UNIVERSITÉ PARIS I - PANTHÉON-SORBONNE
U.F.R. 07 ÉTUDES EUROPÉéNNES ET INTERNATIONALES
LABORATOIRE D’ANTHROPOLOGIE JURIDIQUE DE PARIS (LAJP)

THÈSE
Pour obtenir le grade de 
docteur de l’universitÉ Paris I

Discipline : Droit

DYNAMIQUE VODOU ET ÉTAT DE DROIT EN HAÏTI :
DROITS DE L’HOMME ET DIVERSITÉ CULTURELLE

Présentée et soutenue publiquement
par Jean Rosier DESCARDES
le  25 octobre 2001

JURY :

M. Étienne LE ROY, Professeur et Directeur du Laboratoire d’Anthropologie juridique (LAJP), Université Paris I, Directeur de thèse

M. Henri PALLARD, Professeur, Directeur du Département de Droit et
Justice de l’Université Laurentienne Sudbury (Ontario) Canada

M. Camille KUYU Mwissa, Docteur en droit, Président de l’Académie
africaine de théorie du droit

Mme Geneviève CHRÉTIEN-VERNICOS, Maître de Conférences, Université Paris VIII

“ ... Nous avons vite appris que les rêves de l’époque moderne n’étaient que des illusions. Le temps a dévoilé les imperfections du droit “ moderne ”: il a montré combien l’universalisme était un leurre, et que le règne suprême de la loi ne réglait pas tout. L’observation de la réalité juridique quotidienne a amené de nombreux juristes qui s’intéressent au problème des fondements du droit, à reconnaître que tout droit est relatif, qu’il existe un pluralisme des sources du droit, et qu’un retour au pragmatisme s’impose. ”

	André-Jean ARNAUD, Repenser un droit pour l’époque 
post-moderne, les sciences du droit, le Courrier du CNRS, 75, 
avril 1990

DÉDICACE

	À la mémoire de ma mère, Rachelle DESCARDES, 
	pour que, par delà la tombe, elle sache que j’ai gardé
	une fidélité exemplaire à son enseignement et que le
	rêve n’est pas brisé...

	À mes enfants Joëlle et Grégory, pour qu’ils gardent
	espoir dans l’avenir de leur Pays, malgré la dureté des
	temps présents...

	À toute ma famille, pour toute l’aide matérielle et morale
	qu’elle ne m’a jamais marchandée...

Pour  le Dr Kerline Louis-Jacques
en témoignage de mon amour
et de mon affection…

Pour Kerlie…

REMERCIEMENTS

	Ce travail, fruit de nombreuses années de recherche n’aurait pas vu le jour sans l’aide désintéressée de nombreuses personnes. Qu’on nous permette de dire publiquement notre profonde gratitude envers : 
	
   	1- Le professeur Étienne LE ROY, notre directeur de recherche. Malgré ses multiples charges, il a forgé du temps pour nous aider, nous guider et nous conseiller utilement. 

2- Les Enseignants de l’option “ Anthropologie juridique et politique ” du D.E.A. d’Études Africaines, plus spécialement Monsieur le Recteur Michel ALLIOT, MM. Camille KUYU et Ibra CIRE N’DYAE.

3- Nos frères Arnoux et Jean-Macxène. Le premier pour avoir supporté dans tous les sens du terme et l’auteur et la recherche; le second  pour son appui moral.

4- Nos sœurs Marie-Rose D. MICHEL, Névita D. MACCÉUS et Nativita D. MASSANGA pour les sacrifices consentis pour m’aider à réaliser un rêve caressé depuis si longtemps.

5- Madame Alice GÉdÉon pour sa patience dans le traitement de notre texte et Monsieur Roberas EXPÉRIENCE qui a couvert les frais de photocopies et de reliure.

6- Nos amis du Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris, plus spécialement ceux du groupe “ Droits de l’homme et Dialogue Interculturel ”.

7- Nos camarades du D.E.A. de Droit de l’Économie internationale et du Développement de l’Université Paris V et ceux du Centre  d’Études Diplomatiques et Stratégiques (CEDES) de l’Académie de Paris.

8- Nos informateurs : Hougans, Mambos, Vodouisants, Prêtres     
 catholiques, Pasteurs protestants , Magistrats, Avocats, 
Parlementaires, etc.

SOMMAIRE

	INTRODUCTION GÉNÉRALE

		A- Cadre théorique et conceptuel
	B- Le lieu de la question
	C- Divisions du travail

PREMIÈRE PARTIE : SITUATION DES DROITS DE L'HOMME EN HAÏTI

	CHAPITRE I:      NATURE DU SYSTÈME POLITIQUE HAÏTIEN

		Section I   : L'Héritage du passé
		Section II  : Le paradoxe de l'État
		Section III : Les traits dominants du système politique haïtien

	CHAPITRE II:     L’INDIVIDU FACE AU POUVOIR

		Section I    : L'État et le monopole de la violence
		Section II   : Les réponses du modèle occidental des droits de 
				 l'homme 
Section III  : Les réponses de quelques cultures non-  			 occidentales

CHAPITRE III:     LE TRANSFERT DU MODÈLE OCCIDENTAL      EN HAÏTI ET SES CONSÉQUENCES

Section I    : Applications du modèle occidental en Haïti
Section II   : Les pièges de l'imitation servile ou un
		          phénomène de rejet
Section III  : Explication de l'échec du modèle occidental des 
		          droits de l'homme en Haïti

DEUXIEME PARTIE: L'HOMME HAÏTIEN ET LA DIVINITÉ

	CHAPITRE I       : DES RELIGIONS IMPOSÉES ET IMPORTÉES
 
		Section I     : De la Religion
		Section II    : Le Catholicisme ou “ la religion du maître ”
		Section III   : Le Protestantisme ou “ la religion du refus 
                                          culturel ”

CHAPITRE II     : VODOU, LA RELIGION NATIONALE

		Section I     : Formation du Vodou
		Section II    : Essai de périodisation du Vodou
		Section III   : Vodou, religion à part entière

CHAPITRE II      : VODOU, MIROIR DE L'ÂME HAITIENNE

		Section I     : Vision du monde
		Section II    : L'omniprésence du Vodou
		Section III   : Vodou, poto-mitan de la culture haïtienne

TROISIEME PARTIE   : LA DYNAMIQUE VODOU A LA
RESCOUSSE DES DROITS DE L'HOMME EN HAÏTI

CHAPITRE I        : DYNAMIQUE VODOU, ÉQUIVALENT   
                                HOMÉOMORPHE DES DROITS DE L'HOMME 

		Section I      : Vodou, école des droits de la personne
		Section II     : Vodou et protection de l'individu
	    Section III   : Vodou face à l'arbitraire du Pouvoir et de l'État

         CHAPITRE II       : DYNAMIQUE VODOU OU
                                     L'EFFECTIVITÉ DES DROITS

		Section I      : Dynamique vodou et thérapie
		Section II     : Dynamique vodou et éducation
		Section III    : Dynamique vodou et besoins économiques

CHAPITRE III   : VERS L’INSTITUTIONNALISATION DU VODOU

		Section I      : De l’Institutionnalisation : un peu de théorie
		Section II     : Les avantages d'une "logique métisse"
		Section III	 : Les coûts de l’instrumentalisation

CONCLUSION 
GLOSSAIRE
ANNEXES
BIBLIOGRAPHIE
TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Comme toute recherche passe par le choix d’une méthode de travail, notre   introduction générale posera notre cadre théorique et conceptuel (A), présentera le lieu de la question (B) et annoncera les grandes divisions du   travail (C).
CADRE THÉORIQUE ET CONCEPTUEL

1- HISTORIQUE ET OPPORTUNITÉ DE L’ÉTUDE

Arrivé en France pour des études de troisième cycle, nous avons été accepté au D.E.A. d’Études Africaines (option anthropologie juridique et politique) de l’Université de Paris I (Panthéon-Sorbonne). Cette admission allait nous offrir  l’occasion de concilier notre double formation de juriste et d’anthropologue. L’intitulé même de la formation nous obligeait à trouver un sujet de mémoire intéressant l’Afrique. Après des semaines de réflexion, nous avons compris qu’un travail sur le Vodou  pourrait convenir. Cela était d’autant plus intéressant que nous avions travaillé antérieurement sur la question.

