogo, ą tolerČncia e ao uso da razčo para mostrar as contradićões internas, subjacentes ao discurso e ą pratica fundamentalistas”[57].

Eis porque o discurso cultural interno deve estimular a boa-fé, o respeito mútuo e o sentimento de igualdade em relaćčo ąs culturas alheias, de forma a alargar ao máximo o conceito que se tem de “outros”, possibilitando, assim, a inclusčo de todas as culturas nessa categoria. Significa dizer que o diálogo intercultural tem como pressuposto o respeito ą integridade das culturas; trata-se de um respeito mútuo e sensível ąs necessidades de legitimidade interna das culturas envolvidas.

Por ser um processo mútuo, é de extrema importČncia para o sucesso do diálogo intercultural que o discurso interno ocorra simultaneamente em todas as culturas. Afinal, é através dele que as culturas tomarčo consciźncia de suas incompletudes e reconhecerčo reciprocamente outras respostas, o que, por sua vez, despertará a vontade de dialogar.

Com relaćčo ao diálogo intercultural – que, como visto, é uma etapa complementar ao discurso interno –, é consentido afirmar que o tempo para iniciá-lo nčo pode ser estabelecido de forma unilateral. Isto é, nčo basta que dada comunidade perceba sua incompletude e se disponha a dialogar para que o mesmo ocorra. Assim, do mesmo modo que o discurso interno deve ocorrer de forma simultČnea, a disposićčo para o diálogo deve sobrevir concomitantemente em todas as culturas envolvidas. Sobre o assunto, vale ressaltar, desde já, a advertźncia feita por Sousa Santos:

O tempo do diálogo nčo pode ser estabelecido unilateralmente. Cabe a cada comunidade cultural decidir quando está pronta para o diálogo intercultural. (...) quando uma dada comunidade se dispõe ao diálogo intercultural tende a supor que a mesma disposićčo existe nas outras culturas com as quais pretende dialogar. É este precisamente o caso da cultura ocidental, que durante séculos nčo teve qualquer disponibilidade para diálogos interculturais mutuamente acordados, e que agora, ao ser atravessada por uma consciźncia difusa de incompletude, tende a crer que todas as outras culturas estčo igualmente disponíveis para reconhecer a sua incompletude e, mais do que isso, ansiosas para se envolverem em diálogos interculturais com o ocidente.[58]

A simultaneidade do processo dialógico deve ser vista, no entanto, mais como o ponto de partida do que como a linha de chegada. O momento de cessar o diálogo deve ser deixado ą livre e unilateral decisčo das culturas, pois nčo se pode denegar a decisčo sobre a reversibilidade do diálogo ąs comunidades culturais individualmente, uma vez que, se determinada cultura perceber que o diálogo a enfraquece, pode decidir finalizá-lo ou suspendź-lo imediatamente[59].

Nesse quadro, a proposta de An-Na’im de reconstrućčo e reinterpretaćčo iluminada das culturas nčo visa, paradoxalmente, a eliminar ou subjugar os instrumentos internacionais existentes. Ao contrário, dispõe-se a trabalhar com os mesmos:

Apesar dos problemas com a legitimidade cultural e a eficácia prática dos padrões existentes, poderemos nunca reganhar o chčo até entčo conquistado pelos movimentos internacionais de direitos humanos se esses padrões forem hoje repudiados.[60]

An-Na’im propõe-se a trabalhar com o padrčo universal por dois motivos. Primeiro, porque ele serve como ponto de referźncia para os debates interculturais; algo que se possa concordar, discordar e até modificar[61]. Segundo, porque ele pode ser visto como uma ferramenta jurídica de protećčo aos ativistas que pretendem travar discursos culturais internos, especificamente quando suas propostas alternativas včo de encontro aos interesses culturais dominantes.

De fato, os instrumentos internacionais de direitos humanos oferecem ferramentas essenciais para a atuaćčo de ativistas e organizaćões nčo-governamentais no discurso jurídico dos direitos humanos. Oferecem, ainda, uma maior publicidade das violaćões, que, como fator de constrangimento moral e político do Estado violador, surge como um significativo fator de protećčo[62].

Embora nčo se rejeite o padrčo universal, o diálogo intercultural pode levar – e, de fato, pretende – ą revisčo dos valores e normas consagrados nos tratados e declaraćões internacionais de direitos humanos. É o chamado processo de legitimidade retroativa[63] dos padrões universais. Ou seja, o diálogo entre as diversas culturas – e suas múltiplas interpretaćões acerca dos valores e normas que tutelam a dignidade humana – acarreta a possibilidade de revisões e reformulaćões dos padrões universais de direitos humanos. Por outras palavras, trata-se de uma legitimidade cultural que se desenvolve retrospectivamente, uma vez que parte do padrčo universal ilegítimo em busca de uma legitimidade cultural local. Esse caminho reverso – ou contra-hegemônico, como provavelmente afirmaria Sousa Santos[64] – pode acarretar a alteraćčo do padrčo que serviu como ponto de referźncia, quer dizer, como ponto de partida.

Em resumo, nas palavras do autor:

Eu acredito que um grau suficiente de consenso cultural com relaćčo aos objetivos e métodos de cooperaćčo na protećčo e promoćčo dos direitos humanos pode ser alcanćado através do discurso cultural interno e do diálogo intercultural. O discurso interno é relativo ą luta para o estabelecimento de percepćões e interpretaćões iluminadas dos valores e normas culturais. O diálogo intercultural deve ter em mira o alargamento e o aprofundamento do consenso internacional (ou, mais propriamente, intercultural).[65]

Por último, cabe mencionar que o consenso intercultural proposto pelo autor diz respeito ąs conclusões que podem ser tiradas do processo de legitimidade cultural, e nčo ą justificaćčo dessas conclusões. Para o autor, “o objetivo do discurso interno e do diálogo intercultural é concordar sobre um corpo de crenćas para guiar aćões que auxiliam os direitos humanos, apesar do desacordo sobre a justificaćčo dessas crenćas”[66]. O tema restará mais claro quando for abordada a contribuićčo de Charles Taylor, que caminha no mesmo terreno, posto que com maior profundidade.

Após o breve exame sobre o pensamento de An-Na’im, pode-se perceber que o autor dispõe-se a repensar o paradigma contemporČneo da teoria e prática dos direitos humanos, sem, contudo, propor grandes rupturas. Em outras palavras, embora constate que a legitimidade cultural do padrčo universal dos direitos humanos nčo tenha se desenvolvido desde o início, o autor parte da realidade normativa já existente – ainda que ilegítima – em busca de uma legitimidade local.

Ainda, é de extrema relevČncia notar que a proposta do autor leva em conta a realidade da cultura islČmica, de modo que deve ser considerada como pertinente a ela. Entretanto, tal fato nčo deve ser tido como obstáculo ą aplicaćčo da presente proposta a outras realidades culturais. Mesmo porque, essa nčo parece ser a intenćčo do autor. Como visto, An-Na’im trabalha com premissas gerais, que podem ser aplicadas perfeitamente ąs demais culturas.

Por fim, é importante afirmar que a contribuićčo de An-Na’im para o embate entre a universalidade dos direitos humanos e os particularismos culturais é menćčo obrigatória nos estudos que se propõem a trilhar os caminhos do diálogo intercultural.

 

2.2      Boaventura de Sousa Santos

A transformaćčo paradigmática da concepćčo dos direitos humanos proposta por Boaventura de Sousa Santos parte da constataćčo de que os direitos humanos nčo possuem uma matriz universal. Isso porque, o paradigma atual dos direitos humanos encontra-se inserido num contexto de imperialismo cultural[67], uma vez que nem todas as tradićões culturais participaram da elaboraćčo dos instrumentos internacionais de direitos humanos, sobretudo do chamado International Bill of Rights[68]. Além disso, é através da noćčo de universalismo, e por meio da globalizaćčo hegemônica, que os valores ocidentais se disfarćam de universais, de forma a permitir a expansčo de idéias intimamente ligadas ao legado ocidental: liberalismo, individualismo e mercado.

Para o autor, a falsa universalidade atribuída aos direitos humanos no contexto imperial da globalizaćčo hegemônica deve transformar-se numa nova universalidade, construída de baixo para cima: o cosmopolitismo. Sousa Santos nčo nega os esforćos para universalizar um conjunto de valores que possa ser compartilhado por todas as culturas. Contudo, alerta o seguinte:

Enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos tenderčo a operar como localismo globalizado e, portanto, como uma forma de globalizaćčo hegemônica. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo, como globalizaćčo contra-hegemônica, os direitos humanos tźm de ser reconceitualizados como multiculturais.[69]

Através de uma abordagem ampla dos pressupostos para a reconceitualizaćčo dos direitos humanos e a construćčo de um diálogo intercultural, o autor propõe o método da hermenźutica diatópica[70], que tem como pedra angular a noćčo de que nčo se pode compreender facilmente as construćões de uma cultura a partir do topos de outra. Assim, através da hermenźutica diatópica, Sousa Santos procura traćar um caminho para superar as dificuldades que surgem do diálogo intercultural. Em outras palavras, se o que se pretende é o diálogo entre as diversas culturas do mundo, os discursos culturais (dia-logoi) devem ser recolocados em suas respectivas realidades (dia-topoi), de maneira a se tornarem mutuamente inteligíveis.[71] Esse ponto será mais bem explicado ą frente, conforme forem encadeadas as idéias do autor.

As premissas capazes de levar ą transformaćčo teórica e prática dos direitos humanos, de forma a conceitualizá-los e aplicá-los como multiculturais, sčo as seguintes: (1) a superaćčo da tensčo universalismo-relativismo; (2) a constataćčo de que, embora todas as culturas possuam concepćões de dignidade humana, nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos; (3) a verificaćčo de diferentes versões de dignidade humana; (4) a percepćčo da incompletude das culturas; e, finalmente, (5) a aproximaćčo entre as políticas de igualdade e de diferenća. Passa-se, entčo, ą análise pormenorizada dessas premissas.

No tocante ą primeira premissa, remete-se aqui ao que foi dito na introdućčo deste trabalho. Mesmo assim, insta repetir: as posićões polarizadas nesse terreno ora conduzem ao tčo repudiado etnocentrismo, ora tomam as diversas realidades culturais como absolutas e incapazes de questionamento. Ambas, portanto, inviabilizam o diálogo aqui proposto.

No contexto dos direitos humanos, a posićčo universalista conduz a um “localismo ocidental globalizado”[72]. Como afirma Sousa Santos, toda tentativa de universalizar ou globalizar valores pressupõe uma procedźncia local. A globalizaćčo pressupõe a localizaćčo. Daí afirmar-se que os valores “universais” consagrados nas cartas e tratados internacionais de direitos humanos e a concepćčo de dignidade humana por eles defendida possuem uma imersčo cultural específica: a tradićčo ocidental.

Do mesmo modo, a posićčo relativista nčo concebe o consenso. Nčo se vislumbra a possibilidade de construćčo de um futuro comum, tampouco de uma compreensčo cultural mútua. Qualquer tentativa nesse caminho representaria a imposićčo de uma cultura ą outra. Por outro lado, é consentido afirmar que a noćčo de relatividade das perspectivas culturais é de vital importČncia para o diálogo, uma vez que obriga as respectivas culturas a admitirem a validade dos valores alheios.

Já que o que se procura é precisamente uma perspectiva para a construćčo de uma concepćčo de direitos humanos que possa ser compartilhada com as diferentes culturas, ambas as posićões devem ser superadas.

Sousa Santos propõe a superaćčo do universalismo através de diálogos interculturais que focalizem questões isomórficas, isto é, questões que, embora oriundas de universos de sentido diferentes, possam ser convergidas numa unidade valorativa[73]. Todavia, há que se preservar, ao máximo possível, as valoraćões de ambas as posićões. Daí afirmar Sousa Santos que o diálogo intercultural sobre os direitos humanos – ou melhor, sobre a dignidade humana – deve empenhar-se em estabelecer exigźncias máximas de dignidade, e nčo valores mínimos, o chamado “denominador comum”[74].

Diversa é a superaćčo do relativismo cultural. Contra este, há que se atentar para os critérios identificadores das políticas culturais internas que possibilitam o progresso da dignidade humana, de forma a diferenciá-las das práticas conservadoras, que, na maioria das vezes, consubstanciam uma política autoritária e de regulaćčo. As práticas progressistas devem ser tidas como válidas e estimuladas por todas as culturas, ao passo que as práticas conservadoras nčo merecem prosperar. Em última instČncia, há que se demarcar os limites da tolerČncia.

A segunda premissa considera que nem todas as culturas concebem a dignidade humana em termos de direitos humanos. É justamente através do foco nas questões isomórficas que o diálogo intercultural poderá encontrar preocupaćões semelhantes, ainda que expressas sob designaćões e conceitos distintos.

            Dado que todas as culturas de alguma forma concebem a dignidade da pessoa humana – ainda que algumas delas nčo possam ser traduzidas em termos de direitos humanos –, é forćoso concluir que existem diferentes versões de dignidade humana. Cada uma dessas versões possui uma determinada amplitude, o que acaba por determinar a sua abertura para as demais tradićões culturais. Assim, dentre as diversas versões de dignidade humana de determinada cultura, há que se buscar a que mais largamente aceita as particularidades das demais construćões culturais. É que quanto mais amplo for o círculo de reciprocidade[75], mais longe vai o reconhecimento do outro. Configura-se, pois, a terceira premissa[76].

            O reconhecimento do outro assume papel de extrema importČncia para a formaćčo de uma identidade multicultural, precisamente levando-se em conta a contribuićčo de Charles Taylor sobre o tema. De acordo com Taylor, em seu famoso ensaio As Políticas de Reconhecimento, é através do reconhecimento do que é particular no outro que se constrói a identidade. Ou seja, “a tese é que nossa identidade se molda em parte pelo reconhecimento ou pela falta deste, freqüentemente pelo falso reconhecimento de outros”[77].

            Essa noćčo de identidade implica afirmar que a vida humana possui uma natureza dialógica[78]. Isto é, a afirmaćčo da identidade do ser humano e sua autocompreensčo ocorre em contato com o outro – mais precisamente, com outras culturas: “sempre definimos nossa identidade em diálogo com, ąs vezes em luta contra, as coisas que os outros significantes desejam ver em nós”[79].

Ao passar para a esfera da identidade social, Taylor estabelece uma estreita vinculaćčo entre identidade e reconhecimento. Isso porque, é através do reconhecimento das diferenćas que se assegura o direito ąs particularidades culturais que consubstanciam a identidade de cada cultura. Neste exato sentido, nčo seria arriscado aplicar aqui a noćčo de formaćčo da identidade através do reconhecimento de Taylor[80] ą formaćčo das identidades culturais. A este propósito, ensina Henry Bielefeldt:

Certamente Taylor tem razčo, ao lembrar que os seres humanos querem ser reconhecidos, nčo apenas como tais, mas também em suas características culturais, que lhes conferem identidade individual e social.[81]

Ao se transpor essa lógica para o Čmbito das identidades culturais e conjugá-la com a proposta de Sousa Santos, pode-se perceber que ambas se enriquecem reciprocamente. Isso porque, é através do binômio identidade-reconhecimento que a cultura é capaz de se conhecer e tomar consciźncia da sua incompletude, o que, por sua vez, pode resultar na vontade de dialogar. O tema é abordado em seguida.

            Um dos mais problemáticos pressupostos do diálogo intercultural e da hermenźutica diatópica é representado pela quarta premissa. De acordo com o autor, é o sentimento de frustraćčo e descontentamento com a cultura a que se pertence que provoca a curiosidade por respostas mais satisfatórias. Agućada a curiosidade por outras respostas culturais, desenvolve-se o sentimento de incompletude, que, por sua vez, impulsiona o diálogo entre as culturas e a hermenźutica diatópica. Nesses casos, pode ocorrer – ou melhor, deve ocorrer – uma mudanća recíproca nas crenćas que tźm status de verdade[82]. É o caminho para a construćčo de uma concepćčo multicultural de direitos humanos, que pode ser vislumbrado como se segue:

(completude ) frustraćčo e descontentamento → curiosidade → sentimento de incompletude → diálogo intercultural e hermenźutica diatópica

Em contrapartida, ą medida que progride o diálogo intercultural, aprofunda a consciźncia da incompletude:

diálogo intercultural → aprofunda o sentimento de incompletude

Pois bem. Trata-se de uma simbiose que proporciona o constante aprofundamento da consciźncia da incompletude e do diálogo intercultural. A consciźncia, que antes era difusa, passa a se tornar auto-reflexiva e articulada, ą proporćčo que progride o diálogo entre as culturas. Portanto, se é a consciźncia da incompletude que dá o primeiro impulso para o diálogo, é a partir deste e da hermenźutica diatópica que as culturas passam a refletir sobre suas construćões e a reconhecer as construćões alheias.