Ensuite, comme la célébration en grande pompe du cinquantième anniversaire de la Déclaration Universelle des Droits de l’homme de l’ONU nous invitait à réfléchir sur la situation des droits de l’homme en Haïti, nous avons choisi de nous interroger sur les relations entre le Vodou et les Droits de l’homme, en traitant de la Dynamique vodou et des droits de l’homme en Haïti. 

C’était l’occasion pour nous de dénoncer les préjugés dont la religion populaire haïtienne était couverte. 
Enfin, cette démarche de réflexion interculturelle sur le droit rencontrait la problématique de notre laboratoire de rattachement. En effet, depuis quelques années, ce thème intéressait au plus haut point les chercheurs du Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris (LAJP)

Voulant pousser plus loin nos réflexions, nous avons choisi de garder le sujet en thèse. Chemin faisant, nous avons compris que le Vodou sécrétait des éléments de valeur universelle que l’Occident appelle “ les droits de l’homme ”. Et des observations répétées nous avaient permis de penser que dans le cas haïtien, le Vodou faisait autorité, limitait l’arbitraire et assurait la régulation sociale et juridique. Ainsi est né, après un accouchement non sans douleur notre thèse : "Dynamique vodou et État de droit en Haïti : Droits de l’homme et diversité culturelle"  . 

De plus, si des études sur le Vodou ne manquent pas, à notre connaissance, aucun auteur n’avait cherché à montrer les relations entre cette culture et la défense des droits de l’homme. Au contraire,
“… traditionnellement,  dans la plupart des cas, les analystes du fait vaudou, surtout des voyageurs en mal d’exotisme, se sont tout naturellement employés à dénigrer ce qu’ils ne pouvaient pas comprendre selon leur canon”. 												
2- OBJECTIFS

2.1. Objectif général

Il s’agit pour nous dans cette étude de montrer que chaque tradition culturelle aménage son propre système de protection de l’individu face à l’arbitraire. Autrement dit, nous voulons nous inscrire en faux contre l’ethnocentrisme occidental qui veut imposer à tous les peuples de la terre sa vision du monde et son système de valeurs. Car comme le pense Jean Luc Chabot,

“ que l’Occident ait développé le travail de la raison ne signifie pas que la raison soit enclose dans une telle culture. L’universel n’est pas tel parce que l’Occident dominateur le dit, mais parce qu’il se reconnaît tel de la part de tous : l’anthropologie dans la plupart de ses branches y conduit de même que l’existence d’une vaste communauté scientifique mondiale manifestant l’universel commun dans le singulier”.  

Nous voulons aussi montrer aussi que l’universalisme peut et doit s’harmoniser avec une vision interculturelle des droits de l’homme qui tienne compte de la profondeur des interrogations philosophiques et anthropologiques véritables de chaque société.

2.2.- Objectif spécifique

De façon spécifique, nous ambitionnons de prouver que la notion des droits de l’homme par laquelle l’Occident approche la question de la dignité humaine est enracinée dans la tradition culturelle haïtienne. Changeant de formulation conceptuelle et sémantique, elle a comme “équivalent homéomorphe ” pour utiliser la belle expression du philosophe indien, Raimundo Panikkar, la Dynamique vodou.

Le problème de l’échec du modèle occidental des droits de l’homme transposé en Haïti de façon maladroite, voire servile, retiendra aussi notre attention. Enfin nous nous interrogerons sur les moyens d’arriver à un métissage juridique généralisé pour promouvoir les droits de l’homme et garantir l’État de droit dans notre Pays.    

3- PROBLÉMATIQUE

L’un des grands mérites de l’Anthropologie juridique a été de faire comprendre que le droit en tant que réalité sociale est marqué par la culture de chaque société. Partant de l’hypothèse que toutes les sociétés ne partagent pas la même vision du monde et que leur échelle de valeurs diffère ainsi que le contenu de leurs droits, cette discipline, qui a encore du mal à s’imposer, invite à l’analyse des discours, pratiques et représentations des systèmes propres à chaque société pour en découvrir les logiques qui les commandent.

Au XVIIIe siècle déjà, l’auteur de L’Esprit des lois (1748) eut le mérite de s’attaquer aux “ conceptions fixistes ” du droit et de réfléchir sur les expériences des sociétés différentes de la sienne. Il arrive à la conclusion que le droit est essentiellement divers et varie d’une société à une autre. Sa formule célèbre : 
		“ Les lois sont des rapports nécessaires qui 		  	dérivent de la nature des choses ”
 est prise très au sérieux par les anthropologues du droit.

Au siècle suivant, d’autres chercheurs marchent sur ses traces. On peut citer : Sumner-Maine (1822-1888), Bachoffen (1815-1887) ou Morgan (1818-1881).
On doit au premier la théorie des trois stades d’évolution du droit. Mais on peut lui reprocher d’avancer que :
“ les sociétés lointaines sont stationnaires et infantiles, l’Europe ayant seule fait preuve d’un grand dynamisme dans le domaine de l’évolution 	juridique”. 

L’apport du deuxième fut considérable au niveau de la méthodologie. Jacqueline Costa-Lascoux apprécie son œuvre en ces termes : 

“ C’est le mérite essentiel de Bachofen que d’être sorti des limites de l’histoire écrite et 	d’avoir montré une simultanéité de coutumes qui peuvent non seulement se rejoindre à des époques reculées mais coexister dans l’espace avec des droits qui se partageaient alors exclusivement le monde”. 

Morgan a montré que l’humanité passe par trois phases : Sauvagerie, Barbarie et Civilisation. Si on peut lui reprocher un grave défaut de perspective quand il ne voit  Civilisation que dans les sociétés occidentales modernes, il a néanmoins le mérite d’être l’un des pères fondateurs de la discipline.
Comme on peut le remarquer, l’anthropologie juridique naît tardivement en France, laissant la part belle aux pays anglo-saxons ou à la Hollande. Mais Henri Lévy-Bruhl eut la chance de former des étudiants brillants comme Jean Poirier ou Michel Alliot qui ont su faire fructifier son enseignement. Ce dernier fonda en 1963 le Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris. Et ce sera le point de départ d’une période de travaux scientifiques qui assureront à la discipline sa reconnaissance en France. 

Divorçant d’avec l’idéologie juridique coloniale ethnocentriste, le “ passeur entre les mondes ” et celui qui allait lui succéder à la tête du LAJP plaidèrent pour une approche interculturelle du Droit.

Forts d’une grande expérience de terrain en terre africaine, juristes et anthropologues de formation, l’un et l’autre sacrifièrent leur confort intellectuel à proposer une lecture neuve et originale de la théorie juridique. Grâce à eux, la théorie moniste du droit recula au profit d’une autre moins ethnocentrique : le pluralisme juridique.

Alors que d’éminents juristes, comme Hans Kelsen, Carré de Malberg, Georges Ripert ou Louis Josserand, pour ne citer que ceux-là, affirmaient haut et fort qu’il n’existe qu’un seul droit : celui de l’État, Michel Alliot et Étienne Le Roy soutinrent que l’État ne détient pas le monopole du droit. Considérant le droit comme un phénomène universel, ils invitent à rechercher ce qui le privilégie par rapport aux autres modes de contrat social, en mettant en avant le concept d’ “ Institution ”. 
En effet, l’État ne détient pas le monopole de la création du droit. Il n’est pas son organe unique de formation. D’ailleurs, la consécration d’une règle sociale en règle juridique ne dépend pas seulement de la volonté de l’État. Une règle morale, économique devient juridique lorsqu’elle a pénétré la conscience de la masse des individus composant un groupe social donné, qui l’accepte comme règle obligatoire.   

Formé à leur école et nourri de leurs enseignements, notre problématique tourne autour d’une réflexion interculturelle sur le droit qui nous amènera à nous interroger sur la relation entre la diversité culturelle et les droits de l’homme dans un espace socioculturel spécifique, Haïti.