Mas como se chega ą frustraćčo e ao descontentamento com a própria cultura? Conforme a antropóloga Débora Diniz, uma das vias para a frustraćčo cultural ocorre com a experiźncia do horror trágico[83]. A autora trata do tema em uma instigante reflexčo sobre o caso de uma jovem que decide submeter-se tardiamente ą circuncisčo genital, quando tal prática havia sido abandonada por sua mče, em virtude da morte de sua irmč. De acordo com a autora:

O pavor pela morte sofrida da filha fez com que Nafa [a mče] resguardasse Tashi da castraćčo. Mas como a desilusčo trágica tem que ser sofrida por cada indivíduo, de nada adiantou o exemplo da conversčo religiosa da mče, como tampouco a experiźncia do pavor vivido por ocasičo da morte de Dura [a irmč].[84]

Em qualquer caso, seja através do diálogo intercultural que aprofunda as incompletudes, seja pela experiźncia do horror trágico, chega-se ąs vias de fato para a metamorfose cultural voluntária[85]. Mas é certo que a experiźncia do horror trágico, como se percebe do trecho acima aludido, deve ser vivida pessoal e intimamente por cada ser humano, o que acaba por limitar a sua capacidade de emancipaćčo social.

A percepćčo da incompletude nčo é tarefa fácil quando se está dentro da cultura a que se visa contestar. Ou seja, é muito mais fácil perceber a incompletude de determinada cultura quando o sujeito se coloca no exterior dela, a partir de outra perspectiva cultural. Eis o motivo pelo qual se deve adotar o método da hermenźutica diatópica.

            Contudo, é interessante fazer uma pequena digressčo para ressaltar a crítica salientada por Sousa Santos de que o argumento da incompletude poderia transformar-se num instrumento de dominaćčo cultural. Isso porque, pode-se sustentar que somente as culturas completas estariam preparadas para participar do diálogo intercultural, uma vez que seriam menos vulneráveis ą descaracterizaćčo ou assimilaćčo. Se uma cultura que se vź incompleta decide dialogar, corre o risco de perder a sua confianća cultural, de maneira a tornar-se vulnerável e objeto de conquista pelas demais. Dessa forma, a concepćčo das culturas como entidades incompletas seria utilizada como uma armadilha para a absorćčo – quićá extinćčo – de culturas subordinadas. Recomendar, portanto, a adoćčo da idéia de incompletude por parte de culturas que foram historicamente descaracterizadas e absorvidas pode parecer, no mínimo, ultrajante.

            Em certa medida, a argumentaćčo acima parece convencer. Afinal, as lićões históricas de encontros culturais destrutivos podem ser sentidas na nossa própria realidade, onde os povos indígenas foram mortos e retirados de suas terras, e até hoje lutam pela conquista efetiva de seus direitos. Contudo, nos dias de hoje, em que as práticas sociais e culturais ultrapassaram os limites até entčo delimitados pelos Estados Nacionais, é impossível – senčo indesejável - a estratégia do fechamento cultural. Nčo se pode aceitar de antemčo que os processos de comunicaćčo intercultural resultariam na desestruturaćčo e contaminaćčo das culturas. Se isso ocorrer, “o fechamento cultural se transforma na outra face da conquista cultural”[86].

            Configura-se, assim, o dilema da (in)completude cultural: se uma cultura se considera completa, nčo tem interesse em dialogar com as demais; se admite a incompletude que outras culturas lhe atribuem e aceita envolver-se em diálogos interculturais, sujeita-se ą conquista cultural, através da absorćčo e destruićčo. Ambos os resultados sčo negativos para o diálogo intercultural. Seja como for, a solućčo para o dilema da (in)completude deve ponderar a estratégia autodestrutiva do fechamento cultural e a possibilidade de absorćčo em decorrźncia do diálogo intercultural. Uma vez que a estratégia do fechamento cultural impossibilita ab initio qualquer tentativa de diálogo, deve-se optar, segundo o autor, pela consciźncia da incompletude e pelo diálogo, mas tčo-somente na medida em que nčo represente uma conquista cultural – o que, como visto, paradoxalmente destruiria a própria noćčo de diálogo.

           Por último, a quinta premissa é a de que as culturas tendem a se organizar com base em dois princípios de natureza hierárquica – a igualdade e a diferenća. Assim, as pessoas sčo normalmente divididas em iguais, de um lado, e diferentes, do outro. De acordo com o autor, nčo há que se distinguir entre as políticas de igualdade e de reconhecimento das diferenćas, a fim de alcanćar uma política emancipatória de direitos humanos. Pelo contrário, ambas devem estar intimamente ligadas[87]. A hermenźutica diatópica pressupõe a aceitaćčo do conhecido imperativo cultural:

Temos o direito a ser iguais quando a diferenća nos inferioriza; temos o direito a ser diferentes[88] quando a igualdade nos descaracteriza.[89]

            Detalhada as premissas para um diálogo intercultural sobre a dignidade humana, passa-se ą análise do método da hermenźutica diatópica.

De acordo com Sousa Santos, no diálogo travado entre culturas diferentes, ocorre uma troca de universos de sentido diferentes, muitas vezes incompatíveis entre si. Esses universos de sentido consistem em constelaćões de topoi[90] fortes. Ou seja, cada universo de sentido possui seu próprio topos, que “sčo os lugares comuns retóricos mais abrangentes de determinada cultura”[91]. Em outras palavras, sčo os locais de onde emergem premissas de argumentaćčo evidentes e irrefutáveis de determinada cultura, sobre as quais deve recair qualquer tentativa de diálogo intercultural.

Para que ocorra o diálogo entre os diversos valores culturais é necessário que os distintos topoi sejam reciprocamente compreendidos pelas diferentes culturas envolvidas. Mas a compreensčo e utilizaćčo dos topoi de determinada cultura em outra realidade cultural sčo muito complexas.

Uma vez que nčo é impossível a compreensčo mútua dos topoi, Sousa Santos propõe o método da hermenźutica diatópica para realizar o diálogo entre essas diferentes concepćões. Assim, é preciso recolocar os discursos (dia-logos) culturais em suas respectivas realidades (dia-topoi). É preciso entender os mythos[92] que sublinham seus universos de sentido, suas visões de mundo, sua lógica. Porém, os mythos nčo podem ser percebidos através de discursos dialéticos baseados na razčo (logos), que deslocam a reflexčo para uma realidade metafísica. Ao contrário, o que o método da hermenźutica diatópica propõe sčo discursos entre os topoi de cada cultura. Assim:

Os significados nčo sčo transferíveis aqui. (...) nós devemos cavar até onde um solo homogźneo ou uma problemática similar apareća: nós devemos procurar os equivalentes homeomórficos – para o conceito de direitos humanos no presente caso.[93]

Por isso é que os diálogos devem focalizar questões isomórficas, pois, nčo obstante tratar-se de temas provenientes de universos de sentido diferentes, podem ser convergidos numa unidade valorativa.

Para exemplificar a utilizaćčo do método da hermenźutica diatópica, Sousa Santos analisa os topoi da cultura islČmica e hindu, e a possibilidade de diálogos entre estas e a cultura ocidental. Assim, os direitos humanos vistos a partir dos topoi da cultura islČmica e hindu sčo incompletos. Inversamente, as culturas hindu e islČmica, vistas a partir do topos dos direitos humanos, sčo incompletas. Logo, para que se possa alcanćar uma compreensčo mútua entre os topoi, é preciso que o diálogo se desenvolva “com um pé em uma cultura e outro em outra”.[94]

Qualquer tentativa de diálogo que contrarie as construćões de determinados topoi está fadada ao fracasso. É fácil imaginar como deve ser difícil explicar ou justificar para outras culturas idéias ou aćões que na cultura ocidental sčo evidentes. Para exemplificar, pode-se pensar a necessidade de se justificar o direito ą igualdade para a cultura islČmica, que, de acordo com seu topos, justifica a discriminaćčo de mulheres e nčo-mućulmanos.

Todavia, como já salientado, as culturas, e, portanto, os topoi, nčo sčo completos. Segundo o autor, é justamente o sentimento de incompletude e frustraćčo que abre as portas para o diálogo. Em contrapartida, uma vez que a partir da própria cultura nčo se consegue perceber a incompletude de forma articulada e reflexiva, e, dessa forma, desvendar a ausźncia de sentido de determinadas práticas culturais, a saída é também o diálogo intercultural. Afinal, o diálogo é o ponto de partida ou o ponto de chegada para a construćčo de uma noćčo multicultural de direitos humanos?

Para o autor, “a hermenźutica diatópica desenvolve-se tanto na identificaćčo local quanto na inteligibilidade translocal das incompletudes”[95]. Pode-se vislumbrar aqui uma correspondźncia entre a proposta de Sousa Santos e a de An-Na’im, uma vez que ambas confirmam que o diálogo deve ocorrer tanto no Čmbito interno das culturas, como nas relaćões interculturais. Assim é que se pode afirmar que a proposta de Sousa Santos de recolocar os discursos culturais em suas respectivas realidades (topoi) assemelha-se ao discurso cultural interno, nos termos formulados por An-Na’im.

Além disso, ambos utilizam a noćčo de incompletude como premissa para o diálogo intercultural. Como já demonstrado, a proposta de An-Na’im implica reconhecer que existem diversas percepćões de valores, normas e instituićões dentro da própria cultura, contrárias ą realidade vigente, que possibilitariam o discurso cultural alternativo e iluminado. Já a proposta de Sousa Santos, aqui apresentada, pressupõe que as culturas em si e entre si sčo incompletas.

Contudo, para Sousa Santos, é impossível a reinterpretaćčo e reconstrućčo dos valores, normas e instituićões de determinada cultura tčo-somente através de discursos culturais internos, uma vez que a reflexčo profunda sobre a incompletude cultural só ocorre quando as culturas dialogam entre diferentes topoi. Assim, para Sousa Santos:

A hermenźutica diatópica conduzida por An-Na’im a partir da perspectiva da cultura islČmica e as lutas pelos direitos humanos organizadas pelos movimentos feministas islČmicos, tźm de ser complementadas por uma hermenźutica diatópica conduzida a partir da perspectiva de outras culturas e, especialmente, da perspectiva da cultura ocidental dos direitos humanos.[96]

            Parece, no entanto, que Sousa Santos nčo considerou a segunda fase da teoria da “legitimidade cultural” de An-Na’im, que ressalta a importČncia do diálogo e a possibilidade de se desenvolver uma legitimidade retroativa, de modo a alterar o panorama atual dos direitos humanos. Ademais, pode-se afirmar que a hermenźutica diatópica conduzida por An-Na’im entre topoi que se localizam dentro da própria cultura possui certa influźncia externa. É muito difícil acreditar – ainda mais em tempos de globalizaćčo – que um discurso cultural interno possa desenvolver-se sem qualquer contato com o resto do mundo[97].

            Finalmente, após essa breve exposićčo sobre as condićões para o diálogo e o método da hermenźutica diatópica, conclui-se que os seguintes imperativos transculturais devem ser aceitos por todos aqueles interessados no diálogo, que constituem, nas palavras do autor, “condićões para um multiculturalismo progressista”[98]:

1.     o aprofundamento reflexivo do sentimento de incompletude;

2.     a escolha das versões mais amplas de dada cultura, ou seja, das que representam o círculo de reciprocidade mais amplo[99];

3.     a decisčo para iniciar o diálogo, que deve resultar de uma convergźncia entre as culturas envolvidas;

4.     a reversibilidade do diálogo, que deve ser deixada ao arbítrio de cada parte;

5.     a escolha de parceiros por mútuo acordo;

6.     a concentraćčo em temas que reflitam preocupaćões isomórficas; e, por último

7.     a articulaćčo entre as exigźncias de afirmaćčo da igualdade e de reconhecimento das diferenćas.

Em suma, a proposta de Sousa Santos consiste em transformar a concepćčo de direitos humanos como um localismo globalizado num projeto cosmopolita, de forma a realizar a transformaćčo cosmopolita dos direitos humanos. Procura, assim, traćar o caminho para uma concepćčo multicultural de direitos humanos, “uma concepćčo que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelaćčo de sentidos locais, mutuamente inteligíveis, e que se constitui em redes de referźncias normativas capacitantes”[100].

Ressalte-se, por fim, que Sousa Santos trata tčo-somente dos pressupostos de natureza cultural para o diálogo entre as culturas. Existem, portanto, outras premissas que nčo foram abordadas pelo autor e que, dessa forma, permanecem aquém da pesquisa realizada – o que está a demonstrar a necessidade de uma abordagem interdisciplinar do tema.

 

2.3      Charles Taylor[101]

Em consonČncia com os demais autores, a proposta de Charles Taylor evidencia sua premente preocupaćčo com a delicada questčo da universalizaćčo dos direitos humanos face ą diversidade cultural dos povos. Enquanto An-Na’im preocupa-se com a legitimidade e exeqüibilidade dos direitos humanos e Sousa Santos em evitar que ele se transforme numa espécie de localismo globalizado de uma política hegemônica ocidental, Taylor, por sua vez, focaliza sua atenćčo para a possibilidade de se alcanćar um consenso genuíno e voluntário[102]. Quer dizer, um consenso sobre as normas de direitos humanos universais que nčo tenha de ser forćado.

Para Taylor, um consenso internacional – i.e., intercultural – genuíno e voluntário sobre os direitos humanos assemelha-se ą idéia de um consenso sobreposto, nos termos em que foi formulada por John Rawls[103]. Valendo-se dos ensinamentos de Rawls[104], Taylor busca alcanćar um acordo sobre certas normas capazes de governar o comportamento humano que possa ser justificado pelas diferentes e incompatíveis visões de vida digna. Embora diferentes culturas possuam visões fundamentais incompatíveis sobre religičo, filosofia, dignidade humana, moral e etc., poder-se-ia alcanćar um acordo sobre certas normas a serem reconhecidas e asseguradas em todas elas.

Ao se transpor a idéia de um consenso sobreposto para o campo dos direitos humanos, pode-se imaginar que, assim como as diferentes concepćões abrangentes e razoáveis de cada indivíduo sčo capazes de endossar determinado consenso político[105] acerca da noćčo de justića, as diferentes culturas[106] podem encontrar apoio num determinado consenso internacional sobre normas de direitos humanos[107]. Assim:

Nós concordaríamos com as normas enquanto discordando sobre o porquź que elas sčo as normas corretas, e nós estaríamos contentes em viver neste consenso, sem sermos perturbados pelas profundas diferenćas de crenćas subjacentes.[108]

Para melhor compreender a presente proposta, basta mencionar, como exemplo, o direito ą vida[109]. Em regra, todas as culturas, ainda que sob certas circunstČncias, consagram o direito ą vida. Acontece que o fundamento para tanto difere de acordo com as diferentes construćões culturais.

Como se vź, tal consenso nčo abriga o conteúdo das diferentes concepćões de vida digna que sustentam, de per si, a norma objeto do consenso, mas significa apenas uma “justaposićčo da ‘razoabilidade’ das diferentes concepćões”[110]. Trata-se, portanto, de um laćo que nčo é inteligível mutuamente, isto é, os adeptos de determinada concepćčo de vida digna nčo sčo capazes de compreender – e nem precisariam – os juízos morais dos demais e seus respectivos vínculos com o consenso.

Taylor acredita que o estabelecimento de uma relaćčo independente entre as normas de conduta que comporiam o consenso e suas distintas e incompatíveis justificativas filosóficas talvez resultasse numa maior facilidade para garantir a universalidade dos direitos humanos[111].