Après deux siècles de servitude, la plus riche des colonies françaises accède à l’indépendance, à l’issue d’une révolution moulée dans le feu et dans le sang. La Révolution haïtienne de 1804 consacre la victoire de la liberté et de l’indépendance sur l’esclavage et la colonisation. C’était un hymne solennel à la dignité humaine. Et toutes les Constitutions haïtiennes vont reconnaître formellement aux Citoyens la jouissance de leurs droits. De plus, la République d’Haïti a ratifié un certain nombre de Conventions régionales et internationales relatives à la promotion et la défense des droits de l’homme. On peut citer, entre autres, la Déclaration Universelle des Droits de l’homme de l’ONU (1948). 

Pourtant, les rapports des organisations de défense des droits humains attribuent une place privilégiée à Haïti sur la liste des pays où les droits fondamentaux sont constamment violés.

Donc, il s’avère nécessaire de chercher à répondre à un certain nombre de questions, en vue de leur apporter des réponses suffisantes.
Quelle est la véritable situation des droits de l’homme en Haïti? Pourquoi ce fossé entre les textes officiels et la réalité quotidienne? Que peut-on faire pour solutionner cet épineux problème?

Ces interrogations qui orienteront notre travail nous conduisent à poser les
hypothèses suivantes.

4- HYPOTHÈSES 

4.1.- Hypothèse générale

Dans les pays où cohabitent deux modes de régulation, l’un marqué par les traditions ancestrales et l’autre calqué sur le droit européo-occidental issu de la colonisation, l’objectif d’un État de droit devrait marier l’universel des deux cultures pour être effectif. 

4.2.- Hypothèse spécifique

La Dynamique vodou est “ l’équivalent homéomorphe ” du concept occidental des droits de l’homme. L’institutionnalisation de son mode de régulation parmi les autres facteurs conduira à un métissage juridique généralisé qui corrigera les erreurs de l’imitation maladroite et servile du modèle occidental qui est la cause déterminante de l’échec des politiques juridiques haïtiennes. Et ce nouveau modèle facilitera une meilleure administration de la justice et, au bout du compte, garantira l’État de droit. 

5- MÉTHODOLOGIE

Fidèle à l’orientation de notre laboratoire de rattachement, nous avons opté pour une anthropologie “ dynamique ” du droit.18  L’approche retenue était trop complexe pour qu’on puisse prétendre l’explorer dans ses moindres détails ou la comprendre à fond en ne mettant en oeuvre qu’une seule technique ou qu’un seul instrument de recherche. Aussi avons-nous effectué une sérieuse recherche documentaire, réalisé des enquêtes systématiques, mené des entretiens et tiré de meilleur parti possible de nos observations libres.

5.1. Recherche documentaire

Pour arriver à cerner notre sujet et surtout le traiter, une solide bibliographie était nécessaire. Pour ce faire, nous avons dévoré avec un appétit quasi insatiable livres, revues, mémoires, thèses et articles d’anthropologie, de droit et d’anthropologie juridique. 

Ne pouvant pas rendre compte de toutes ces lectures, nous parlerons seulement de ceux qui ont exercé une influence décisive sur l’orientation méthodologique de ce travail.

5.1.1.- En Anthropologie

Nous avons appris en lisant Jean Poirier19 à considérer les trois niveaux de la réalité auxquels se rattache le discours : “ la réalité formalisée ”, “ la réalité représentée ” et “ la réalité vécue ”. 

“ La première couvre le domaine du droit et des normes. La seconde concerne les représentations, la morale et les idéologies. Enfin la dernière renvoie à la pratique sociale, aux comportements et aux  actions des individus ”. 

Tout en sachant que Claude Lévi-Strauss était “ plus attentif aux discours qu’aux pratiques, aux formes abstraites et structures d’une logique hors temps qu’aux rapports réels structurants ”20, nous avons considéré  Anthropologie structurale comme un livre essentiel. Nous avons été séduit par la méthodologie de Marcel Griaule21. La lecture de son livre consacré à la pensée religieuse dogon nous a offert une clé pour approcher le Vodou. Nous avons trouvé en Bastide et Métraux des exemples à suivre. Le premier pour avoir “ lié les valeurs religieuses aux structures sociales ou plus exactement à la condition des hommes en société ”.22 Le second pour avoir laissé une oeuvre imposante où la question que nous abordons dans cette thèse a été traitée avec beaucoup de sérieux et de rigueur scientifique. Comme il le dit lui-même :

 “ Mon propos dans ce livre est de parler du vaudou en ethnographe,  c’est-à-dire avec méthode et prudence. Si je me suis gardé de l’enthousiasme de ceux qui, au contact d’une religion exotique, sont pris d’une sorte de vertige sacré et finissent par partager la crédulité de ses adeptes, je me suis aussi efforcé d’éviter l’attitude de ces voltairiens à la petite semaine qui parlent sans arrêt de fraude rieuse avec des clignements d’œil entendus”.23

5.1.2.- En Droit

Optant d’emblée pour le pluralisme juridique, nous étions opposé à toute conception moniste du droit. Mais ne pouvant combattre que ce l’on connaît pas bien, tout paradoxal que cela puisse paraître, le premier livre qui a retenu notre attention, dans l’élaboration de ce travail, fut Théorie pure du droit, la bible du positivisme juridique. Voici comme l’auteur définit son concept :

“...théorie pure du droit, c’est-à-dire théorie du droit épurée de toute idéologie politique et de tous éléments ressortissant aux sciences de la nature, consciente de son individualité, qui est liée à la légalité propre de son objet ”.24

L’auteur se réjouit d’avoir fait école quand il écrit :

“ J’ai aujourd’hui la satisfaction de pouvoir constater que je ne suis pas demeuré seul sur la voie où je me suis engagé. Dans tous les pays évolués, dans tous les milieux qui se consacrent aux tâches juridiques professionnelles, (...) mais également auprès de représentants de disciplines apparentées à la science du droit, j’ai trouvé des approbations extrêmement encourageantes ”.25

La critique de cette thèse et le choix d’une méthode nous ont amené à consulter aussi d’autres ouvrages de droit vulgarisant des conceptions plus nuancées, moins catégoriques comme : Flexible de droit26 ou Sociologie juridique27 du doyen Carbonnier. Le droit dans les sociétés humaines28 de Louis Assier-Andrieu initiait les réflexions que nous allions approfondir dans le champ de l’Anthropologie juridique.

5.1.3.- En Anthropologie juridique

Pour des raisons qu’il est superflu d’expliquer, notre recherche documentaire a accordé la place de choix à l’Anthropologie juridique. La liste a été longue : H. Lévy-Brühl, J. Vanderlinden, M. Chiba, L. Pospisil, S. Falk More, N. Rouland,  M. Alliot, É. Le Roy, etc.

Grâce à ces éminents chercheurs, la discipline avait affirmé son autonomie propre et offrait désormais aux chercheurs un cadre théorique adapté. Nous leur devons à tous une meilleure compréhension du problème à élucider. Mais notre dette est inestimable envers les quatre derniers.

En 1973, Sally Falk Moore élabore le concept de “ champ social semi-autonome ” et “ dans Law as process, elle jette les fondements d’une analyse dynamique, approfondissant la notion de processus appliquée au Droit et illustrant une approche pragmatique du pluralisme juridique dans les sociétés modernes ”.29  Nous avons trouvé sa thèse intéressante : l’individu n’obéit pas qu’au droit étatique, mais également à des règles - juridiques ou non - émanant d’entités multiples, et coordonnées en champs sociaux semi-autonomes.

Norbert Rouland, après avoir contribué à vulgariser la discipline en publiant en 1988 son manuel d’ Anthropologie juridique, ne s’est pas arrêté en si bon chemin. En 1991, il tente, par la publication de  Aux confins du droit, de retracer la naissance de la discipline et de montrer comment les différentes sociétés répondent aux besoins de régulation et de justice.30 Ce livre a guidé notre démarche dans la recherche d’une explication des modes de régulation proposés par la Dynamique vodou dans la société haïtienne.

Ayant suivi les cours du Recteur Michel Alliot, son influence  est manifeste dans la mise en place de notre cadre théorique. Cette influence sera présente dans nos choix méthodologiques comme dans l’argumentation. Nous lui devons plus spécialement l’identification des trois niveaux d’observation des phénomènes juridiques : les discours, les pratiques et les représentations.31  La relation qu’il a établie entre la structure sociale et la défense des droits de l’individu nous a permis de mieux cerner la problématique des droits de l’homme en Haïti. En effet, “ la structure sociale peut être plus importante pour l’avenir des individus et des groupes que les déclarations des Etats”.32 Enfin, l’hypothèse fondamentale qui structure ce travail reste fidèle à son enseignement : plusieurs logiques peuvent être simultanément à l’œuvre dans une même société et y construire des modèles sociétaux différents.       
  