Todavia, nčo sčo apenas as justificativas filosóficas subjacentes que devem ser separadas das normas de conduta, mas, outrossim, as formas legais que inscrevem os direitos e que refletem determinada općčo jusfilosófica. Para melhor compreender tal proposta, o autor analisa a linguagem dos direitos, que a seguir se explica.

A linguagem dos direitos envolve, de um lado, uma série de formas legais que inscrevem direitos, do outro, as justificativas filosóficas acerca da pessoa e da sociedade, subjacentes ą općčo por aqueles direitos. O discurso ocidental dos direitos humanos, por exemplo, ao consagrar uma série de formas legais que inscrevem direitos de caráter individual, atribui prioridade ao indivíduo. Tal fato pode ser vislumbrado, por exemplo, na garantia do habeas corpus, que inscreve o direito individual ą liberdade, cuja filosofia subjacente é precisamente o individualismo.

Para Taylor, quando as demais culturas contestam o modelo ocidental de direitos humanos, elas tźm em mente todo esse arcaboućo teórico – as formas legais e suas justificativas filosóficas. Assim, para que se possa superar tal inconveniente, é necessário distinguir os elementos acima, pois há vantagens potenciais em nčo tomar a linguagem jurídica como “um pacote só”.

Isso porque, a resistźncia ą determinada linguagem de direitos pode ocorrer em somente um dos níveis[112]. É precisamente nesses casos em que tal arcaboućo deve ser analisado de forma separada. Além disso, pode haver variaćões distintas nos dois níveis que apontariam, quem sabe, para o caminho do consenso. Como afirma Taylor:

Quais variaćões poderíamos imaginar nas justificativas filosóficas e nas formas legais que seriam ainda compatíveis com um consenso universal significativo sobre o que mais importa para nós, as normas executáveis?[113]

De maneira a melhor compreender a questčo, o autor propõe uma perspectiva tripartida: há que se analisar distintamente as normas objeto do consenso, as formas legais e as justificativas filosóficas subjacentes. As normas do consenso devem ser constantes, ao passo que as formas legais e suas justificativas subjacentes variam de acordo com as culturas.

O que se busca, em última análise, é um consenso universal sobre normas aceitas e executáveis em todas as realidades culturais. Para serem aceitas nas distintas realidades culturais, terčo de se basear em justificativas legais amplamente reconhecidas; para serem executadas, terčo de encontrar expressčo em alguma forma legal universal. Em qualquer dessas hipóteses, o estabelecimento do consenso poderá implicar modificaćões tanto nas formas legais como nas justificativas filosóficas subjacentes.

Ao tratar das justificativas filosóficas, Taylor utiliza como exemplo o que vem ocorrendo ao longo dos últimos anos na TailČndia. Concretamente, vem se travando uma luta naquele país acerca da possibilidade de se estabelecer interpretaćões alternativas do Theravada Budismo, a religičo majoritária, que sejam compatíveis com os direitos humanos e a democracia[114]. Tal movimento – que, como se sabe, foi denominado de “Budismo Protestante” – propõe um retorno aos ensinamentos originais do Budismo. Um de seus maiores expoentes é o filósofo budista Sulak Sivaraksa, que se preocupa com modelos alternativos de desenvolvimento com base no ahisma, que é o princípio da nčo-violźncia, norteador desta filosofia – equivalente, por assim dizer, ao princípio da dignidade humana da cultura ocidental. Através do princípio do ahisma, é possível defender o respeito ą autonomia pessoal e ao uso mínimo da forća. Isso libertaria os tailandeses de qualquer forma de opressčo política.

Nčo obstante suas pretensões reformistas, Sivaraksa se manifesta cético com relaćčo aos instrumentos internacionais das Naćões Unidas de protećčo aos direitos humanos, pois, “além da dimensčo espiritual que, em sua opiničo, deve estar em primeiro plano, Sivaraksa sente falta de um comunitarismo que suplante o indivíduo”[115]. Tal fato está a demonstrar que, embora Sivaraksa pretenda reinterpretar o Theravada Budismo de forma a aproximá-lo cada vez mais da noćčo de direitos humanos, o filósofo budista nčo se dispõe a partir do padrčo atual de direitos humanos, demasiado individualista.

Nesse cenário, o que se vislumbra é a existźncia de justificativas filosóficas distintas capazes de endossar um mínimo de direitos humanos, dentre eles, o direito ao meio ambiente, a governos nčo opressores, ao desenvolvimento sustentável e ao respeito ą autonomia pessoal. Como se vź, a justificativa filosófica subjacente a esses direitos é, ao mesmo tempo, de um lado, a dignidade da pessoa humana, do outro, o principio do ahisma.

Neste sentido, pondera Taylor:

Isso talvez nos dź uma idéia sobre como um consenso nčo forćado mundial de direitos humanos possa parecer. ConcordČncia sobre as normas, sim, mas um sentimento profundo de diferenća, nčo familiaridade, nas idéias, nas noćões de excelźncia humana, na retórica e pontos de referźncia através dos quais essas normas se tornam objeto de profundo comprometimento para nós[116].

Este seria o panorama inicial do consenso. Ou seja, no início, o consenso abarcaria a concordČncia quanto a alguns aspectos de direitos humanos, a despeito das diferentes concepćões filosóficas que os sustentam. ň medida que o consenso amadurecesse, poderia ocorrer um processo de aprendizagem mútua, de forma a propiciar uma “fusčo de horizontes”[117], em que o universo das concepćões filosóficas de um tornar-se-ia menos estranho ao outro[118]. Para tanto, é necessário que se desenvolva uma compreensčo mútua entre as culturas.

O desenvolvimento da compreensčo mútua deverá ocorrer precisamente para que o consenso nčo permaneća frágil. Dessa forma, existem, basicamente, dois motivos para que se desenvolva a compreensčo mútua: primeiro, porque o consenso nunca será completo; segundo – em razčo do primeiro –, porque um consenso contínuo em que se deva periodicamente renovar as normas acordadas é impossível sem o respeito mútuo entre as culturas envolvidas.

Para Taylor, se as partes comprometidas com o consenso acreditam que as fundamentaćões dos demais sčo ridículas, inferiores ou falsas, os demais responderčo com a mesma hostilidade. A rejeićčo a determinadas construćões culturais resultará no ressentimento e raiva das culturas rejeitadas. Trata-se, pois, de uma rejeićčo recíproca e viciosa das construćões culturais alheias. Tal fato pode ser ilustrado no seguinte esquema:

Rejeićčo ↔ Ressentimento e Raiva

O esquema acima parece representar o reverso daquele proposto por Sousa Santos. De acordo com Sousa Santos, o sentimento de incompletude e, por conseguinte, a curiosidade por outras construćões culturais, é reforćado ą medida que progride o diálogo intercultural; do mesmo modo, o diálogo intercultural é impulsionado e reforćado pela consciźncia da incompletude. No outro lado da moeda – que ora se avalia –, o sentimento de rejeićčo a determinadas construćões culturais provoca no rejeitado um sentimento de raiva e igual rejeićčo. Dessa forma, assim como lá se constata uma simbiose que proporciona o constante aprofundamento da consciźncia da incompletude e do diálogo, aqui se está diante de uma simbiose negativa, em que ambos nčo cooperam para o consenso. Os dois esquemas se completam de forma lógica.

Em outras palavras, para que se possa desenvolver o sentimento de incompletude, o diálogo e o consenso é necessário que as culturas envolvidas se respeitem mutuamente.

Esse ponto foi igualmente tratado por An-Na’im, ao afirmar que o discurso cultural interno deve estimular a boa-fé, o respeito mútuo e o sentimento de igualdade em relaćčo ąs culturas alheiras. O que se perde nesse círculo vicioso de rejeićčo recíproca é exatamente “a possibilidade de reinterpretaćčo e re-apropriaćčo que a tradićčo em si contém”[119], verdadeiro pressuposto do discurso interno proposto por An-Na’im.

A exigźncia de respeito e compreensčo mútua entre as culturas pode ser inferida da própria noćčo de reconhecimento formulada por Taylor. O tema do reconhecimento foi anteriormente abordado quando se tratou das premissas para o diálogo intercultural proposto por Sousa Santos. Nčo obstante, convém lembrar: as identidades pessoais e sociais sčo construídas a partir do reconhecimento. Assim:

Uma pessoa ou grupo de pessoas pode sofrer danos reais, distorćões reais, se as pessoas ou sociedades ao seu redor espelharem uma imagem restritiva ou humilhante ou desprezível dos mesmos.[120]

O próprio Taylor confirma tal entendimento:

É claro que o consenso requer que essa extrema distČncia seja diminuída, que nós cheguemos a compreender melhor nossas diferenćas, que nós aprendamos a reconhecer o que é grande e admirável em nossas diferentes tradićões espirituais[121] (grifou-se).

Nčo seria arriscado destacar aqui um ponto de contato entre os trźs os autores. Assim, da mesma forma que o reconhecimento e o respeito mútuo sčo de extrema importČncia para Taylor, na medida em que evitam o círculo vicioso de rejeićčo recíproca[122], sčo indispensáveis ą proposta de Sousa Santos, uma vez que possibilitam alargar o chamado “círculo de reciprocidade”, que determina a abertura de cada versčo cultural ąs construćões alheias, uma das premissas da hermenźutica diatópica. O mesmo paralelo pode ser feito com a proposta de An-Na’im, uma vez que ele trata igualmente do denominado princípio da reciprocidade, que consiste na conhecida regra de ouro. Ainda que em termos distintos, todos falam da mesma coisa.

Em suma, pode-se ponderar que o reconhecimento, o respeito mútuo e a compreensčo entre as culturas envolvidas no consenso confirmam, em todos os casos, a aplicaćčo da regra de ouro universal, agora em sentido negativo: nčo faćas ao outro o que nčo queres que te faćam a ti.

            Como visto, o reconhecimento, o respeito mútuo e a compreensčo deverčo desenvolver-se precisamente para que o consenso, a despeito de sua constante formaćčo – ele nunca será completo –, nčo permaneća frágil.

Vale notar que Taylor procura estabelecer uma relaćčo cronológica entre o consenso e a compreensčo, no sentido de que aquele ocorre primeiro. Contudo, como o próprio autor adverte, tal relaćčo nčo pode ser vista de forma absoluta, uma vez que a ordem poderá inverter-se em determinadas situaćões. Trocando em miúdos: em determinadas situaćões, nčo será possível alcanćar o consenso sem uma prévia compreensčo das construćões culturais envolvidas; em outras, o consenso poderá ocorrer desde logo, mas deverá ser reforćado pela compreensčo mútua das culturas.

            É consentido advertir que a proposta de Taylor se revela, ą primeira vista, contraditória quando comparada ąquela desenvolvida pelo próprio em seu famoso ensaio, diversas vezes referido, As Políticas de Reconhecimento. Neste, Taylor se opôs ą idéia formulada por Ronald Dworkin, um dos maiores filósofos norte-americanos adeptos da posićčo liberal, de que existem ao menos dois tipos de comprometimento moral. O primeiro deles poderia ser entendido como um comprometimento substancial, na medida em que se referiria ą visčo de mundo e de vida digna que todos possuem, ao passo que o segundo diria respeito a um comprometimento procedimental, e se expressaria na noćčo de que todos tźm o direito a igual tratamento e respeito, sem qualquer consideraćčo acerca da substČncia dessas concepćões. Para Dworkin, numa sociedade liberal, há que se garantir somente o segundo comprometimento, conforme o ensinamento de Taylor:

Uma sociedade liberal é aquela que, como sociedade, nčo adota qualquer visčo particular substancial sobre os fins da vida. A sociedade é, mais propriamente, unida em torno de um forte comprometimento procedimental de tratar as pessoas com igual respeito.[123]

ň época, Taylor se opôs ą idéia de que se deva garantir somente o comprometimento procedimental em todos os casos. Isso porque, segundo ele, existem determinados direitos coletivos de sobrevivźncia cultural que devem ser preservados para as geraćões futuras, o que demandaria uma protećčo substancial e parcial do ente estatal[124]. Significa dizer: para a protećčo de certos direitos de sobrevida há que se garantir um comprometimento substancial. Ao se falar única e exclusivamente na protećčo procedimental de direitos nčo seria possível abarcar aqueles que visam ą sobrevivźncia, tal qual o direito da cultura francófona no Quebec[125].

De certa forma, a proposta de um consenso genuíno e nčo forćado sobre as normas de direitos humanos que nčo abarca as subjacentes justificativas culturais assemelha-se a um modelo de garantia procedimental de direitos. No entanto, como visto, Taylor se opõe a tal modelo quando se está diante de direitos ą sobrevivźncia cultural. Ora, se se considera que o consenso, visto como um modelo procedimental, nčo deve deixar de proteger os direitos de sobrevivźncia – por sinal, essenciais ą protećčo das particularidades culturais – percebe-se que a proposta em análise nčo condiz com as ponderaćões do autor acima aludidas.

Diante dessa aparente contradićčo, impende concluir: nčo obstante se trate de um consenso que possa ser endossado pelas diferentes e incompatíveis concepćões culturais, ele nčo deve passar imune ąs reivindicaćões coletivas de sobrevivźncia de determinadas culturas. É precisamente nesses casos em que o consenso deverá aprofundar-se no elemento substancial a ser tutelado, sob pena se dar maior importČncia ą imparcialidade em prejuízo da protećčo ąs identidades culturais.

            Na verdade, a crítica pode ir além. A transposićčo da idéia do consenso sobreposto para o campo do diálogo intercultural implica aceitar a neutralidade cultural, que sempre foi alvo de controvérsias entre liberais e comunitários. De fato, ao se conceber um consenso sobreposto de normas de direitos humanos, é inevitável associá-lo a uma figura neutra a todos as culturas. Em outras palavras, a existźncia de um modelo normativo neutro em que todas as culturas possam encontrar apoio supõe a transcendźncia das particularidades culturais. Ocorre que tal neutralidade e transcendźncia sčo abertamente criticadas por Taylor.

É precisamente este o ponto crucial contra o qual se volta toda a argumentaćčo comunitária. Quer dizer, para os comunitários – dentre eles Taylor – nčo é possível elaborar uma concepćčo de justića que seja imparcial ąs particularidades. Isso porque, como dito, os indivíduos nčo podem ser separados de suas concepćões sociais e culturais. Nessa linha de raciocínio, nčo seria possível alcanćar um consenso imparcial[126].

Para os comunitários, em face do pluralismo cultural, nčo resta alternativa “senčo abdicar das respostas únicas, verdadeiras e definitivas”[127]. Trata-se de uma concepćčo que se vincula ą metodologia particularista adotada por essa escola, uma vez que nčo visa a transcender os particularismos históricos, sociais e culturais específicos.

No presente caso, a busca por um consenso sobreposto está a demonstrar mais a općčo por uma metodologia construtivista – atribuída aos liberais –, na medida em que busca exatamente “construir uma normatividade objetiva a partir da interaćčo discursiva de uma comunidade racional e razoável, (...), com o objetivo de buscar, ao menos tentar, uma solućčo para o conflito de interesses... mediante razões válidas.. aceitas por aqueles que participam do diálogo real”[128].

A despeito dessas observaćões, a análise da presente proposta demonstra que a transposićčo da idéia de um consenso sobreposto para o campo dos direitos humanos nčo se restringiu a uma mera reprodućčo da teoria de Rawls. Taylor foi além, uma vez que nčo se conteve com a distinćčo entre as normas de direitos humanos que consistiriam no consenso e as diferentes concepćões culturais que a endossariam. Afora a necessária distinćčo entre tais elementos, o autor acrescenta mais um: as formas legais.

Em suma: o que se propõe é um consenso universal sobre normas de direitos humanos que poderá encontrar apoio seja nas distintas fundamentaćões filosóficas de cada cultura, seja nas respectivas formas legais. Trata-se, pois, de um consenso cuja aceitaćčo universal torna-se mais fácil, uma vez que se acrescenta um outro elemento de contato entre as culturas, a saber, a forma legal.

Até aqui, foram apresentadas trźs propostas de diálogo intercultural que, embora nčo tenham sido expressas sob o mesmo termo e forma, percorrem estradas paralelas que conduzem a saídas alternativas do atual paradigma da teoria e prática dos direitos humanos.