Sans sous-estimer l’influence des chercheurs précités, l’orientation méthodologique de cette thèse porte surtout la marque indélébile de l’enseignement et des travaux du Professeur Étienne Le Roy. Plusieurs raisons expliquent cela : d’abord c’est le professeur avec qui, nous avons eu le plus de cours, ensuite il avait la responsabilité de nous initier à la recherche dans le cadre du cours de méthodologie qu’il dispense, et enfin, il nous a fait l’honneur de diriger notre thèse. 

Donc, ce travail s’inscrit d’emblée dans le cadre de cette “ anthropologie ‘dynamique’ du droit ” et tient compte “ des consignes et des conseils ” qu’il donne au “ jeune joueur juriste ” dans son livre sorti l’année dernière chez L.G.D.J. Conséquemment, nous plaidons en faveur d’une approche diatopique et diagonale, telle qu’elle est enseignée au Laboratoire d’Anthropologique de Paris. Cependant si “ toute anthropologie du Droit visant à étudier le phénomène juridique dans sa totalité et dans son universalité à partir de l’étude de la diversité des expériences humaines est forcément confrontée au problème du comparatisme auquel le diatopisme et le dialogisme tentent d’apporter quelques solutions ”33 ,  il ne faut pas perdre de vue que :

“ ... les études juridiques comparatives veulent, comme condition de leur crédibilité même, s’attribuer pour mission de donner à voir le divers et d’en rendre compte, ramenant dès lors la prétention universelle à l’élaboration culturelle qui la constitue, c’est-à-dire à une affirmation de l’immanence ou de l’historicité foncière de toute production juridique (...) Une étude comparative ne devrait pas avoir pour but de trouver des ‘analogies’ et des ‘parallèles’ comme le font ceux qui sont absorbés par l’entreprise aujourd’hui à la mode de construction de schèmes généraux de développement. L’objectif devrait plutôt précisément l’opposé : identifier et définir l’individualité de chaque développement ”. 34

5.2.- Enquêtes systématiques 

Contrairement à ce qu’on pourrait penser, enquêter sur le Vodou, même pour un Haïtien, n’est pas chose facile. Plusieurs facteurs peuvent expliquer ces difficultés : l’insécurité qui plane sur le Pays depuis quelques années, la répartition de la diaspora haïtienne étendue sur plusieurs continents,  la faiblesse des moyens financiers du jeune chercheur qui fait un travail sans aucune subvention et surtout la difficulté d’être admis dans certains temples où l’on peut être pris pour un “ espion ” qui cherche à capter les secrets du culte. 

Malgré tout, nous  sommes parvenu à contourner ces difficultés et à effectuer personnellement nos enquêtes. Elles ont été menées en Haïti, en France et aux États-Unis d’Amérique du Nord.

5.2.1.- En Haïti

Nos premières recherches sur le Vodou remontent à 1977, à l’époque de nos premiers travaux d’ethnographie.35 Elles ont été reprises à l’occasion de notre mémoire de licence, avant d’être complétées pour cette thèse. Si nous n’avons pas pu couvrir toute l’étendue du territoire national, nous avons néanmoins ciblé trois départements géographiques : l’Ouest, l’Artibonite et la Grand-Anse.

Dans l’Ouest, nous avons retenu les communes de Carrefour, de Mariani, de Léogâne et d’Arcahaie. Pour l’Artibonite, ce furent : Verrettes, Liancourt et Gonaïves. Et dans la Grand-Anse, nous sommes allé à Dame-Marie, Anse d’Hainault, Chambellan et Moron.

5.2.2.- En France

Nous avons profité de notre séjour en France pour localiser les temples vodou et rencontrer leurs dirigeants et leurs adeptes. Malgré les tracasseries policières ou l’intolérance de certains voisins, ces temples fonctionnent à Barbès, à Belleville, à Aubervilliers ou à Ville-juif.

5.2.3.- Aux U.S.A.

Sachant que l’émigration haïtienne était très importante aux U.S.A., nous avons pensé que le Vodou devait y être pratiqué. D’ailleurs, ces croyances permettent aux boat-people de s’assurer de la protection de leurs dieux vodou au cours d’une traversée périlleuse et dans des conditions plus que difficiles. La plupart vont jusqu’à croire que leurs esprits protecteurs seront leurs avocats face à l’intransigeance des autorités de l’Immigration.

À Brooklyn, à “ little Haïti ” de Miami, le Vodou se pratique au quotidien, plus librement qu’en France ou en Haïti.

5.3.- Entretiens

Pour parer à l’insuffisance de nos enquêtes, nous avons pensé y remédier en multipliant nos entretiens. Nous avons rencontré toutes les fois que cela était possible des gens de tous horizons, sans nous soucier de savoir s’ils étaient pour ou contre le Vodou. Nous avons réalisé deux séries d’entretiens. La première pour tester la pertinence de notre thème de recherche et la seconde pour infirmer ou confirmer nos hypothèses. Nous avons eu le privilège de converser avec des membres de l’ancien Institut d’Ethnologie d’Haïti dont le Professeur Lamartinière Honorat qui avait travaillé dans le temps dans l’équipe d’ethnologues célèbres comme Jean Price-Mars, Jacques Roumain, Alfred Métraux ou M. J. Herskovits. Nous nous sommes longuement entretenu avec les Professeurs Yves Blot, Directeur du Musée National d’Ethnologie à Port-au-Prince, Jean Coulanges et Franck Gilles de la Faculté des Sciences Humaines d’Haïti. Nous avons demandé l’avis de tous ceux que la question intéresse : Hougans, Mambos, Vodouisants, Dignitaires et adeptes des autres cultes. Les avocats et magistrats ont été aussi consultés, ainsi que des responsables politiques et des Parlementaires.

Certains de nos camarades du D.E.A. d’Études Africaines nous ont éclairé sur la survie et les transformations du Vodou en Afrique. D’autres nous ont expliqué, à notre demande comment l’Islam était incorporé au système juridique en vigueur dans leurs pays.

5.4.- Observations libres

Nos observations menées de façon participative ont lieu à l’occasion des cérémonies auxquelles nous avons pu participer en Haïti, en France ou aux U.S.A. De plus, la fête de certains saints de l’Église catholique romaine était pour nous des occasions d’observation féconde. Pendant plusieurs années, nous nous sommes rendu à Saut d’Eau, à la Plaine du Nord ou à Limonade. Nos relations avec certains Hougans ou Mambos nous avaient permis de visiter de hauts lieux sacrés du Vodou comme Nan Souvenans, ou Nan-Campêche.36

6- LES CONCEPTS

6.1.- Droits de l’homme

Des auteurs emploient “ libertés fondamentales ”, “ droits fondamentaux ”, libertés publiques ” ou “ droits de l’homme ”. Si ces expressions voisinent, elles ne sont équivalentes. 

Dans ce travail, l’expression “ droits de l’homme ” connote de manière privilégiée le souci d’assurer le respect de la dignité humaine. Ce respect dû à l’homme, indépendamment de ses origines, de sa race, de sa situation sociale  doit garantir l’intégrité de sa personne, sa liberté, la satisfaction de ses besoins, le respect de sa culture et l’égalité envers ses semblables quand ils ont les mêmes devoirs. Il suppose aussi sa protection contre les excès du Pouvoir.