A partir de agora, como já se adiantou (v. Introdućčo), a idéia é colocar em relevo algumas situaćões que compõem os chamados “casos difíceis”, de forma a tentar vislumbrar os desafios que as propostas de diálogo desenvolvidas ao longo deste trabalho enfrentarčo.


CAPÍTULO 3

Concretizaćčo do problema: casos de difícil solućčo

Nčo se poderia encerrar o presente trabalho sem uma abordagem concreta, ainda que superficial, de determinadas práticas culturais que tźm despertado a intolerČncia nos últimos anos, sobretudo ą luz do atual paradigma dos direitos humanos.

A abordagem concreta dos chamados “casos difíceis”[129] se justifica na medida em que possibilita materializar a discussčo que até aqui permaneceu no campo puramente teórico. A concretizaćčo da problemática da diversidade cultural face ą universalidade dos direitos humanos permite entrever o horizonte em que uma nova orientaćčo dos direitos humanos, calcada no diálogo e no respeito mútuo, seria inserida.

No entanto, é importante frisar, a presente abordagem restringe-se a um exame breve e limitado de apenas duas práticas: as restrićões ao matrimônio e a mutilaćčo genital feminina[130].

Feitas essas consideraćões, passa-se ao exame dos casos.

3.1      Restrićões ao Matrimônio

A restrićčo do direito ao matrimônio pode consistir tanto em limitaćões impostas em razčo do sexo ou da religičo, como na prática de casamentos “arranjados” – i.e., forćados – ou sujeitos ą aprovaćčo. O primeiro tipo de limitaćčo é comum entre os mućulmanos, ao passo que o segundo é nčo-raro praticado pelos asiáticos. O fundamento da restrićčo é diferente em cada uma dessas tradićões, conforme se demonstrará.

No tocante ao direito da mulher mućulmana de contrair núpcias, a cultura do islč somente permite que o parceiro escolhido seja um mućulmano. Diferentemente, ao homem é permitido casar-se com uma mulher nčo-mućulmana, desde que ela pertenća a uma religičo monoteísta, como, por exemplo, o judaísmo ou o cristianismo. Todavia, nčo se permite o casamento, seja do homem ou da mulher mućulmana, com uma pessoa atéia ou politeísta.

Como se vź, a restrićčo ao matrimônio dos mućulmanos tem como fundamento tanto a discriminaćčo entre homens e mulheres, como entre mućulmanos e nčo-mućulmanos. Como bem observa Henry Bielefeldt:

A avaliaćčo diferenciada de casamentos inter-religiosos de acordo com o gźnero do parceiro mućulmano remete a outra área de conflito, qual seja, o valor jurídico diferenciado atribuído ao homem e ą mulher.[131]

Tal tratamento diferenciado entre homens e mulheres mućulmanas é ancorado em um dos princípios basilares da Chária, que é a noćčo de quawama, expressa no verso 4:34 do Qur’an, que significa autoridade. De acordo com esse princípio, os homens possuem autoridade sobre as mulheres em razčo da superioridade de sua forća física e situaćčo financeira[132].       

Sob a ótica do Direito Internacional dos Direitos Humanos, a restrićčo discriminatória do direito ao matrimônio da mulher viola claramente o artigo 16.1 da Convenćčo para a Eliminaćčo de Todas as Formas de Discriminaćčo contra a Mulher[133], que estabelece expressamente que, com base na igualdade entre homens e mulheres, deve ser assegurado “o mesmo direito de contrair matrimônio”.

No mesmo sentido, explicita a Recomendaćčo Geral n. 21[134], do Comitź para Eliminaćčo de Todas as Formas de Discriminaćčo contra a Mulher (CEDAW). A Recomendaćčo foi tomada no ano de 1994, em comemoraćčo ao Ano Internacional da Família. O objetivo do CEDAW era analisar trźs artigos da Convenćčo para a Eliminaćčo de Todas as Formas de Discriminaćčo contra a Mulher que refletissem os direitos fundamentais da mulher na esfera familiar. Foi assim que, ao analisar o artigo 16 da respectiva Convenćčo, o Comitź expressou os seguintes comentários:

15. Se bem que a maioria dos países informa que as constituićões e leis nacionais acatam a Convenćčo, os costumes, a tradićčo e a falta de cumprimento destas leis na realidade violam a Convenćčo.

16. O direito de eleger seu cônjuge e a liberdade de contrair matrimônio sčo essenciais na vida da mulher e para a sua dignidade e igualdade como ser humano.

Em relaćčo ą restrićčo do direito ao matrimônio entre os asiáticos, a prática varia desde a aprovaćčo do(a) esposo(a) livremente escolhido(a) ą imposićčo forćada pelos pais. Embora tal prática nčo tenha qualquer fundamento religioso – diferentemente da restrićčo entre os mućulmanos – ela constitui um aspecto importante na vida dos asiáticos. Para eles, o casamento possui chances maiores de ser bem sucedido se aos pais competir a escolha do parceiro. Isso porque, para a cultura asiática, a pessoa é vista como parte integrante da família, de modo que nčo se pode separar a vida de cada indivíduo da vida familiar. Dessa forma, a escolha do parceiro deve agradar a toda a família, e nčo somente ąquele que será de fato o companheiro.

Com efeito, tanto a restrićčo ao casamento em razčo do sexo ou da religičo como a prática de casamentos forćados ou sujeitos ą aprovaćčo violam o artigo XVI da Declaraćčo Universal de Direitos Humanos de 1948, que garante o direito ao casamento, ao homem e ą mulher, sem qualquer restrićčo, em pé de igualdade:

Art. XVI – Os homens e mulheres de maior idade, sem qualquer restrićčo de raća, nacionalidade ou religičo, tźm o direito de contrair matrimônio e fundar uma família. Gozam de iguais direitos em relaćčo ao casamento, sua duraćčo e sua dissolućčo.

            Mas nčo é só: a restrićčo ao matrimônio pode ser considerada uma violaćčo do direito ą intimidade e ą autonomia privada, na forma dos artigos 17.1 e 23.3 do Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos, in verbis:

Art. 17.1 – Ninguém poderá ser objeto de ingerźncias arbitrárias ou ilegais em sua vida privada, em sua família, em seu domicílio ou em sua correspondźncia, nem de ofensas ilegais ą sua honra e reputaćčo.

Art. 23.3 - Casamento algum será celebrado sem o consentimento livre e pleno dos futuros esposos. (Grifou-se).

            Ora, o direito de contrair casamento de forma livre e plena constitui um dos elementos essenciais da vida privada do ser humano. Nčo seria arriscado concluir – por evidente – que “livre e pleno” denotam, respectivamente, que o casamento nčo deve ser forćado ou aprovado. Qualquer prática que vise a restringir tal direito representaria uma ingerźncia arbitrária na vida privada.

Com relaćčo especificamente ą prática entre os asiáticos, o que dizer quando é a própria pessoa que deseja que seu futuro parceiro seja escolhido ou aprovado pelos pais? Para Bhikhu Parekh, é correta a proibićčo de casamentos forćados. Porém, nčo permitir que os jovens asiáticos que assim o queiram tenham o seu casamento “arranjado” ou aprovado significaria uma interferźncia cultural injustificada. Assim:

Se jovens asiáticos estčo felizes por seus pais escolherem ou os ajudarem a escolher seus esposos, eles optaram por ser escolhidos ou co-escolhidos, e suas općões devem ser respeitadas. Mesmo que eles nčo tenham feito tal općčo conscientemente e estčo contentes em razčo de uma rotina social em deixar a decisčo para seus pais, eles devem ter o mesmo direito que os demais de conduzir suas vidas pessoais.[135]

Para além de a prática ser desejada, consciente ou inconscientemente, pelos próprios jovens asiáticos - ou mućulmanos –, a questčo que fica é se a autonomia da vida privada, quando se refere ą determinada prática cultural, é um valor que deve ser universalmente garantido pelas normas internacionais de protećčo ą pessoa humana. E, caso a resposta seja afirmativa, como proceder quando tal direito colidir com outros direitos humanos.

 

3.2      A Mutilaćčo Genital Feminina

            Um dos temas mais polźmicos – senčo o mais – é a conhecida prática da mutilaćčo genital feminina[136]. Tal prática pode ocorrer, em síntese, de trźs formas, a saber: (i) a tradicional, que envolve tčo-somente a remoćčo da ponta do clitóris; (ii) a clitoridectomia, que consiste na retirada de todo o clitóris e, em alguns casos, de parte dos lábios vaginais; e, a mais dolorosa e nociva das trźs, (iii) a faraônica, que remove todo o clitóris, os lábios vaginais e costura o que sobrou de um lado da vulva ao outro. Nesta última, o que resta da genitália é apenas um pequeno orifício para a menstruaćčo e urinaćčo:

A mutilaćčo faraônica é a mais radical de todas as formas, pois se extrai toda a genitália, resultando na infibulaćčo, que é, após a mutilaćčo, uma espécie de costura do que resta da genitália. As mulheres e as meninas mutiladas ficam apenas com um orifício para urinar, menstruar e mesmo para dar a luz.[137]

            Da forma em que é praticada na maioria dos países que a consagram, a mutilaćčo nčo toma os devidos cuidados com a assepsia e a anestesia local, tampouco com a esterilizaćčo dos instrumentos utilizados – que incluem facas, tesouras, giletes e até cacos de vidro! Desse modo, a cirurgia é muitas vezes seguida de infecćões e doenćas graves, como tétano. No caso da mutilaćčo faraônica, tanto a menstruaćčo como as relaćões sexuais sčo extremamente dolorosas. No momento do parto, é preciso reabrir a vagina e, em caso de demora, o crČnio e a coluna do feto podem ser afetados pela pressčo.

Costuma-se justificar a prática através do argumento de que ela promove a autodisciplina sexual da mulher, a qual corresponde ą diminuićčo do índice de infidelidade feminina. Acrescente-se, ainda, o argumento de que a mutilaćčo higieniza a regičo genital feminina, cuja aparźncia é vista como feia e assimétrica. Apesar de a prática ser comum em diversas localidades, nčo há qualquer referźncia ą mutilaćčo genital no Alcorčo, e sobre ela há apenas uma passagem ambígua no Hadith – o que é comprovado pelo fato de a mutilaćčo nčo ser praticada em muitos países islČmicos.

A rigor, pode-se contestar a prática da mutilaćčo genital feminina por diversas frentes. Isto é, o esforćo para desacreditá-la pode se basear tanto na sua importČncia cultural, como nos valores que a sustentam ou nas supostas conseqüźncias benéficas resultantes. Mais precisamente, o fato de a mutilaćčo genital nčo ser essencial ą tradićčo islČmica como um todo, de ser discriminatório o controle da sexualidade feminina e de os danos decorrentes da prática afetarem a integridade psicofísica[138] da mulher que a ela se submete – quando nčo a do feto – constituem fortes argumentos para propugnar a erradicaćčo dessa prática.

Além de tudo, a mutilaćčo da genitália feminina remove uma fonte de prazer da mulher. Por mais que nčo se fale especificamente no direito ao prazer, nčo é possível conceber a dignidade da pessoa humana sem felicidade. E, certamente, o prazer é um dos elementos que compõem a “tal” felicidade, seja qual for a cultura a que se pertenća.

Nesse contexto, o Comitź para a Eliminaćčo da Discriminaćčo contra a Mulher, preocupado com a contínua prática da mutilaćčo genital feminina, elaborou a Recomendaćčo Geral n. 14[139], em que afirma, inter alia, que os Estados-partes devem “adotar as medidas apropriadas e eficazes destinadas a erradicar a prática da circuncisčo genital feminina”.

O mesmo repúdio pode ser verificado no trabalho da Associaćčo de Mulheres Africanas para a Pesquisa e o Desenvolvimento (AAWORD), cujo objetivo é conduzir estudos sobre a libertaćčo do povo africano – particularmente, das mulheres africanas. A AAWORD “condena firmemente a mutilaćčo genital e todas as demais práticas – tradicionais ou modernas – que oprimem a mulher (...)”[140]. Todavia, afirma que se trata de um problema das mulheres africanas, e que nčo se pode vislumbrar qualquer mudanća a esse respeito sem uma ativa participaćčo delas[141]. Nčo seria arriscado afirmar que tal proposta é um exemplo claro do movimento de discurso cultural interno, nos termos em que foi proposto por An-Na’im.

Para polemizar a questčo, vale ressaltar o curioso entendimento de Bhikhu Parekh de que a mutilaćčo tradicional, i.e., a que corta apenas a ponta do clitóris, assemelha-se ą circuncisčo masculina, que é amplamente aceita. Por esse motivo, o autor argumenta que:

Ao menos que se demonstre que a circuncisčo feminina possa causar danos graves, nčo há qualquer razčo óbvia para tratá-la diferentemente. Tudo o que a sociedade é competente para insistir é que ela seja feita por pessoas qualificadas, sob supervisčo publica e em condićões médicas aceitáveis.[142]

            De forma a desenvolver ainda mais o raciocínio de Parekh, pode-se acrescentar mais dois elementos imprescindíveis ą admissibilidade de tal prática: a ausźncia de dano ao futuro feto e o consentimento da mulher[143]. Seria o caso de uma mulher que atingiu a maioridade e, em plena consciźncia de seus atos, decide submeter sua genitália ą mutilaćčo tradicional – que nčo causa danos ao futuro feto –, através de cirurgia realizada em clínica supervisionada pelo poder público, com recursos materiais e pessoais adequados.

            No que concerne ą preservaćčo da integridade física, será possível entender que tal ato difere-se de uma operaćčo plástica para alterar o formato do nariz, ou de uma lipoaspiraćčo para eliminar as gorduras das nádegas, ou de um implante de silicone para aumentar os seios? Estas práticas sčo bastante freqüentes entre mulheres brasileiras que atingiram a maioridade e, no entanto, ninguém as contesta sob o argumento de que causam dano ą integridade física.

Mais exemplar ainda é a cirurgia de mudanća de sexo, que visa a adequar o órgčo genital do transexual a sua identidade sexual psíquica[144]. O que ocorre nesses casos é uma verdadeira mutilaćčo da genitália do homem – nčo só se remove o seu pźnis, como se abre uma cavidade similar ą vaginal.

A questčo dos transexuais foi apreciada pela Corte Européia de Direitos Humanos, em 1992, no caso B. vs Franća[145]. O caso referia-se a um transexual argelino que, submetido ą cirurgia de mudanća de sexo no Marrocos, teve seu pedido de retificaćčo de registro negado em 1987 pela justića francesa, apesar de o ordenamento jurídico francźs permitir esse tipo de operaćčo. A Corte Européia, em julgamento pioneiro, entendeu que a falta de modificaćčo do registro constituía uma violaćčo ao art. 8.1 da Convenćčo Européia de Direitos Humanos, que consagra o direito ą vida privada e familiar[146].

Mais recentemente, outro caso de igual teor foi submetido ą apreciaćčo da Corte Européia, no ano de 2002. Dessa vez, a Corte condenou, por unanimidade, o Reino Unido em razčo da recusa do governo inglźs em redesignar o transexual após a operaćčo de mudanća de sexo, novamente com base no direito ą vida privada e familiar[147].

Embora a Corte Européia nčo tenha apreciado o mérito da cirurgia de mudanća de sexo em si, o simples fato de ter garantido o direito ą modificaćčo do registro – que ocorre, obviamente, após a operaćčo – parece convalidar a mutilaćčo da genitália masculina ocorrida em ambos os casos. Com base nesse entendimento, poder-se-ia fazer uma analogia desta operaćčo com a prática da mutilaćčo genital feminina, pois, como se sabe,fatos de igual natureza devem ser regulados de modo idźntico”[148]. A mutilaćčo genital feminina, por ter a mesma natureza da operaćčo de mudanća de sexo – já que ambos presumem a mutilaćčo da genitália –, pertenceria igualmente ą esfera privada de cada um. Logo, da mesma forma, nčo se justificaria qualquer tentativa de coibi-la, sob pena de se violar, no Čmbito internacional do sistema das Naćões Unidas de protećčo aos direitos humanos, o artigo 17.1 do Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos, supra citado.

O que se quer demonstrar com esses casos exemplares – igualmente difíceis – é que, em termos de dano ą integridade psicofísica, a mutilaćčo genital feminina em nada difere da operaćčo de mudanća de sexo, tampouco de tantas outras práticas que sčo aceitas pela sociedade ocidental. Se se admite a mutilaćčo do órgčo genital masculino por um transexual em pleno exercício de suas faculdades psíquicas, nčo se poderia proibir a mutilaćčo da genitália feminina, nos mesmos termos, sob pena de se aplicar a dois pesos iguais, duas medidas.

Como se vź, o grande foco de resistźncias ąs normas de direitos humanos universais aqui salientado reside em práticas culturais que pertencem ą esfera privada da pessoa humana. Com efeito, confirma Canćado Trindade:

É em relaćčo a estes últimos, referentes ą esfera da vida privada dos indivíduos, outrora – e em alguns países ainda hoje – regulados pelas tradićões culturais e pelas crenćas religiosas, que tźm se insurgido as objećões ą universalidade: é o que ilustra o tratamento dispensado a questões como as da condićões da mulher, do direito de casar e divorciar e voltar a casar, da escolha quanto ao planejamento familiar, da protećčo das crianćas, dentre outras.[149]

Após uma abordagem superficial das práticas aqui relatas, foi possível observar uma colisčo entre direitos humanos. Esse embate pode ser vislumbrado na contraposićčo entre o direito ą autonomia privada, consubstanciado no direito ą particularidade cultural, e o interesse da comunidade internacional em erradicar determinadas práticas contrárias ąs normas internacionais de direitos humanos.

Como superar essa tensčo é uma das tarefas a ser enfrentada pelas propostas de diálogo intercultural abordadas no capítulo anterior.


CONCLUSŐO

 

 

 

Num discurso geral sobre os direitos do homem, deve-se ter a preocupaćčo inicial de manter a distinćčo entre teoria e prática, ou melhor, deve-se ter em mente, antes de mais nada, que teoria e prática percorrem duas estradas diversas e a velocidades muito desiguais.

 

– Norberto Bobbio

 

            Apresenta-se, a seguir, de forma concisa e ordenada, as principais idéias conclusivas deste trabalho:

1.     As normas internacionais de direitos humanos, sobretudo a Carta Internacional de Direitos, nčo foram acordadas com a participaćčo de toda a humanidade. Refletem, pois, uma općčo valorativa específica. Em parte, por esse motivo, a legitimidade do paradigma contemporČneo da teoria e prática dos direitos humanos, conforme se demonstrou no Capítulo 1, encontra-se desafiada cada vez mais pelas demandas de particularidade cultural.

2.     O “pecado original” do processo de universalizaćčo pode estar comprometendo a validade e aplicabilidade das normas internacionais de direitos humanos. Tal fato pode ser deduzido, a contrario sensu, da ampla aceitaćčo da Convenćčo das Naćões Unidas sobre os Direitos da Crianća, após ter-se levado em conta as particularidades culturais na redaćčo do texto final[150].

3.     Por outro lado, é cada vez mais questionável o fato de que a ratificaćčo universal dos tratados e declaraćões de direitos humanos por Estados de distintas tradićões culturais possa representar, na mesma proporćčo, um comprometimento efetivo com as normas neles consagradas. O discurso atual dos direitos humanos é ambivalente. Significa dizer: o discurso dos direitos humanos vem sendo utilizado, ao mesmo tempo, por movimentos contra-hegemônicos e hegemônicos. Mais precisamente, ele vem sendo invocado tanto por pessoas oprimidas em Estados autoritários como por Estados autoritários contra povos oprimidos, sob a justificativa de intervenćčo humanitária.

4.     Acrescente-se, ainda, a constataćčo de que os direitos humanos constituem hoje elemento essencial da diplomacia internacional, uma verdadeira moeda de troca nas relaćões internacionais.

5.     Se é certo que vem se desenvolvendo, paralelamente ao processo de universalizaćčo dos direitos humanos, um sistema especial de tutela da pessoa humana em suas especificidades[151] – ao qual se denominou processo de multiplicaćčo de direitos, conforme o conceito desenvolvido por Bobbio – é igualmente certo que tal movimento nčo tem logrado a protećčo das particularidades culturais como um dos elementos especificadores do homem.

6.     No tocante ąs recentes discussões sobre o tema da diversidade cultural nos foros políticos internacionais, evidenciadas nos itens 1.2.1 e 1.2.2, foi possível perceber demandas genuínas de reconhecimento da diferenća. É imprescindível que, nos futuros conclaves, as vozes dos países dissonantes sejam satisfatoriamente consideradas. Nčo basta, após intermináveis discussões, consignar tčo-somente a rejeićčo ao relativismo cultural nos programas de aćčo resultantes dessas conferźncias. Ao revés, é preciso declarar, sem ingenuidades, a necessidade de se criar espaćos de diálogo entre as culturas com vistas a estreitar o vínculo valorativo entre toda a humanidade e, dessa forma, alcanćar uma universalidade legítima dos direitos humanos.

7.     Nčo se quer aqui propugnar a nčo aplicaćčo do princípio da universalidade dos direitos humanos – o que colocaria abaixo todo o arcaboućo jurídico do Direito Internacional dos Direitos Humanos. Na realidade, o objetivo nuclear desta monografia, desenvolvido no Capítulo 2, foi o de analisar possíveis caminhos para se alcanćar um consenso universal que possuísse legitimidade em todas as tradićões culturais.

8.     As trźs propostas de diálogo analisadas possuem pontos de contato e de divergźncia. A comećar pelo último, é consentido lembrar que a proposta do consenso (sobreposto) genuíno e nčo forćado de Charles Taylor, por ser de natureza meramente procedimental, i.e., por nčo abrigar o conteúdo das diferentes concepćões de direitos humanos que o endossam, acarreta a ininteligibilidade intercultural do mesmo. Ao revés, como se demonstrou oportunamente, as propostas de An-Na’im e, principalmente, de Sousa Santos pressupõem a inteligibilidade translocal dos direitos humanos. Ora, é precisamente por isso que se pode falar em diálogo intercultural, cujos pressupostos sčo o respeito mútuo e a consciźncia da falibilidade das próprias construćões culturais – elementos que só se justificam num processo dialógico. Ademais, o objetivo do método da hermenźutica diatópica é justamente a “decodificaćčo” e compreensčo dos topoi de outras culturas, o que a proposta de Taylor nčo parece permitir.

9.     Contudo, a proposta de Taylor nčo pára por aí. É precisamente na segunda etapa de sua formulaćčo que se pode fazer uma ponte com os demais autores. Explique-se. Com o progresso do consenso, é preciso que ocorra, em certas situaćões, mudanćas nas justificativas filosóficas ou nas formas legais. Nesses casos, o panorama que se desenvolve difere-se do inicial e aproxima-se das propostas de An-Na’im e Sousa Santos, na medida em que pressupõe uma fusčo de horizontes, conforme as palavras de Taylor.

10.  Neste momento, é possível estabelecer um ponto de contato entre os trźs autores. Embora nčo se expressem sob os mesmos termos – An-Na’im fala em boa-fé e respeito mútuo, Sousa Santos em círculo de reciprocidade e Taylor em reconhecimento – todos confirmam a aplicaćčo, nestes casos, da Regra de Ouro.

11.  Por outro lado, ao se cotejar as propostas de An-Na’im e Sousa Santos, percebe-se uma relaćčo direta e recíproca entre o discurso interno, que visa a estabelecer “interpretaćões iluminadas”, e o desenvolvimento auto-reflexivo das incompletudes culturais. Se o desenvolvimento da incompletude permite entrever novas possibilidades de interpretaćčo iluminada, estas, por sua vez, estimulam a consciźncia da incompletude. Este poderá ser desencadeado por aquele e vice-versa.

12.  Em suma: as propostas de diálogo examinadas nčo sčo excludentes. Em apertada síntese, pode-se afirmar que o diálogo intercultural proposto pelos trźs autores aqui abordados apresenta-se como um entendimento articulado entre as distintas concepćões culturais de vida digna, baseado, primordialmente, na Regra de Ouro e na consciźncia da incompletude cultural. As trźs propostas visam a conduzir, a longo prazo, ao surgimento de um consenso normativo universal de normas e valores de direitos humanos.

13.  No entanto, há que se ter em mente o caráter essencialmente histórico e cultural dos direitos humanos. Assim, uma vez que os direitos humanos refletem uma općčo valorativa de determinado momento histórico e contexto cultural e, tendo em vista que estes nčo sčo estáticos, o consenso que porventura se alcanćará jamais será imutável.

14.  Os “casos difíceis” abordados no Capítulo 3 serviram para anunciar algumas das dificuldades que as propostas de diálogo enfrentarčo. A questčo que se suscitou após o exame das práticas de restrićčo ao matrimônio e de mutilaćčo genital feminina foi o embate entre o direito ą autonomia privada, quando referente ą determinada prática cultural, e o interesse da comunidade internacional expresso nos instrumentos de direitos humanos.

15.  ň luz, ainda, do princípio da indivisibilidade – consistente, vale lembrar, em outro pilar do Direito Internacional dos Direitos Humanos –, como proceder diante dessa colisčo de direitos humanos? O problema nčo é de fácil solućčo. A recusa de qualquer tentativa hierarquizante entre os direitos humanos implica que a categoria dos direitos culturais deva ser alćada ao mesmo patamar de preocupaćčo e protećčo dos direitos e liberdades individuais.

16.  Por fim, poder-se-ia arriscar a afirmaćčo de que os esforćos para repensar e recriar o atual paradigma dos direitos humanos inserem-se num contexto maior de contestaćčo, que é o da crise da modernidade. O paradigma da modernidade, calcado nas idéias de racionalidade e universalidade, nčo é capaz de reconhecer o homem em suas especificidades. Uma nova perspectiva de direitos humanos que leve em conta as particularidades culturais do ser humano mostra-se incompatível com a concepćčo abstrata do indivíduo racional, atomizado e sujeito de direitos inatos. Tal entendimento nčo passa, ą evidencia, de um desenvolvimento teórico incipiente. Com efeito, para que se pudesse amadurecer mais este ponto, ter-se-ia que iniciar uma nova pesquisa, que se enveredaria por outros caminhos[152].

 

17.  Encerra-se o presente trabalho com as sábias palavras de Boaventura de Sousa Santos, quando, questionando-se a respeito do caráter utópico de seu projeto, afirma: “Certamente é, tčo utópico quanto o respeito universal pela dignidade humana. E nem por isso este último deixa de ser uma exigźncia séria”[153].


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[1] Monografia apresentada para a obtenćčo do grau de Bacharel em Direito pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, em julho de 2003, aprovada com nota 10 e vencedora do I Concurso de Monografia em Direitos Humanos do Núcleo de Direitos Humanos do Departamento de Direito da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

[2] Bacharel em Direito e Membro do Núcleo de Direitos Humanos do Departamento de Direito da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

[3] ALMEIDA, Fernando Barcellos. Teoria geral dos direitos humanos. Porto Alegre: Sérgio Antonio Fabris, 1996, p. 24.

[4] Como bem ensinou Norberto Bobbio, esse processo de multiplicaćčo dos direitos humanos ocorreu de trźs maneiras: (i) aumentaram os bens merecedores de tutela; (ii) estendeu-se a titularidade de direitos a outros sujeitos que nčo o homem; e, por fim – o que mais de perto interessa – (iii) o homem passou a ser visto nčo mais como um ser abstrato, mas na sua especificidade. A propósito, v. BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Tradućčo de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 1992, p. 68.

[5] Esse fenômeno pode ser facilmente percebido no elenco de instrumentos internacionais aprovado pelas Naćões Unidas. Exemplificativamente: A Convenćčo sobre a Eliminaćčo de todas as formas de Discriminaćčo contra a Mulher, adotada pela Resolućčo 34/180 da Assembléia Geral das Naćões Unidas em 18/12/1979; A Convenćčo sobre a Eliminaćčo de todas as formas de Discriminaćčo Racial, adotada pela Resolućčo 2.106-A (XX) da Assembléia Geral das Naćões Unidas em 21/12/1965; e a Convenćčo sobre os Direitos da Crianća, adotada pela Resolućčo L.44 (XLIV) da Assembléia Geral das Naćões Unidas em 20/11/1989. Existem, ainda, convenćões igualmente específicas no Čmbito dos sistemas regionais de direitos humanos, como, por exemplo, a Convenćčo Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violźncia contra a Mulher, adotada pela Assembléia Geral da Organizaćčo dos Estados Americanos em 06/06/1994.

[6] BOBBIO, Norberto. op.cit., passim. Cf. DORNELLES, Jočo Ricardo. O que sčo direitos humanos. 2Ľ ed. Sčo Paulo: Brasiliense, 1993, p. 14-17.

[7] BOBBIO, N. op.cit., p. 5.

[8] A conceito de cultura aqui utilizado é o mais amplo possível: refere-se a toda a estrutura da vida de determinado grupo de pessoas, incluindo tanto as tradićões, os costumes e as práticas como as instituićões políticas e religiosas. Nas palavras de Bikhu Parekh: culture is a historically created system of meaning and significance or, what comes to the same thing, a system of beliefs and practices in terms of which a group of human beings understand, regulate and structure their individual and collective lives” (PAREKH, Bhikhu. Rethinking multiculturalism: cultural diversity and political theory. New York: Palgrave, 2000, p. 143). E mais: “A society’s culture is closely tied up to its economic, political and other institutions. No society first develops culture and then these institutions, or vice versa. They are equally vital to its survival, emerge and develop together, and are influenced by each other”(PAREKH, B. op.cit., p. 151).

[9] V. CANāADO TRINDADE, Antonio Augusto. Tratado de direito internacional dos direitos humanos volume III [I]. Porto Alegre: Fabris, 2003, p. 907, nota 15.

[10] Cf. PIOVESAN, Flávia. Direitos humanos e o direito constitucional internacional. Sčo Paulo: Max Limonad, 2002, p. 145, nota 181; STEINER, Henry; ALSTON, Philip. International human rights in context. New York: Oxford University Press, 2000, p. 139; CANāADO TRINDADE, Antonio Augusto. Tratado de direito internacional dos direitos humanos volume I [II]. Porto Alegre: Fabris, 1997, p. 37.

[11] Naquela época, convém salientar, dois terćos da humanidade viviam em territórios coloniais. Veja: ALVES, Lindgren. A declaraćčo dos direitos humanos na pós-modernidade. Disponível em: <www.dhnet.org.br/direitos/militantes/lindgrenalves/lingres_100.html>. Acesso em: 12 jun. 2003.

[12] American Anthropological Association. Statement on human rights. American Anthropologist, v. 49, n. 4, p. 539-543, out./dez., 1947 apud STEINER, H; ALSTON, P. op.cit., p. 372.

[13]Standards and values are relative to the culture from which they derive so that any attempt to formulate postulates that grow out of the beliefs or moral codes of one culture must to that extent detract from the applicability of any declarations of Human Rights to mankind as a whole” (Apud STEINER, H; ALSTON; P. op.cit., p. 373).

[14] CANāADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 305.

[15] CANāADO TRINDADE, A. op.cit. [II], p. 37.

[16] Talvez seja por isso que a I Conferźncia Internacional de Direitos Humanos, realizada em Teerč, de 22 de abril a 13 de maio de 1968 – ou seja, dois anos depois da adoćčo dos Pactos – tenha enfatizado uma visčo integrada dos direitos humanos, ao consagrar a tese da indivisibilidade.

[17] Apesar de a discussčo ter sido travada também entre diversas culturas que nčo pertenciam a qualquer desses pólos, tais debates nčo tinham tanta visibilidade como nos dias de hoje.

[18] Paralelamente aos debates políticos internacionais, a questčo dos desafios da diversidade cultural ao princípio da universalidade dos direitos humanos vem sendo ventilada também nos foros acadźmicos. Inicialmente, vale ressaltar os recentes debates que ocorreram no III Colóquio Internacional de Direitos Humanos, realizado em Sčo Paulo, de 26 de maio a 6 de junho deste ano. Na mesa denominada Direitos Econômicos, Sociais e Culturais e Direitos Civis e Políticos, Flavia Piovesan, Procuradora do Estado de Sčo Paulo, e Emilio Garcia Mendez, Professor da Universidade de Buenos Aires, demonstraram, respectivamente, o embate teórico entre aqueles que defendem o caráter universal, indivisível e interdependente dos direitos humanos e os que propugnam uma abordagem histórica, política e contingente dos mesmos.