6.2.- État de droit

Pour nous, “ l’État de droit ” est l’instrument juridique qui sert à assurer le respect des droits de l’homme. C’est la mise en forme d’un pouvoir politique contraire à l’absolutisme et au despotisme, de façon à ce que l’autorité universelle de la loi l’emporte en toutes circonstances sur la puissance particulière des hommes, et où le respect des normes juridiques s’impose aux gouvernants comme aux gouvernés. Pour cela, trois conditions doivent être réunies. 
- D’abord, les règles doivent être énoncées selon le principe de normes générales et impersonnelles assurant leur connaissance par tous et leur application à tous.
-  Ensuite, toute autorité (dont l’État) est tenue par les normes qu’elle énonce.
- Enfin, les règles qui font autorité doivent refléter les valeurs partagées par le plus grand nombre, faute de quoi, même si elles sont légales, elles ne peuvent pas être tenues pour légitimes.37 

6.3.- Diversité culturelle

Par diversité culturelle, nous entendons l’existence de traditions culturelles nombreuses et différentes. Nous pensons à la singularité et à l’altérité des cultures et des sociétés. La reconnaissance de cette diversité culturelle doit faire reculer les frontières de l’ethnocentrisme qui porte certains à projeter sur les autres sociétés et les autres cultures leurs propres schémas de pensée ou leur échelle de valeurs à eux.38 

6.4.- Dynamique vodou

Nous avons forgé cette expression pour désigner le Vodou, dans sa globalité. En d’autres termes, sont réunies sous cette appellation toutes les manifestations (religieuses, sociales, politiques, économiques et culturelles) du phénomène. D’ailleurs, nous avons toujours soutenu que plus qu’une religion, le Vodou était   une culture.

B- LE LIEU DE LA QUESTION

1- PRÉSENTATION DE LA RÉPUBLIQUE D’HAÏTI

Deuxième dans le groupe des Grandes Antilles, après Cuba (110.860 kms2) et avant la Jamaïque (10.990 kms2) et Porto-Rico (8.900 kms2), l’île d’Haïti totalise 76.000 km2. Ce territoire  héberge deux États : la République dominicaine et la République d’Haïti. Dans cette étude, il sera question de celle-ci.

La République d’Haïti s’étend sur 27.750 kms2. Elle est bornée au Nord par l’Océan Atlantique, au Sud par la Mer des Caraïbes et à l’Est par la République dominicaine. Cinq îles font partie de son territoire : l’île de la Gônave, l’île de la Tortue, l’île à Vaches, l’île Navase et les îles Cayemites.

Comptant seulement 7.000 kms2 de plaines, soit le quart seulement de sa superficie totale, Haïti est un pays montagneux. A titre d’exemple, mentionnons le pic de la Selle dans le massif du même nom.  Point culminant du pays, il  mesure 2.680 mètres. 

2- APERÇU HISTORIQUE SUR LA FORMATION DE LA NATION HAÏTIENNE
   
Hayti Bohio Quisqueya, Hispaniola, Saint-Domingue et Haïti désignent un même pays et renvoient à des moments différents de l’histoire de ce coin de terre marquée par la douleur et des luttes épiques. Ces différentes appellations renseignent sur les périodes indienne, espagnole, française et nationale.

2.1.- La période indienne

Les Indiens étaient là, depuis deux siècles, avant l’arrivée de Christophe Colomb. Originaires du continent sud-américain, ils avaient élu domicile dans l’arrondissement actuel de Port de Paix. On les appelait “ Ciboneys ” et vivaient de cueillette. Plus tard, ils furent rejoints par les “ Taïnos ”. Ils s’adonnaient à la pêche, l’agriculture et la chasse. On peut aussi révéler l’existence d’une industrie à l’état embryonnaire : tissage de coton, confection de hamacs, de pagnes, fabrication de poteries, de haches, de ciseaux et de pirogues.

Contrairement à l’avis de certains historiens, les Espagnols n’ont pas débarqué sur une île sauvage. Les aborigènes avaient organisé politiquement le territoire en cinq royaumes, appelés “ caciquats ”. Ils étaient au nombre de cinq : le Marien, la Maguana, le Xaragua, le Higuey et la Magua. Chaque royaume avait à sa tête un “ cacique ”.

Les Indiens n’étaient pas des “ sauvages ” ou des “ barbares ”. Pour s’en convaincre, il suffit de lire ce témoignage de Barthelémy de Las Casas :

 “ Ils ne connaissent ni l’ambition, ni l’orgueil, ni blasphème, ni d’autres vices dont ils ignorent jusqu’au nom. Et pouvons-nous nous flatter sur eux d’aucun avantage que d’une certaine supériorité de génie remplacée en eux par beaucoup de douceur, de droiture et de simplicité naturelle? On infère de cette simplicité qu’ils ne sont pas capables de se conduire; mais comment ont-ils vécu si longtemps sous leurs caciques, sans qu’on ait même remarqué parmi eux nulle trace de ces divisions parmi nous si ordinaires?”39

2.2.- La période espagnole

Après des démarches infructueuses auprès des autorités portugaises, Christophe Colomb obtient la faveur de la Reine Isabelle de Castille qui accepta de patronner son entreprise. Il partit de Palos le 3 août 1492 avec trois caravelles. Le 5 décembre de la même année, après avoir touché les Bahamas et Cuba, il jette l’ancre dans une magnifique baie qu’il baptise Saint-Nicolas, du nom du saint du jour. Il prit possession de l’île au profit de la couronne espagnole. Il la baptisa Hispaniola. Les populations locales accueillirent les nouveaux venus avec enthousiasme. Et  le cacique du lieu apporta à Colomb toute l’aide nécessaire. L’Amiral confirme ces échanges cordiaux quand il écrit : 

“ Je suis en grande amitié avec le roi de ce pays au point qu’il se fait honneur de m’appeler son frère et de me traiter comme tel ”. 

Mais l’occupation espagnole va se transformer bien vite en esclavage, avec pour conséquence le génocide indien. De 250.000 âmes en 1492, la population indigène chuta à 50.000 en 1510, 15.000 en 1520 et à 5000 en 1530.40

Ce déclin rapide s’explique par les mauvais traitements infligés par des Espagnols avides d’un gain rapide et des épidémies dévastatrices de rougeole, variole, tuberculose que les colonisateurs avaient propagées dans l’île. Si bien, qu’à l’instigation de Las Casas, on fit appel aux noirs d’Afrique, supposés plus robustes et plus endurants que les Indiens. Ce fut de début de la traite négrière et les premiers esclaves noirs arrivèrent en 1503, sous le gouvernement d’Ovando. 

2.3.- La période française

Chassés de l’île Saint-Christophe par don Frédéric de Tolède, les premiers aventuriers français débarquèrent à la Tortue vers 1630. Mais, il a fallu attendre la fondation  par Colbert de la Compagnie des Indes occidentales pour donner un caractère officiel à la colonisation française dans l’île qui devient Saint-Domingue.

En 1665, Bertrand d’Ogeron est nommé gouverneur de la Tortue. Colonisateur type par excellence, il assura à la France le contrôle définitif de la colonie. Grâce au travail forcé des nègres importés d’Afrique, Saint-Domingue devient “ la Perle des Antilles ”, “ l’orgueil de la France dans le Nouveau-Monde ”, comme l’écrit Moreau de Saint-Méry. Césaire partage cet avis: “ Saint-Domingue est à l’économie française du XVIIIe siècle, plus que l’Afrique tout entière dans l’économie française du XXe siècle.”41 Mais cette prospérité splendide et cette richesse inouïe étaient basées sur l’injustice, la contradiction et l’esclavage.

Les conditions d’existence des esclaves étaient particulièrement atroces. Un historien haïtien sur la base des documents d’époque a dressé une liste des châtiments corporels qui leur étaient infligés.  En voici un court extrait :
 
“ Nègres brûlés vifs... bourrés de poudre et mis à feu... nègres condamnés à être broyés au moulin... enterrés jusqu’au cou, enduits de sucre près d’un nid de fourmis... cloués sur des planches... pilés dans des mortiers... dévorés par des chiens, etc”.42
 
À ces tortures physiques, on peut ajouter les humiliations morales comme
la perte de liberté ou l’interdiction d’apprendre à lire et à écrire.

Si la colonie de Saint-Domingue a été la plus importante de toutes les possessions françaises par les richesses qu’elle procurait et l’influence qu’elle avait sur l’agriculture et le commerce de la Métropole, cette prospérité n’était pas une garantie de stabilité politique et sociale. La révolution était devenue inévitable.

Après la mort de Mackandal (leader marron capturé et brûlé vif  en 1758) ou la disparition de Boukman (l’organisateur de la cérémonie du Bois-Caïman), Toussaint prit la tête du mouvement insurrectionnel.
 
Il “ acheva de se convaincre de trois choses qui précisément de Toussaint Bréda firent Toussaint-Louverture, c’est-à-dire le premier grand leader anticolonialiste que l’histoire ait connu: d’abord que la conquête de la liberté générale serait une oeuvre de longue haleine; ensuite que ce serait l’affaire du peuple, du peuple noir; que c’est dans sa tête et non dans la tête des colons qu’il fallait en faire mûrir l’idée; qu’enfin qu’il y faudrait ce que ni Boukman ni Makendal n’avaient eu : une tête. Toussaint n’avait pas le choix : il fallait qu’il fût cette tête-là”.43

À partir de cette époque, le leader noir va travailler à rendre la colonie indépendante. S’il est déporté en France où il mourra dans les cachots du Fort de Joux, dans le Jura, ses lieutenants parachèveront son oeuvre. Et à l’issue d’une épopée unique dans l’histoire du monde, l’indépendance sera proclamée le premier janvier 1804. 

2.4.- La période nationale 

Devenue indépendante, la République d’Haïti a connu malheureusement  une évolution douloureuse. Paul Moral résume la situation du nouvel État en ces termes : 
“ Une économie désorganisée, une nation cernée par la suspicion internationale et les convoitises étrangères, deux aristocraties rivales en proie à un mouvement tenace de libération agraire, tel est le lot de la République d’Haïti, au lendemain de 1804, son avenir immédiat est chargé de menaces ”.44

En effet, les contradictions d’intérêt et les problèmes de toutes sortes auxquels on avait mis une sourdine pour rendre possible la geste de 1804 vont se réveiller. Le Fondateur paiera de sa vie son rêve de justice sociale. Pour avoir fait comprendre à la minorité mulâtre que “ les biens que nous avons conquis en versant notre sang appartiennent à nous tous et qu’ils doivent être partagés avec équité ”, il sera assassiné au Pont-Rouge, le 17 octobre 1806.

L’assassinat de Dessalines eut des conséquences incalculables sur l’avenir de la jeune Nation. Le rêve des ancêtres fut brisé.  Le pays sera divisé en deux États rivaux : le Royaume du Nord avec Christophe et la République du Sud avec Pétion. Cette situation demeure inchangée jusqu’en 1818, date à laquelle, Boyer réalisa l’unité  du pays et de l’île au profit de sa classe. De Charybde en Scylla, le Pays connut un siècle de turbulences et d’incertitudes politiques que les États Unis d’Amérique du Nord vont exploiter pour occuper le pays de 1915 à 1934. 

Aujourd’hui encore malgré de nombreuses révolutions de palais, la situation ne s’est pas améliorée. Haïti offre le désolant spectacle d’un pays de contrastes marqués qui attend sa véritable libération. 

3- PANORAMA ANTHROPOLOGIQUE D’HAÏTI

Ce qui frappe un visiteur à son arrivée en Haïti, c’est la violence des inégalités sociales. Il peut observer deux types de société qui équivaudraient à deux pays distincts, tant les disparités sont grandes entre la ville et la campagne. On parle même de “ pays légal ” et de “ pays réel ”. Donc présenter un panorama anthropologique d’Haïti revient à mettre en évidence les différences essentielles entre la campagne (“ le pays en dehors ”) et la ville ( “ le pays du dedans ”).

3.1.- La campagne haïtienne

Il importe de bien préciser que la paysannerie haïtienne ne constitue pas un bloc monolithique. Il existe au contraire une société rurale stratifiée où les tensions et conflits sont assez fréquents. On peut distinguer trois groupes distincts par leur capacité économique, et conséquemment leur mode de vie. Il s'agit de :
           - la bourgeoisie terrienne
          - le prolétariat rural
          - la classe moyenne paysanne

Très puissante, parce que riche, la bourgeoisie terrienne affiche des comportements qui rappellent tragiquement ceux des anciens colons de Saint-Domingue. D'ailleurs, la plupart sont de "véritables colons absentéistes" qui vivent hors de la campagne et font travailler leurs terres par des paysans sans terre.

Ces paysans sans terre forment la vraie classe paysanne. Ils vivent dans des conditions qui évoquent des souvenirs d'un passé que l'on croyait révolu, du fait même de la proclamation de l'indépendance. Numériquement majoritaires, attachés à la terre et s'identifiant à elle, ils pratiquent une agriculture de subsistance, avec des instruments aratoires rudimentaires et se confient à la Providence pour arriver à se nourrir et subvenir aux besoins de leur famille.

La concurrence entre les denrées alimentaires en provenance de l'étranger aura fini de désorganiser une agriculture haïtienne  déjà agonisante.  De plus, si l'économie paysanne était aussi conditionnée à l'élevage, depuis 1982, sous le fallacieux prétexte que le Pays était en proie à une épidémie de "peste porcine africaine", le cheptel porcin indigène a été éliminé du marché  au profit de la viande importée des USA.

Cette situation se trouve aggravée par un tenace problème agraire auquel les dirigeants ont peur de s’attaquer pour ne pas léser les intérêts de la bourgeoisie.
   
Entre ces deux extrêmes, prend place une classe intermédiaire qui si elle n'a pas les avantages du premier groupe, n’est pas pour autant acculée à la féroce misère matérielle et morale qui ronge la classe la plus défavorisée.

3.2.- De la ville haïtienne

Les plus grandes villes d'Haïti sont situées sur le littoral. Cela s'explique par le fait que les premiers colonisateurs venaient par bateaux et s'installaient non loin des côtes. On peut dire aussi que pendant très longtemps, les grandes villes commerçaient avec l'étranger. Elles étaient des ports ouverts au commerce extérieur. Ces avantages, elles les devaient non seulement à leurs activités commerciales, mais aussi à leur position géographique.

Une description ethnique et sociologique de la ville haïtienne permet de considérer :

          - la bourgeoisie commerçante
          - la bourgeoisie « fonctionnariste »
          - la classe moyenne
           - le prolétariat urbain

La bourgeoisie commerçante, d’origine étrangère (Italie, Liban ou Syrie) est liée au capitalisme international. Elle contrôle tous les types d’entreprises du pays : les entreprises commerciales d’exportation, les entreprises commerciales d’importation, les entreprises industrielles, les entreprises agricoles et le secteur bancaire. S’étant enrichie dans l’import-export, elle constitue le principal créancier des agriculteurs et moyens commerçants. La fortune accumulée lui permet aussi de financer des activités politiques et d’acheter parfois le silence de certains dirigeants politiques qui lui accordent des franchises douanières injustifiées et autres avantages (prêts importants à la Banque nationale, monopole du commerce, etc.). Ses membres agissent à leur guise et décident de la fixation des prix des produits. Ils n’admettent aucune intervention de l’État sans leur permission. On peut les considérer comme les Négociants du temps de la colonie.

À l’avènement du Docteur François Duvalier au pouvoir, en 1957, une bourgeoisie commerçante noire s’est constituée. Loin de chercher, sinon à damner le pion à la bourgeoisie étrangère, du moins à essayer de rétablir l’équilibre au profit des éléments de sa race, elle  affiche les mêmes tendances que la bourgeoisie allochtone, souvent sa créancière et assurément son allié de classe.

Les hauts fonctionnaires de l’État et les responsables des firmes privées forment la bourgeoisie « fonctionnariste ». Leur train de vie contraste avec la misère des masses. Tout semble les éloigner des masses : éducation, salaire ou mode de vie. 

Ces fonctionnaires nommés sur la seule base de relations personnelles ou familiales sont plus enclins à défendre à tout prix les intérêts de l’oligarchie au pouvoir que ceux de la Nation. À toutes les époques de la vie nationale, on a constaté avec peine que certains professionnels qualifiés s’embrigadent dans la police politique du Chef de l’État! 