Na mesma ocasičo, a palestra proferida pelo eminente Professor Henry Steiner, Diretor do Programa de Direitos Humanos da Harvard Law School, intitulada “O Estado de Direito e a Construćčo da Paz”, enfatizou ainda mais a questčo. Steiner salientou que um dos maiores desafios atuais ą implementaćčo dos direitos humanos reside no fato de que eles envolvem a alteraćčo de determinados padrões culturais, o que nčo ocorre da noite para o dia.

Em última análise, tais movimentos se inserem no campo do pensamento jurídico crítico, que pode ser entendido, de acordo com Antonio Carlos Wolkmer, “(...) como a formulaćčo teórico-prática que se revela sob a forma do exercício reflexivo capaz de questionar e de romper com o que está disciplinarmente ordenado e oficialmente consagrado (no conhecimento, no discurso e no comportamento) em dada formaćčo social e a possibilidade de conceber e operacionalizar outras formas diferenciadas, nčo repressivas e emancipadoras, de prática jurídica[18] (WOLKMER, Antonio Carlos. Introdućčo ao pensamento jurídico crítico. 3Ľ ed. Sčo Paulo: Saraiva, 2001,p.18).

É precisamente esta a tarefa que aqui se propõe: a questčo fundamental é como transformar o paradigma atual da teoria e prática dos direitos humanos de forma a conseguir uma articulaćčo entre as diferentes experiźncias filosófico-jurídicas dos povos da humanidade. É o que se abordará no próximo capítulo.

[19] A propósito, é consentido afirmar que o discurso dos direitos humanos na época bipolar procurava “dar visibilidade ąs violaćões dos direitos humanos nčo como uma forma de protećčo internacional aos indivíduos, mas como uma forma de desacreditar a ordem oposta”. (CUNHA, José Ricardo. Direitos humanos numa perspectiva pós-moderna?”. In: DINIZ, Andréia; DUDLEY, Deyse; CUNHA, José Ricardo. Direitos humanos, democracia e senso de justića. Rio de Janeiro: Litteris ed./KroArt/Fundaćčo Bento Rubičo, 1999, p. 19)..

 

[20] A título de exemplificaćčo, vale lembrar o malsinado processo de desintegraćčo da ex-Iugoslávia, ocorrido no ano de 1992, pouco antes da Conferźncia de Viena de 1993. Ainda, conforme confirma Canćado Trindade: “tal recrudescimento tem se manifestado em alguns países asiáticos de culturas milenares, assim como nos países (no Oriente Médio e no norte da África) afetados nos últimos anos por avanćos de correntes islČmicas fundamentalistas”. (CANāADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 345).

[21] Cada vez se impugna más su universalidad abstracta, pues cada vez resulta mas dudosa que constituyan el horizonte único y último para una buena vida. Por el contrario, las tradiciones culturales no occidentales la cuestionan de modo creciente. En la esfera puramente jurídica – que constituye solamente la punta del iceberg de tales reflexiones – la Conferencia Mundial de Viena de 1993 ofrece un buen ejemplo de esta tendencia. Allí, un grupo de países de Asia, África y el Oriente Medio criticó el carácter occidental de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948” (EBERHARD, Christoph. Derechos humanos y diálogo intercultural [II]. In: GARCIA, Manuel Calvo (Org). Identidades culturales y derechos humanos. Madrid: IISJ/Dykinson, 2002. p. 255).

[22] CANāADO TRINDADE, A. op.cit.[II], p. 216.

[23] Declaraćčo de Nobuo Matsunaga, enviado do governo japonźs e representante do Japčo. Viena, 15/06/1993 apud Ibidem.

[24] Declaraćčo de Dr. José Manuel Durčo Barroso, Ministro dos Negócios Estrangeiros de Portugal. Viena, 16.06.1993 apud CANāADO TRINDADE. op.cit. [II], p. 218.

[25] Ibidem.

[26]Especificamente: Irč, Líbia e Arábia Saudita. Esta última invocou a Declaraćčo do Cairo sobre Direitos Humanos no Islč, adotada pela Organizaćčo da Conferencia IslČmica, em 1990.

[27]The fallacy that an opportunity for participation for all would lead to erosion, qualification or weakening of human rights norms and standards is rooted in a self-righteous position of a few who have already arrogated to themselves the right or the responsibility to set the model of behavior for the rest of humanity”. (Delegaćčo do Irč apud CANāADO TRINDADE, A. op.cit.[II], p. 222).

[28] Apud CANāADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 305.

[29] Veja: Resolućčo 48/121 da ONU.

[30] CANāADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 338.

[31] A par disso, é bem verdade que no pós-Viena aumentaram as ratificaćões dos tratados de direitos humanos. Porém, ao contrário do que se supõe, isto está mais a demonstrar a općčo de diversos países por uma agenda política internacional de adesčo ao discurso – por vezes vazio – dos direitos humanos, do que uma genuína aceitaćčo do padrčo universal de direitos do homem, conforme positivado nos instrumentos internacionais sobre a matéria. Basta analisar as inúmeras e graves violaćões de direitos humanos que ocorrem diariamente nesses países. Tal preocupaćčo foi manifestada por Oscar Vilhena Vieira em palestra intitulada “Relaćões Sul-Sul e Direitos Humanos”, proferida no III Colóquio Internacional de Direitos Humanos, realizado entre os dias 26 de maio e 6 de junho deste ano, na cidade de Sčo Paulo. Vilhena Vieira chega a afirmar que as ratificaćões aos tratados de direitos humanos sčo vistas hoje como uma “moeda de troca nas relaćões internacionais”.

[32] A propósito, ver ALVES, J.A.Lindgren. A Conferźncia do Cairo sobre Populaćčo. Disponível em: <www.dhnet.org.br/direitos/militantes/lindgrenalves/alves.htm>. Acesso em: 10 jun. 2003.

[33] CANāADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 352.

[34] A tradićčo islČmica nčo permite a adoćčo, pois a crianća mućulmana tem o direito inalienável de ligaćčo direta com a linhagem paterna. No entanto, em alguns casos, permite que uma família assuma a obrigaćčo de cuidar de uma crianća que nčo pertenća ą sua linhagem. Tal instituto chama-se kafalah, que significa garantia.

[35] CANāADO TRINDADE, A. op.cit.[I], p. 309.

[36] O autor chega a mencionar uma série de outros fatores, desde as condićões econômicas, sociais e políticas até os ímpetos egoístas dos seres humanos. Contudo, a questčo central do seu pensamento tem como ponto de partida a verificaćčo de que a falta de legitimidade cultural interna é um dos fatores significantes que contribui para as graves violaćões dos direitos humanos.

[37] Além de ser seu campo de estudos, o autor é um mućulmano preocupado com a situaćčo atual de desrespeito aos direitos humanos no mundo mućulmano e determinado a contribuir para o seu melhoramento. Nas palavras do autor: “As a Muslim, however, I am particularly concerned with the situation in the Muslim world and wish to contribute to its improvement” (An-Na’im, Abdullahi Ahmed. Human rights in the muslim world [I]. In: Steiner, H; Alston, P. op.cit., p. 393).

[38] Veja: SOUSA SANTOS, Boaventura de. Por uma concepćčo multicultural de direitos humanos [I]. In: SOUSA SANTOS, Boaventura de (Org). Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo cultural. Rio de Janeiro: Civilizaćčo Brasileira, 2003, p. 448.

[39] Os adeptos dessa posićčo sčo chamados de conservadores ou islamitas.

[40] É conveniente fazer uma pequena explanaćčo a respeito da cultura jurídica islČmica, para que se possa melhor compreender os termos aqui utilizados.

A sociedade islČmica considera que o homem é um ser falível, ou seja, que nčo é capaz de reprimir os seus instintos malévolos. Por esse motivo, nčo se admite qualquer lei criada pelo homem. O ordenamento jurídico deve ser estabelecido por um comando superior – Alah. É o chamado direito revelado ou direito divino, que é transmitido por um profeta.

O direito islČmico, portanto, consiste na Revelaćčo e na Sabedoria divinas. Assim é que o Alcorčo (Qur’an) anuncia a Revelaćčo, ao passo que as palavras do profeta Maomé, proclamadas na Sunna (Tradićčo), refletem a Sabedoria divina. A Sunna passou a ser conhecida posteriormente como Hadith, que significa as Tradićões do Profeta.

Para uma explicaćčo mais precisa, recorre-se aqui ąs palavras de John Glissen: “A Sunna (=tradićčo) é o conjunto de actos, comportamentos e palavras de Maomé (e até dos seus silźncios), tal como foram contados pelos seus discípulos; pode comparar-se aos Evangelhos dos Cristčos, relatando a vida de Jesus. Cada uma das acćões de Maomé constitui um h'adith, a narraćčo de um facto que pode ilustrar o pensamento do Profeta”. (GILISSEN, John. Introdućčo histórica ao direito. Lisboa: Fundaćčo Calouste Gulbenkian, 2001, p. 120).

Já o termo Chária (SharĒ’a) quer dizer lei, e o seu sentido é o de indicar o bom caminho a ser seguido, através do qual a justića de Deus pode ser alcanćada. A Chária é “o conjunto de normas religiosas, morais e jurídicas contidas no Alcorčo e explicitadas pela Tradićčo/Sunna do Profeta Muhammad” (ARNAUD, André-Jean et al. Dicionário enciclopédico de teoria e sociologia do direito. Tradućčo de Patrice Charles, F. X. Willaume. Rio de Janeiro: Renovar, 1999, p. 220). A Chária funciona como parČmetro para uma boa vida e “adquire imediata validade jurídica nos campos do direito de família e hereditário” (BIELEFELDT, Henry. Filosofia dos direitos humanos. Tradućčo de Dankwart Bernsmüller. Sčo Leopoldo: Unisinos, 2000, p 161).

Enquanto que as leis humanas sčo falíveis, os princípios estabelecidos pelas escritos sagrados sčo considerados eternos e universais. Daí resulta uma das características essenciais do direito islČmico, que é a sua validade e imutabilidade no tempo e no espaćo, de modo que os crentes que se localizam fora de Estados que adotam o islč como religičo oficial permanecem submetidos ąs regras do direito islČmico. Acontece que para os Ulemás, que sčo os intérpretes autorizados do direito islČmico, embora a Chária seja universal, isto é, válida em todo tempo e lugar, ela nčo é considerada imutável, pois deve adaptar-se ąs mudanćas ocorridas no tempo – o que é essencial para o projeto de reforma islČmica defendido por An-Na’im.

Por fim, é interessante ressaltar que para os islČmicos a sociedade nčo pode viver sem uma autoridade. Isso porque os homens “sčo inimigos uns dos outros” (Qur’an XX, 121), e, se nčo forem controlados por outro homem, a sociedade como um todo corre o risco de se corromper.

[41]Enlightened interpretations”, nas palavras do autor. (v. AN-NA ‘IM, Abdullahi Ahmed. Toward a cross-cultural approach to defining international standards of human rights: the meaning of cruel, inhuman, or degrading treatment or punishment [II]. In: AN-NA ‘IM, Abdullahi Ahmed (Ed.). Human rights in cross-cultural perspectives. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992, p. 21).

[42] A abordagem do autor é muito promissora, levando-se em conta a sugestčo de Sousa Santos de que, no contexto mućulmano, “a energia mobilizadora necessária para um projeto cosmopolita de direitos humanos poderá ser gerada mais facilmente em um quadro religioso moderado”. (SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 449-450).

[43] BIELEFELDT, H. op.cit., p. 163.

[44]Cross-cultural dialogue”, nas palavras do autor. Diante da inexistźncia da expressčo cross-cultural na língua portuguesa, optou-se aqui pelo emprego da palavra intercultural, que, além de ser utilizada por diversos outros autores que tratam da matéria, parece a mais adequada para exprimir a idéia de diálogo entre as culturas.

[45] It is imperative, however, that the proponents of alternative cultural positions on human rights issues should seek to achieve a broad and effective acceptance of their interpretation of cultural norms and institutions by showing the authenticity and legitimacy of that interpretation within the framework of their own culture” (AN-NA ‘IM, A. op.cit. [II], p. 4).

[46] Norani Othman é a porta-voz da “Sisters in Islam” da Malásia, uma organizaćčo nčo governamental islČmica de disseminaćčo dos direito das mulheres. Othman, em consonČncia com An-Na’im, visa a incluir a moderna hermenźutica na interpretaćčo do Corčo. Segundo ela, os textos sagrados devem ser compreendidos de acordo com nosso tempo e lugar. Já o egípcio Nasr Hamid Abu Zaid é especialista em literatura e igualmente procura entender o significado do Corčo de forma contingente, relacionando-o com a realidade histórica atual. A propósito, v. BIELEFELDT, H. op.cit., p. 171- 177.

[47] V. TAYLOR, Charles. Conditions for an unforced consensus on human rights [I]. In: BAUER, Joanne; BELL, Daniel. The east Asian challenge for human rights. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 133-137.

[48] V. AN-NA’IM, A. op.cit. [I], p.389-397.

[49] V. SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 447.

[50] O mesmo nčo se pode afirmar com relaćčo aos direitos das mulheres no mundo islČmico. Esse tema é bastante polźmico, especialmente quando se trata do ritual de circuncisčo feminina, uma das questões mais tormentosas, a meu ver, relativas aos limites da tolerČncia no diálogo intercultural. Contudo, pode-se adiantar que An-Na’im procura solucionar a questčo através de uma abordagem relativista do contexto histórico específico em que a Chária – o sistema jurídico e religioso do islč – foi criada. Em outras palavras, o autor argumenta que a Chária deve ser reinterpretada ą luz da realidade atual, de forma a se buscar uma nova compreensčo acerca de seus valores e objetivos – o que abarcaria a proibićčo de extirpaćčo do clitóris. Assim, pode-se chegar a uma interpretaćčo dos escritos sagrados mais condizente com a realidade da nossa época.

[51]Culture thus is not a passive inheritance but an active process of creating meaning, not given but constantly redefined and reconstituted. It does have a structure which directs and delimits the range of new meanings, but the structure is relatively loose and alterable.” (PAREKH, B. op.cit., p. 153).

[52] Os processos externos de comunicaćčo entre as culturas intensificaram-se nos últimos anos, em virtude da globalizaćčo e do desenvolvimento das tecnologias de informaćčo e comunicaćčo, que representam, portanto, elementos catalisadores das mutaćões culturais.

[53] v. An-Na ‘im, a. op.cit. [II], p. 28.

[54] v. SAGAN, Carl. As Regras do Jogo. In: Bilhões e bilhões. Sčo Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 197-209 apud BODIN DE MORAES, Maria Celina. Princípio da solidariedade. In: PEIXINHO, Manuel Messias; GUERRA, Isabella Franco; NASCIMENTO FILHO, Firly Os princípios da constituićčo de 1988. Rio de Janeiro: Lúmen Iuris, 2001, p. 171, nota 16.

[55] CANāADO TRINDADE. A. op.cit. [I], p. 337.

[56] Boff afirma o mesmo, mas em sentido negativo: “Por detrás do fundamentalismo político vigora uma experiźncia dolorosa de humilhaćčo e de prolongado sofrimento. Procura-se infligir a mesma coisa ao outro, o que é manifestamente contraditório ą regra de ouro testemunhada por todas as religiões da humanidade: ‘Nčo faćas ao outro o que nčo queres que te faćam a ti’ ”. (BOFF, Leonardo. Fundamentalismo: a globalizaćčo e o futuro da humanidade. Rio de Janeiro: Sextante, 2002, p. 48).

[57] Ibidem.

[58] SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 456.

[59] Para Sousa Santos, é precisamente a possibilidade de reversčo que confere ao diálogo intercultural a qualidade de um processo político, de negociaćčo.

[60]Despite the problems with cultural legitimacy and practical efficacy of existing standards, we may never regain the ground gained by the international human rights movements thus far if these standards are repudiated today” (An-Na’im, op.cit. [II], p. 5).

[61] No mesmo sentido: “Por mais que se possa acusar os direitos humanos de produto da cultural ocidental, é relevante sua consagraćčo como foco de aglutinaćčo da diferenća. Se a humanidade pretende discutir seu futuro em um equilíbrio entre a homogeneidade e a heterogeneidade, os direitos humanos devem representar a base para o diálogo do cosmopolitismo multicultural”(MELO, Carolina de Campos. Multiculturalismo e globalizaćčo: desafios contemporČneos ao Estado Nacional. Dissertaćčo para a obtenćčo do título de Mestre em Direito Constitucional e Teoria do Estado pela PUC-Rio. Rio de janeiro, 2001, p. 143).

[62] O que ocorreu com Abu Zaid é um exemplo claro disso. Ao sofrer repressões nos países islČmicos em razčo de sua exegese crítica do Corčo, o escritor foi formalmente condenado pelas cortes egípcias como apóstata e teve seu matrimônio anulado. O caso se tornou público e Abu Zaid recebeu a solidariedade e o apoio da comunidade internacional, inclusive de diversos mućulmanos.

[63]In other words, I propose a process of retroactive legitimation of existing international human rights standards, which involves the possibility, however slight, that revisions and/or reformulations may be necessary. It is precisely my personal belief in the universality of human rights that leads me to suggest that we must seek to verify and substantiate the genuine universality of the existing standards. This exercise will not be credible, however, if we are not open to the possibility of revisions and/or reformulations should the need arise”. (An-Na’im, 1992, op.cit [II]; p. 6 – grifos do original).

[64] Para Sousa Santos, o processo de globalizaćčo movimenta-se em duas direćões opostas: de cima para baixo e de baixo para cima; globalizaćčo hegemônica e contra-hegemônica, respectivamente. A globalizaćčo hegemônica é a que ocorre quando determinados fenômenos locais sčo globalizados; costuma-se denominá-la de “McDonaldizaćčo” ou “Cocacolonizaćčo”. Na contramčo, surge o processo de globalizaćčo contra-hegemônica, como uma forma de insurreićčo contra o processo hegemônico de universalizaćčo, uniformizaćčo e ocidentalizaćčo dos valores. A globalizaćčo contra-hegemônica vivifica as resistźncias e lutas dos grupos oprimidos e excluídos, que demandam o reconhecimento de seus particularismos culturais. Daí afirmar-se que o caminho da legitimidade retroativa, nos termos propostos por An-Na’im, encontra-se no eixo da globalizaćčo contra-hegemônica, proposta por Sousa Santos. Mais precisamente, o caminho da legitimidade retroativa busca colocar abaixo a pretensa universalidade dos direitos humanos. É, em última análise, uma empreitada subversiva. (v. SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 433-438).

[65]I believe that a sufficient degree of cultural consensus regarding the goals and methods of cooperation in the protection and promotion of human rights can be achieved through internal cultural discourse and cross-cultural dialogue. Internal discourse relates to the struggle to establish enlightened perceptions and interpretations of cultural values and norms. Cross-cultural dialogue should be aimed at broadening and deepening the international (or rather intercultural) consensus” (AN-NA’IM, A. op.cit. [II], p. 27).

[66]The object of internal discourse and cross-cultural dialogue is to agree on a body of beliefs to guide action in support of human rights in spite of disagreement on the justification of those beliefs” (An-Na’im, op.cit. [II], p. 28).

[67] Na verdade, trata-se de uma dominaćčo cultural que remonta a períodos anteriores, tendo em vista que, há séculos, as relaćões travadas na esfera global caracterizaram-se – e, de fato, ainda se caracterizam – por trocas culturais desiguais.

[68] O International Bill of Rights, ou Carta Internacional de Direitos, como já foi dito (v. Capítulo 1), consiste (i) na Declaraćčo Universal de Direitos Humanos, estabelecida pela Resolućčo 217 A, da Assembléia Geral das Naćões Unidas, em 10 de dezembro de 1948; (ii) no Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais e no Pacto Internacional de Diretos Civis e Políticos, ambos estabelecidos pela Resolućčo 2200 A, da Assembléia Geral das Naćões Unidas, em 16 de dezembro de 1966, e, ainda (iii) nos protocolos adicionais aos dois Pactos anteriores. Vale notar que os Pactos só entraram em vigor no ano de 1976, quando se alcanćou a ratificaćčo mínima de trinta e cinco países necessária para tanto.

[69] SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 438.

[70] SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 443. Convém asseverar que a proposta da hermenźutica diatópica já foi considerada por Raimon Panikkar, em artigo publicado no ano de 1984. A respeito, veja: PANIKKAR, Raimundo. Is The Notion of Human Rights a Western Concept? Cahiers Interculture n. 82, p. 28-47 apud EBERHARD, Christoph. Human rights and intercultural dialogue – an anthropological perspective [III]. Palestra proferida no Curso de Verčo sobre Identidades Culturais e Direitos Humanos. OĖati: jul. 9-13, 2001.

[71]El enfoque diatópico nos invita a realizar un viaje a través de diferentes discursos culturales (dia-logoi), reemplazándolos en los diferentes emplazamientos culturales donde emergen (dia-topoi). Así, los diversos discursos culturales deben ser reemplazados en sus respectivos mitos subyacentes para hacerlos mutuamente inteligibles. Para que haya un diálogo intercultural fértil sobre el derecho, no es suficiente tener conciencia de la originalidad de los procesos socio-jurídicos y las lógicas de diferentes culturas, sino que resulta primordial el reconocimiento de sus visiones, horizontes o universos jurídicos respectivos, así como de sus mitos subyacentes” (EBERHARD, C. op.cit. [II], p. 267-268 – grifou-se).

[72] EBERHARD, C. op.cit, [II]; p. 259.

[73] De acordo com o Dicionário Aurélio Século XXI, isomorfismo significa “1. Álg. Mod. Correspondźncia biunívoca entre os elementos de dois grupos que preserva as operaćões de ambos. 2. Quím. Fenômeno apresentado por substČncias diferentes que cristalizam no mesmo sistema com a mesma disposićčo e orientaćčo dos átomos, das moléculas ou dos íons”. Já a palavra morfismo quer dizer a “aplicaćčo de um conjunto sobre outro, que preserva as operaćões definidas em ambos" (FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo aurélio século XXI. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999, p. 1143 e 1367). Transpondo essa definićčo para o nosso campo de estudo, quando se fala que o diálogo deve recair sobre questões isomórficas, o que se quer dizer é que os termos do diálogo proposto por uma cultura devem refletir preocupaćões que encontrem correspondźncia semelhante na cultura com quem se dialoga. Portanto, a busca por preocupaćões isomórficas entre as diferentes culturas deve procurar estabelecer uma relaćčo biunívoca entre seus elementos. A relaćčo biunívoca pode ser entendida como sendo uma correspondźncia que se estabelece entre duas culturas distintas, de modo que para cada elemento da cultura A haja um co-respectivo elemento da cultura B. Por outras palavras, embora as diferentes culturas possuam designaćões e conceitos próprios, podem ser encontradas preocupaćões semelhantes.

Note-se que alguns autores referem-se ą busca pelo equivalente homeomórfico. Neste sentido, afirma Panikkar: “Homeomorphism is not the same as analogy; it represents a peculiar functional equivalence discovered through a topological transformation. It is a kind of existential functional analogy” (apud EBERHARD, C. op.cit. [I], p. 175).

[74] Além disso, segundo o autor, o debate sobre universalismo e relativismo cultural é intrinsecamente falso, uma vez que todas as culturas sčo relativas e, ao mesmo tempo, aspiram valores válidos independentemente do contexto de sua enunciaćčo. Sousa Santos joga a tensčo universalismo-relativismo para dentro das culturas. Quer dizer: a tensčo que antes parecia dizer respeito ą visčo “externa” que se tem acerca da validade das culturas em si e entre si, passa a representar uma contradićčo interna e intrínseca a todas as culturas.

[75] SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 455.

[76] Como visto, An-Na’im também aponta para a importČncia do princípio da reciprocidade. Todavia, para ele, nčo sčo somente as culturas que possuem diferentes versões de dignidade humana. An-Na’im vai mais longe ao afirmar que nem todos os membros de uma dada cultura possuem as mesmas versões de dignidade humana. Na verdade, trata-se de uma verificaćčo decorrente da noćčo de discurso cultural interno, que implica afirmar que existem grupos que discordam das construćões vigentes em determinada cultura e estčo dispostos a mudá-las. Portanto, ao se conjugar as duas posićões, conclui-se que as culturas sčo incompletas entre si e em si.

[77] TAYLOR, Charles. The Politics of Recognition [II]. In: GUTMANN, Amy. Multiculturalism. New Jersey: Princeton University Press, 1994, p. 25.

[78] This crucial feature of human life is its fundamentally dialogical character. We become full human agents, capable of understanding ourselves, and hence of defining our identity, through our acquisition of rich human languages of expression. For my purpose here, I want to take language in a broad sense, covering not only the words we speak, but also other modes of expression whereby we define ourselves, including the ‘languages’ of art, of gesture, of love, and the like. But we learn these modes of expression through exchange with others. People do not acquire the languages for self-definition on their own.” (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 32 – grifou-se).

[79] TAYLOR, C. op.cit.[II], p. 33.

[80] “In the case of the politics of difference, we might also say that a universal potential is at its basis, namely, the potential for forming and defining one’s own identity, as an individual and also as a culture. This potentiality must be respected equally in everyone. But at least in the intercultural context, a stronger demand has recently arisen: that one accord equal respect to actually evolved cultures” (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 42).

[81] BIELEFELDT, H. op.cit., p. 209.

[82] Nos topoi, como será explicado oportunamente.

[83] DINIZ, Débora. Antropologia e os limites dos direitos humanos: o dilema moral de Tashi. In: NOVAES, Regina; LIMA, Roberto Kant de (Orgs). Antropologia e direitos humanos. Niterói: Editora UFF, 2001, p. 35-36.

[84] Idem, p. 21.

[85]A metamorfose voluntária pode ser provocada por uma mudanća nas crenćas com status de verdade, isto é, a desilusčo. Esta metamorfose pode ocorrer das seguintes formas: a) pela persuasčo ou pelo convencimento no confronto de posićões morais distintas e no esperado diálogo entre as diferenćas; b)...; c) ou ainda desafiada por uma serie de fatos dramáticos, provocados pela experiźncia do horror trágico, como ocorreu com Nafa ao se deparar com a morte de Dura.”(Idem, p. 35).

[86] SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 454.

[87] “Outrossim, a contestaćčo ao assimilacionismo exige um reexame do conceito de igualdade de forma a albergar tratamento diferente para os grupos oprimidos. Trata-se de uma igualdade social calcada na participaćčo e inclusčo de todos nas instituićões sociais e ainda na oportunidade de desenvolvimento de suas capacidades. Na realidade, como restará mais claro no tocante ą cidadania diferenciada, a igualdade social nčo contraria a igualdade formal, mas demonstra sua insuficiźncia. Afinal, a igualdade nčo é o oposto da diferenća” (MELO, Carolina de Campos. op.cit.,p. 57-58 – grifos do original).

[88] O tema acerca das políticas de diferenća é bem explorado pela representante da teoria feminista Iris Marion Young (YOUNG, Iris Marion. Vida política y diferencia de grupo: una critica del ideal de ciudadanía universal. In: Perspectivas feministas en teoria politica. Barcelona, Buenos Aires, México. Coordenaćčo de Carme Castells, 1996). Ao propor o ideal de cidadania diferenciada, a autora afasta-se do ideal moderno de cidadania universal, segundo o qual as particularidades e as diferenćas de grupo devem ser ultrapassadas. De acordo com o ideal de cidadania diferenciada, as particularidades e as diferenćas de grupos nčo devem ser ultrapassadas, mas reconhecidas e incentivadas, o que, por seu turno, pressupõe a adoćčo de políticas de diferenća.

Por mais que se possa afirmar que a proposta de Young diz respeito ao reconhecimento das diferenćas e particularidades de grupos na esfera política nacional, com aplicaćčo territorial delimitada, pode-se entrever a sua aplicaćčo na esfera política internacional (isto é, intercultural) de reconhecimento das diferentes particularidades culturais, mais precisamente no campo do diálogo dos direitos humanos – ainda mais no contexto atual da globalizaćčo, em que “o Estado nčo pode restar como o único lar da cidadania.” (MELO, C. op.cit, p. 142). Dessa forma, valendo-se do ensinamento de Young, pode-se afirmar que o que se deseja é uma verdadeira cidadania global diferenciada.

Taylor também apresenta a noćčo de que as políticas de dignidade igualitária ou universal e as políticas de diferenća nčo sčo conflituosas entre si. Segundo o autor, a política da diferenća deriva justamente da política de dignidade universal, na medida em que aquela se centra igualmente na preocupaćčo com discriminaćões injustificadas (TAYLOR, op.cit. [II], p. 39).

[89] SOUSA SANTOS, B. op.cit, p. 458.

[90]Na sua forma original, os topoi caracterizam-se pela sua forća persuasiva e nčo pelo seu conteúdo de verdade. Como já referi, os topoi constituem pontos de vista ou opiniões comumente aceita”. (SOUSA SANTOS, Boaventura de. O discurso e o poder: ensaio sobre a sociologia da retórica jurídica [II]. Porto Alegre: Sérgio Antonio Fabris, 1988, p. 17-18).

[91] SOUSA SANTOS B. op.cit. [I], p. 443.

[92] Para Panikkar, a dimensčo do mythos é representada pelo horizonte invisível “on which we project our notions of real”. Para ele, “human reality is complex because it is one: you cannot completely cut the logos from myth. You can distinguish but not separate them, since the one nourishes the other, and all human culture is a texture of myth and logos” (apud EBERHARD, C. op.cit [I], p. 183).

[93]Meanings are not transferable here. (...) we must dig down to where a homogeneoous soil or a similar problematic appears: we must search out the homeomorphic equivalent – to the concept of Human Rights in this case”. (PANIKKAR, R. op.cit., apud HEBERHARD, C. op.cit. [III], p. 11).

[94] SOUSA SANTOS, op.cit [I], p. 444.

[95] Idem, p. 447.

[96] Idem, p. 451.

[97] Concretamente, a influźncia de fatores externos no “discurso cultural interno” pode ser observada quando An-Na’im propõe-se a trabalhar com os instrumentos internacionais de protećčo aos direitos humanos, como uma forma de garantir protećčo aos ativistas que pretendem travar discursos internos que contrariem os interesses locais dominantes.

[98] SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 454.

[99] Sousa Santos cita como exemplo a preservaćčo da visčo social-democrata de direitos humanos sobre a liberal, uma vez que aquela consagra os direitos econômicos, sociais e culturais, tčo caros ao liberalismo e ą economia de mercado. (Idem, p. 456).

[100] Idem, p. 443.

[101] Importa ressaltar, ainda que de forma superficial, que Charles Taylor é considerado importante representante do pensamento comunitário. Assim, confere prioridade ą comunidade em detrimento do indivíduo, uma vez que entende o último como um ser essencialmente cultural. O pluralismo é por ele visto, portanto, como uma “multiplicidade de identidades sociais, específicas culturalmente e únicas do ponto de vista histórico” (CITTADINO, Gisele. Pluralismo, direito e justića distributiva: elementos da filosofia constitucional contemporČnea. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2000, p. 1).

Para os comunitários, justamente pelo fato de nčo se poder separar as aspiraćões do indivíduo de sua identidade social e cultural, é impossível elaborar uma concepćčo de justića imparcial em relaćčo ąs multiplicidades de concepćões de vida digna. Nessa linha, sčo muitas as diferenćas que os separam do pensamento liberal, do qual John Rawls é um dos maiores expoentes. Todavia, nčo será abordado aqui o embate entre liberais e comunitários que, embora pertinente ao presente estudo, resultaria numa dispersčo de esforćos em prejuízo do tema proposto. O que se fará sčo apenas algumas consideraćões tópicas necessárias ą análise crítica da proposta aqui apresentada.