La classe moyenne dont les membres sont issus du peuple est plus intéressée à pactiser avec la bourgeoisie qu’à toute autre chose. Avocats, médecins, ingénieurs ou autres cadres, même originaires de la campagne traitent les paysans avec morgue. Comme le note un auteur : 

“ A l’origine, le cadre est un fils du peuple ayant profité de la gratuité totale de l’enseignement. Issu des masses noires ignorantes, sa révolte lui permet d’acquérir rapidement une conscience politique élevée sur quoi il s’appuiera pour revendiquer le pouvoir politique et se transférer(sic) finalement. Le pouvoir noir qui est à la base de son idéologie fausse n’aura été en fin de compte qu’une vaste imposture historique ».45

Cette opinion est largement partagée par d’autres sociologues et historiens, entre autres Michel qui écrit sur un air marxiste :

 “ Les exploiteurs sont de toutes les couleurs. Lorsque par leur origine ils sortent de cette masse, ils sont parfois dangereux. C’est par eux que les plus mauvais coups sont donnés aux intérêts de la collectivité. Dans leur hâte d’avoir un certain bien-être, ils trahiront n’importe quel individu pour un plat de lentilles ”. 46
Ouvriers sous-payés, petits artisans indépendants, sans métiers gonflent les bidonvilles qui contrastent avec les châteaux luxueux, ils constituent le prolétariat urbain. Mais leur mode de vie se rapproche des croyances paysannes. D’ailleurs, ils sont  souvent originaires de la campagne.

Un sociologue haïtien a résumé la dualité ville- campagne en ces termes :

“ Un pays légal régi par le Code civil, où l’on parle officiellement le français, où l’on vit officiellement dans le mariage, où l’on professe officiellement le catholicisme, où l’avoir est basé sur une économie de profit, où le savoir est basé sur une science acquise dans les livres...

“ Un pays réel régi par le Code rural, où l’on parle naturellement le créole, où l’on vit naturellement dans le placage, où l’on vit naturellement dans le Vodou, où l’avoir est basé sur une économie d’échange, où le savoir est basé sur la sagesse de vie acquise par l’expérience ».47

C- DIVISION DU TRAVAIL

Notre travail est divisé en trois grandes parties. Chaque partie comprend trois chapitres, eux-mêmes subdivisés en trois sections.

La première partie de l’étude traite de la situation des droits de l’homme en Haïti. Nous nous y  interrogeons sur la nature du système politique haïtien (chapitre I). Convaincu que l’État s’est toujours octroyé le monopole de la violence, nous avons cherché à montrer comment les différentes traditions culturelles se sont arrangées pour limiter les excès de l’arbitraire du Pouvoir (chapitre II). Constatant qu’officiellement Haïti avait opté pour le modèle occidental des droits de l’homme qui n’avait pas permis d’atteindre les louables objectifs de garantir la promotion et la défense des droits fondamentaux, il a fallu tenter d’expliquer cet échec (chapitre III).    

La deuxième partie est consacrée à “ l’homme haïtien et la divinité ”. Considérant la Religion comme une partie de la culture, et une partie non négligeable dans le cas haïtien, nous plaidons en faveur d’une approche modernisante, comparative et critique du phénomène pour mieux appréhender le fait social haïtien dans sa globalité. La coexistence de plusieurs types religieux dans ce pays, nous amène à les étudier toutes. D’abord, le catholicisme, religion imposée et le protestantisme, religion  importée ( chapitre I). Puis, le Vodou, considéré par les ethnologues comme la “ religion nationale ”48 (chapitre II) avant de montrer que toute l’âme haïtienne s’y reflète (chapitre III).

La dernière partie du travail montre comment la Dynamique vodou part à la rescousse de l’État de droit en Haïti. Conséquemment, le Vodou y est présenté comme “ l’équivalent homéomorphe ” du concept occidental des droits de l’homme (chapitre I). Les relations entre droits effectifs et cette pratique religieuse sont dégagées (chapitre II). Enfin nous montrons quels pourraient être les avantages d’une “ logique  métisse ” passant par la prise en compte de ce mode de régulation parmi d’autres facteurs devant déboucher sur un métissage juridique généralisé (chapitre III).

PREMIÈRE PARTIE :
SITUATION  DES DROITS DE L'HOMME EN HAÏTI

INTRODUCTION À LA PREMIÈRE PARTIE :
Droits de l'homme en Haïti entre impasses et contradictions

Notre travail s’ouvre par une réflexion sur la situation des droits de l’homme en Haïti. Comme la plupart des États modernes, la République d’Haïti aspire à la démocratie. Pour atteindre ce louable objectif, les Législateurs ont voté des textes pour l’instauration d’un État de droit. Les responsables politiques se sont engagés à respecter les droits de l’homme. La Constitution en vigueur, adoptée par 99,8% des suffrages exprimés lors du référendum du 29 mars 1987, étonne par son libéralisme. Pourtant la réalité est tout autre. La politique en faveur des droits humains s’est empêtrée dans de nombreuses contradictions et se trouve dans l’impasse.

Pour en rendre compte, nous nous proposons d’analyser la nature du système politique haïtien  en soulignant l’héritage du passé, en montrant le paradoxe de l’État, avant de dégager les traits dominants du système politique, marqué par le despotisme, la corruption et l’injustice sociale (Chapitre I). Convaincu que dans toutes les sociétés et de tous temps, l’individu a souffert de l’arbitraire du pouvoir et que chaque tradition culturelle y apporte des réponses, nous étudions les mécanismes mis en place, au fil des âges par l’Occident sans oublier de rappeler le droit de réponse des cultures non-occidentales (Chapitre II). Mais, comme les solutions calquées ou imposées de l’extérieur, sans tenir compte de la  diversité culturelle (comme c’est le cas d’Haïti) ont montré leurs lacunes, voire leur incapacité, il sera aisé de montrer pourquoi le modèle occidental transplanté en Haïti de façon maladroite, était condamné à échouer (Chapitre III). 

CHAPITRE PREMIER
NATURE DU SYSTÈME POLITIQUE HAÏTIEN

Avant d’arriver à dégager la véritable nature du système politique haïtien, nous ferons un saut dans l’histoire de ce pays et chercherons à comprendre le paradoxe de l’État. 

SECTION I : L’HÉRITAGE DU PASSÉ

Les historiens admettent qu’il est impossible de comprendre le présent sans se référer au passé. En effet,  le présent nous renvoie toujours au passé et le passé n’a de sens que s’il est vivant à l’œuvre parmi nous. Donc, une bonne compréhension du drame haïtien invite à interroger le passé. Ce passé est présent dans les imaginaires de la violence forgés par des siècles de colonialisme et d’esclavagisme. Et l’État haïtien, issu de la colonisation, depuis sa naissance est générateur de violence politique et d’insécurité.  

1- DANS LES IMAGINAIRES DE LA VIOLENCE

S’il y a “ violence quand, dans une situation d’interaction, un ou plusieurs acteurs agissent de manière directe ou indirecte, massée ou distribuée, en portant atteinte à un ou plusieurs autres à des degrés variables soit dans leur intégrité physique, soit dans leur intégrité morale, soit dans leurs possessions, soit dans leurs participations symboliques et culturelles ”49, l’histoire d’Haïti est celle de la violence. Violence des colonisateurs, violence des esclavagistes, violence des opprimés contre leurs oppresseurs.

1.1.- Violence des colonisateurs

Le génocide des Indiens est la première manifestation de la violence illégitime des colonisateurs. L’histoire rapporte qu’en 1503, la reine Anacaona reçut à sa Cour le vice-roi d’Espagne, Nicolas Ovando. Pour marquer l’événement, elle décida de convier son peuple à un areito, cérémonie à la fois religieuse et laïque où l’on récitait et chantait des poèmes rappelant les mythes d’origine du groupe, poèmes entrecoupés d’invocations aux esprits et offrandes faites aux Zemis représentant le soleil, la lune et les étoiles. Les Espagnols profitèrent de l’occasion pour attaquer par ruse les participants. Ils se livrèrent à un véritable carnage. Ce jour-là, quatre-vingt-quatre caciques  furent mis à mort, des centaines d’Indiens massacrés. Quant à la reine, arrêtée par traîtrise, elle fut emmenée à Santo-Domingo pour y être pendue.

L’un des meilleurs témoignages de la cruauté des Espagnols est rapporté par Jean Métellus : 

“ Lorsque les Espagnols entraient dans les villages, ils immolèrent à leur rage les vieillards, les enfants et les femmes, n’épargnant même pas celles qui étaient enceintes ou venaient d’accoucher: ils ouvraient le ventre à coups de lances et d’épées. Ils égorgeaient le peuple comme un troupeau de moutons dans un parc et pariaient à qui couperait le mieux un homme en deux d’un coup de taille, ou à qui enlèverait le plus adroitement ses entrailles. Ils arrachaient les enfants à leurs mères et, les prenant par une jambe, ils leur écrasèrent la tête sur la pierre ou les plongeaient dans le ruisseau le plus voisin pour les noyer”.50

On peut aussi lire la violence dans la déportation des Africains. En effet, y-a-t-il de plus grande violence que d’arracher des gens à leur tribu pour les réduire à l’état d’esclaves loin de leur lieu de naissance? La vie des tribus connut une profonde désagrégation et des millions d’Africains séparés des leurs, contrairement à leurs habitudes firent la douloureuse expérience du “ chacun pour soi ”. 