Saliente-se, contudo, que o estudo das teorias de justića e o respectivo embate entre liberais e comunitários, justamente pelo fato de poder ser transposto sem maiores problemas teórico-científicos para o campo dos direitos humanos, sčo de grande interesse de quem vos fala.

[102]unforced consensus”, nas palavras do autor. Veja: TAYLOR, C. op.cit. [I], passim.

[103] Nčo se pretende aqui abordar a minúcias a teoria da justića de Rawls e a noćčo de consenso sobreposto, uma vez que tais consideraćões se situam muito além do propósito do presente trabalho. De fato, nem se poderia, uma vez que demandaria estudo profundo e crítico das obras do autor, o que nčo sucedeu. O que se pretende é tčo-somente traćar as noćões básicas acerca do consenso sobreposto de forma a melhor compreender e elucidar a proposta apresentada por Taylor. Caso contrário, o presente trabalho correria o risco de se afastar do seu eixo principal, que é a análise das possibilidades e métodos de diálogo intercultural. Por esse motivo, optou-se por tratar da matéria em notas de rodapé.

[104] De acordo com Rawls, a idéia de um consenso sobreposto significa, resumidamente, que as diferentes doutrinas abrangentes e razoáveis, características de uma sociedade livre, democrática e bem-ordenada, endossariam uma única concepćčo política de justića. Todos as doutrinas concordariam com o consenso político a partir de suas próprias visões acerca da vida digna. “Nesse tipo de consenso, as doutrinas razoáveis endossam a concepćčo política, cada qual a partir de seu ponto de vista especifico” (RAWLS, John. Liberalismo político. Tradućčo de Dinah de Abreu Azevedo. Sčo Paulo: Editora Ática, 2000, p. 179).

[105] A expressčo “político” é empregada no sentido de neutralidade em relaćčo ąs visões acerca da vida digna. “Rawls emprega o termo ‘político’ por oposićčo ao ‘metafísico’, e afirma que sua concepćčo política de justića é neutra em relaćčo ąs diversas visões compreensivas acerca da vida digna” (CITTADINO, G. op.cit., p. 81). Tal entendimento pode ser conjugado com o que Rawls afirma ser um dos pontos principais da idéia de um consenso sobreposto, qual seja, a independźncia do consenso. Isso significa que um consenso sobreposto de normas de conduta se sustenta em si mesmo e, por esse motivo, expressa uma općčo política.

[106] Embora Taylor nčo se refira expressamente a culturas “abrangentes e razoáveis” – como o faz Rawls em relaćčo ąs doutrinas que suportam a concepćčo política liberal de justića –, vale ressaltar que a aplicaćčo direta e imediata da teoria de um consenso sobreposto nestes termos acabaria por minar a proposta de um consenso universal no campo dos direitos humanos. Isso porque, o pluralismo razoável a que Rawls se refere é resultado da atuaćčo das faculdades da razčo humana num contexto de instituićões livres e duradouras. Assim, poder-se-ia excluir, de antemčo, todas as construćões culturais tidas como irracionais, absurdas e agressivas. Nesse sentido, Rawls afirma que, “ao articular uma concepćčo política de tal maneira que ela possa conquistar um consenso sobreposto, nčo a adaptamos ą irracionalidade existente, mas ao fato do pluralismo razoável, que resulta do exercício livre da razčo humana em condićões de liberdade” (v. RAWLS, J. op.cit., p. 190).

O que decorre disso é a impossibilidade de se estabelecer um consenso entre todas as culturas do mundo, na medida em que determinadas construćões culturais nčo sčo aceitas e compreendidas por todos. De fato, sčo tidas como irracionais e nčo-razoáveis. Se assim o for, a proposta de um consenso sobreposto irá paradoxalmente delimitar a própria finalidade a que se propõe.

[107] Heiner Bielefeldt também propõe transpor a noćčo do consenso sobreposto formulado por Rawls para o “entendimento intercultural dos direitos humanos”. (v. BIELEFELDT, H. op.cit., p. 178).

[108]We would agree on the norms while disagreeing on why they are the right norms, and we would be content to live on this consensus, undisturbed by the differences of profound underlying belief (TAYLOR, C. op. cit. [I], p. 124).

[109] Taylor acentua certas peculiaridades intrínsecas ą linguagem jurídica de cada cultura. Assim, o conceito de direito subjetivo, central em nossa linguagem jurídica, encontra-se intimamente ligado ą idéia do individualismo, típico das sociedades ocidentais. Ao invés de se falar que é errado matar, fala-se que todos tźm direito ą vida. O direito ą vida passa entčo a ser propriedade de alguém, na medida em que dá ą pessoa certo controle sobre sua tutela. Nas palavras do autor, “that I have a right to life says more than that you shouldn’t kill me. It gives me control over this immunity” (TAYLOR, C. op.cit. [I], p. 127).

[110] CITTADINO, G. op.cit., p. 103.

[111] Porém, admite também o contrário: “Perhaps in fact, the legal culture could ‘travel’ better if it could be separated from some of its underlying justifications. Or perhaps the reverse is true, that the underlying picture of human life might look less frightening if it could find expression in a different legal culture" (TAYLOR, C. op.cit. [I], p. 126).

 

[112] De acordo com Taylor, algumas resistźncias ą aplicaćčo universal dos direitos humanos ocorrem em razčo da općčo por agendas políticas que violam as normas internacionais, a exemplo da China. Outras, a seu turno, ocorrem devido ą existźncia de justificativas filosóficas culturais incompatíveis. Nessa linha, o autor faz referźncia ao discurso ocidental dos direitos humanos que, por ser centrado no ethos individualista, é inexeqüível em determinadas culturas. Assim, é inadmissível para países como a China conceber o indivíduo como sujeito de direitos que poderia se rebelar, inclusive, contra a comunidade.

É interessante ressaltar que o discurso “ocidental” de direitos humanos atual caminha cada vez mais para a protećčo da pessoa como sujeito de direitos que possam ser invocados contra quem quer que seja. Nesse sentido, vem-se desenvolvendo o Sistema Interamericano e Europeu de Direitos Humanos. Este último alterou recentemente suas normas de forma a garantir ao indivíduo o direito de acesso direto ą Corte Européia de Direitos Humanos, caso se sinta violado em um de seus direitos humanos fundamentais.

[113]What variations can we imagine in philosophical justifications or in legal forms that would still be compatible with a meaningful universal consensus on what really matters to us, the enforceable norms?(TAYLOR, C. op.cit., p. 129).

[114] Para Taylor, será mais fácil a busca pelo consenso se nos restringirmos aos padrões de direitos humanos, sem levarmos em consideraćčo as formas de governo. Contudo, como se sabe, a democracia é hoje vista como um direito humano, uma vez que a Conferźncia de Viena de 1993 consagrou a interdependźncia entre democracia e direitos humanos.

[115] BIELEFELDT, H. op.cit., p. 186.

[116]This perhaps gives us an idea of what an unforced world consensus on human rights might look like. Agreement on norms, yes, but a profound sense of difference, of unfamiliarity, in the ideals, the notions of human excellence, the rhetorical tropes and reference points by which these norms become objects of deep commitment for us” (TAYLOR, C. op.cit. [I], p. 136).

[117]Fusion of Horizons” (Ibidem).

[118] É precisamente o que ocorreu com a propagaćčo do princípio do ahisma. Concretamente, o principio do ahisma inspirou diversas práticas políticas no mundo. Assim, destaca-se a influencia de Gandhi na prática da desobediźncia civil em diversos momentos históricos do ocidente, como na luta contra a opressčo racial norte-americana, capitaneada por Martin Luther King.

 

[119]What gets lost in this struggle is what An-Na’im shows so clearly, the possibilities of reinterpretation and reappropriation that the tradition itself contains” (TAYLOR, C. op.cit.[I], p. 142).

[120]The thesis is that our identity is partly shaped by recognition or its absence, often by the misrecognition of others, and so a person or group of people can suffer real damage, real distortion, if the people or society around them mirror back to them a confining or demeaning or contemptible picture of themselves” (TAYLOR, C. op.cit.[II], p. 25).

[121]It is clear that consensus requires that this extreme distance be closed, that we come better to understand each other in our differences, that we learn to recognize what is great and admirable in our different spiritual traditions” (Idem, p. 143).

[122]The more the outside portrayal, or attempt at influence, comes across as a blanket condemnation of or contempt for the tradition, the more the dynamic of a ‘fundamentalist’ resistance to all redefinition tends to get in train, and the harder it will be to find unforced consensus. This is a self-reinforcing dynamic, in which perceived external condemnation helps to feed extreme reaction, and hence further reaction, in a vicious spiral. The world is already drearily familiar with this dynamic in the unhealthy relation between the West and the great parts of the Islamic worlds in our time” (Idem, p. 140 – grifou-se).

[123]Dworkin claims that a liberal society is one that as a society adopts no particular substantive view about the ends of life. The society is, rather, united around a strong procedural commitment to treat people with equal respect”. (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 56).

[124] Em contrapartida, para os liberais como Dworkin e Rawls, “A liberal society must remain neutral on the good life, and restrict itself to ensuring that however they see things, citizens deal fairly with each other and the state deals equally with all” (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 57).

[125] A análise da cultura francófona no Quebec é utilizada pelo autor no decorrer do seu ensaio como padrčo de referźncia para a aplicaćčo de sua teoria. Sobre o tema, cf. MELO, C. op.cit., p. 68.

[126] Assim: “É precisamente contra a possibilidade de solućčo imparcial dos conflitos de interesse que se volta o comunitarismo, ao afirmar que o particularismo das identidades sociais e o pluralismo dos valores autźnticos, mas incompatíveis, nada possibilitam senčo desacordos irredutíveis a qualquer ponto de vista moral, ainda que mínimo. Daí a afirmaćčo de Walzer de que sobre a correćčo de uma norma nčo é possível qualquer acordo universal produzido por uma discussčo racional. Uma norma é considerada correta ou nčo, segundo ele, pelo critério exclusivo da sua efetiva aceitaćčo pela comunidade histórica na qual produz efeitos” (CITTADINO, G. op.cit. p. 98).

[127] Idem, p. 87.

[128] Cf. CARRACEDO., José Rubio. Ética constructivista y autonomía personal. Madrid: Tecnos, 1992, p. 250 apud CITTADINO, op.cit., p. 97.

[129] Casos difíceis, vale dizer, “sčo aqueles casos de direito para os quais nčo é possível encontrar uma solućčo trivial, ou uma única solućčo, e que portanto deixam a comunidade jurídica perplexa sobre a maneira pela qual eles devem ser resolvidos” (ARAÚJO, Nádia. Direito internacional privado: teoria e prática brasileira. Rio de Janeiro: Renovar, 2003, p. 25, nota 54).

[130] Poder-se-ia abordar aqui outros casos difíceis. Exemplificativamente: a tradićčo, entre os hindus, de jogar o corpo do morto ao mar; a prática, entre os ciganos, de home-schooling, por entenderem que a educaćčo moderna aliena seus filhos da comunidade; o fato de comunidades africanas fazerem marcas de cicatrizes na bochecha de suas crianćas como parte de uma cerimônia de iniciaćčo; a prática da poligamia, de acordo com os escritos sagrados do islč; as penas cruéis, desumanas e degradantes, como a amputaćčo do braćo direito por roubo e a execućčo por apedrejamento da mulher adúltera; entre outras. No entanto, tal pretensčo seria demasiado ampla para um capítulo final de uma monografia, cuja intenćčo é tčo-somente a de demonstrar o caminho tortuoso que o diálogo intercultural e, a longo prazo, um consenso normativo universal dos direitos humanos, deverčo percorrer. Nčo se justificaria, portanto, uma análise pormenorizada de diversas práticas culturais, uma vez que tal esforćo demandaria, sob pena de redućčo do rigor científico, um estudo profundo que nčo se poderia esgotar nas curtas páginas que se seguem.

 

[131] BIELEFELDT, H. op.cit., p. 162.

[132] Na verdade, tal princípio é o fundamento de todos os tratamentos diferenciados aplicados ą mulher islČmica, como, por exemplo, a obrigatoriedade de uso do véu (al-hijab).

[133] Adotada pela Resolućčo n. 34/180 da Assembléia Geral das Naćões Unidas, em 18/12/1979.

[134] A Recomendaćčo Geral n. 21 foi adotada no 13ľ período de sessões do CEDAW, em 1994. Na forma do artigo 21.1 da Convenćčo sobre a Eliminaćčo de Todas as Formas de Discriminaćčo contra a Mulher, cabe ao Comitź formular sugestões e recomendaćões gerais, com base no exame dos relatórios dos Estados-partes e na informaćčo por estes fornecida.

 

[135]If young Asians are happy for their parents to choose or help them choose their spouses, they have chosen to be chosen or co-chosen for, and their choices should be respected. Even if they have made no such conscious choices and are content as matter of social routine to leave such decisions to their parents, they should have the same right as others to run their personal lives” (PAREKH, B. op.cit., p. 275).

[136] A propósito, vale lembrar que o termo “mutilaćčo” veio a substituir a expressčo “circuncisčo”, por conta de uma reuničo da Organizaćčo Mundial da Saúde, em 1990. O termo “circuncisčo genital feminina” era preferivelmente empregado pelos antropólogos, na medida em que refletia uma apreciaćčo neutra da prática.

[137] DINIZ, Débora. “Valores universais e direitos culturais” in NOVAES, Regina (org.). Direitos humanos: temas e perspectivas. Rio de Janeiro: Mauad, 2001, p. 59.

[138] O termo é utilizado por Maria Celina Bodin de Moraes. Veja: BODIN DE MORAES, Maria Celina. Danos ą pessoa humana: uma leitura civil-constitucional dos danos morais. Rio de Janeiro: Renovar, 2003.

[139] Adotada no 9ľ período de sessões do CEDAW, em 1990.

[140]AAWORD, (...), firmly condemns genital mutilation and all other practices – traditional or modern – which oppress women and justify exploiting them economically or socially, as a serious violation of the fundamental rights of women”. (STEINER, H.; ALSTON, P. op.cit., p. 419).

[141] Ibidem.

[142] Unless female circumcision is shown to cause graver harm, there is no obvious reason to treat it differently. All that society is entitled to insist upon is that it should be done by qualified people under public supervision and medically acceptable conditions” (PAREKH, B. op.cit., p. 276).

[143] Em 1982, entrou em vigor uma lei na Suécia que proíbe a mutilaćčo genital feminina, ainda que com o consentimento da mulher. Lei similar foi editada no Reino Unido, em 1985. A propósito, v. STEINER, H.; ALSTON, P. op.cit., p. 413.

[144] Ressalte-se a existźncia da Resolućčo 1.482 do Conselho Federal de Medicina, que autoriza a cirurgia de mudanća de sexo, a título de experimentaćčo. Convém salientar, ainda, a existźncia de um Projeto de Lei, número 70-B, em tramitaćčo no Congresso Nacional, que prevź a legalizaćčo da operaćčo de transgenitalizaćčo, seguida da modificaćčo do nome no Registro Civil.

[145] Corte Européia de Direitos Humanos, caso B. vs Franća, n. 13343/87, j. 25/03/1992, por quinze votos a seis.

[146] O artigo 8.1 assim dispõe: “Qualquer pessoa tem direito ao respeito da sua vida privada e familiar, do seu domicílio e da sua correspondźncia”.

[147] Corte Européia de Direitos Humanos, Caso I vs Reino Unido, n. 25680/94, j. 11/07/2002, por unanimidade.

[148] MAXIMILIANO, Carlos. Hermenźutica e Aplicaćčo do Direito. Rio de Janeiro: Forense, 1984, p. 209.

 

[149] CANāADO TRINDADE, A op.cit. [I], p. 346.

[150] V. Supra p. 21.

[151] Nesse sentido, Flávia Piovesan: “O sistema especial de protećčo de pessoas ou grupos de pessoas realća o processo da especificaćčo do sujeito de direito, no qual o sujeito passa a ser visto em sua especificidade e concreticidade, diversamente do sistema geral de protećčo, no qual o enderećado é toda e qualquer pessoa, concebida em sua abstraćčo e generalidade” (PIOVESAN, F. op.cit.,p. 328).

 

[152] Ver, por todos: CUNHA, J. op.cit., passim.

[153] SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 458.