Sur le navire, les esclaves étaient entassés dans la cale, sur les galères, l’un au-dessus de l’autre, enchaînés la main droite à la jambe droite et la main gauche à la jambe gauche. La crainte de son chargement poussait l’équipage à la cruauté la plus sauvage. Un capitaine, pour jeter la terreur tua un esclave et, partageant le cœur, le foie et les entrailles en 300 morceaux, obligea chaque esclave à en manger un, menaçant d’une semblable torture ceux qui refuseraient.51
         
Les conditions de la traversée constituent, à n’en pas douter, un choc qui laissera ses séquelles dans le comportement de l’esclave et l’imaginaire de ses descendants.

Pourtant l’esclavage avait eu aussi ses défenseurs. A titre d’exemple, nous citerons seulement deux propos rapportés par Pierre H. Boulle, dans sa communication au Colloque international sur la Traite négrière, tenu à Nantes, en 1985.
Le premier est de Gérard Mellier, maire de Nantes, à l’époque de l’esclavage :
 
“ En général, ils (les Noirs) ne sont propres qu’à vivre dans la servitude et pour les travaux et la culture des Terres de nos colonies de l’Amérique.”

Le conférencier présenta un autre cas, celui d’un planteur qui explique dans un traité de droit que l’esclavage transforme le Noir, suivant l’occasion, en “ un instrument insensible ou une bête agissante ”, avant d’ajouter : 

“ Excepté qu’il ne sait ni mugir ni hennir, et qu’à sa mort on ne tire parti ni de sa chair ni de sa peau, il n’y a plus aucune sorte de différence entre lui et un boeuf, ou un cheval ”.52

N’est-ce pas là une forme de violence à vouloir objectiver la traite et à lui ôter tout caractère immoral?

1.2.- La violence des maîtres

Les  mauvais traitements infligés à l’esclave doivent être vus comme une forme de violence de la part des esclavagistes.

Traités comme des animaux, les esclaves étaient logés de même, dans des cases élevées autour d’un carré fourni en provisions et en fruits. Sans défense contre leurs maîtres, ils luttaient contre le surtravail et son complément habituel, la sous-alimentation. Ils travaillaient côte à côte avec des ânes ou des chevaux et étaient frappés du même bâton qu’eux. Pour une peccadille, ils subissaient les plus lourds châtiments. 53

Assimilés à des bêtes, ils étaient traités pareillement. Le Code noir de 1685, loin d’améliorer leur situation, va imposer l’esclavage comme seul mode d’exploitation de la colonie.

Oruno Lara Denis estime que l’esclavage est synonyme de cruauté : 

“ A l’ombre de leurs plantations, les colons ont fait preuve d’une inventivité barbare sans précédent, dans une liberté absolue. Les maîtres ne menacent pas : ils blessent, ils mutilent, ils tuent. Les plantations étaient une sorte de laboratoire de la violence. Les propriétaires et les procureurs ont un pouvoir absolu qui élargit les frontières de la cruauté. Ils pouvaient presque tout essayer : agression sadique, tortures, assassinats, massacre collectif, sans avoir à se justifier. Le Code noir n’a jamais visé à être une défense des esclaves, comme on le croit trop souvent. Les détenus esclaves étaient sans défense aux prises avec toutes les subtilités de cruauté émanant soit des colons, soit de leurs femmes, soit de leurs enfants, soit de tous les autres blancs ”.54

Le système fut si inhumain que les esclaves utilisèrent tous les moyens en leur pouvoir pour dire leur réprobation du régime de la servitude. L’un de ces moyens fut le marronnage,55 considéré, par plus d’un, comme “ la seule façon d’échapper à cette effroyable condition ”.

Robert Cornevin cite l’historien haïtien, Jean Fouchard qui énumère les principaux marrons qui marquent l’histoire de Saint-Domingue au cours du XVIIIe siècle : 

“ La résistance est parfois si remarquable qu’elle marque la toponymie. C’est le cas de Plymouth, nom d’un chef marron tué en 1730 venu de la Jamaïque, qui résista dans le quartier de la Grande Anse. Son nom, en raison de sa brillante résistance, fut donné  à ce qui s’appelait jusqu’alors Fond du Bourg.

Macandal ‘comptait des agents dans tous les points de la colonie et projetait l’élimination de tous les Blancs’. Fait prisonnier lors d’un Calenda (tam-tam d’esclaves) et condamné à être brûlé vif par arrêt du Conseil du Cap le 10 janvier 1758 son souvenir demeure au point que les poisons et les empoisonnements ont été depuis lors appelés ‘macandals’. Quelques années plus tard, en 1780, ‘Jérôme, dit Poteau, prêche l’indépendance à la Marmelade et organise le rassemblement des nègres’... Enfin Boukman marquera le soulèvement de 1791 ”.56

Mais pour tuer chez les esclaves toute velléité de révolte, les marrons retrouvés étaient marqués au fer rouge, amputés d’une jambe ou exécutés publiquement en présence des maîtres et, bien sûr, d’autres esclaves. 

1.3.- La violence de l’État colonial

Par faiblesse politique ou par racisme, la Métropole n’avait rien fait pour garantir aux esclaves des conditions de vie décentes. Elle n’avait même compris qu’en améliorant la vie des esclaves, elle défendait ses intérêts économiques. À lire les différents codes élaborés, à analyser les innombrables circulaires du ministère de la Marine et même à passer au peigne fin les séances orageuses de “ révolutionnaires ” de 1789, à l’Assemblée, on se rend à l’évidence que la question esclavagiste n’a jamais été abordée conformément à l’article premier de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. 

La Métropole était représentée dans la colonie par un Gouverneur. C’était un militaire à qui “ les pleins pouvoirs ” furent conférés. Son pouvoir était sans bornes pour la simple raison qu’il n’avait à rendre compte qu’à deux supérieurs: Dieu et le Roi. Or, Dieu était trop haut et le Roi trop loin. La plupart du temps, il était choisi parmi les plus proches du régime. Selon un contrat tacite, il s’engageait à enrichir ceux qui l’avaient “ favorisé. ” La situation restera inchangée pendant toute la colonisation française.

L’État issu de la colonisation va s’affirmer par la violence d’État en tant que détenteur du monopole de la violence physique. Et les premiers Chefs d’État haïtiens qui seront aussi des militaires vont reproduire les pratiques du gouverneur français : arrogance, despotisme, clientélisme, népotisme, cupidité, etc. N’est-ce pas Claude Meillassoux qui écrit dans Anthropologie de l’esclavage :

“ Ils (les anciens esclaves) peuvent remplir des fonctions sociales et politiques sans que cette promotion dans leur condition ne les délivre du stigmate originel ”.57

Comme le notait Eschyle, l’auteur dramatique grec qui a vécu de 390 à 314, avant notre ère, “ la violence engendre la violence ”. Aussi les esclaves de Saint-Domingue vont-ils jurer de détruire les blancs et tout ce qu’ils possèdent. Ils choisiront la voie du sang et du feu, résumée dans cette formule laconique : “ Koupe tèt, Boule kay”. Nous reviendrons plus en détail sur cet aspect à la section III de ce chapitre.
 
2- “ L’ENGLOBEMENT DU CONTRAIRE ”

Si nous empruntons cette belle expression à Louis Dumont 58  c’est parce qu’elle traduit bien l’une des séquelles de la colonisation en Haïti. En effet, aujourd’hui comme hier, les Haïtiens considèrent comme des ennemis à abattre tous ceux qui ne pensent pas comme eux. Dans ces conditions, l’avenir des droits de l’homme semble grevé d’une lourde hypothèque. Mais avant d’arriver là, voyons comment la colonisation a pensé et institutionnalisé une telle idéologie.

2.1.- Le maître “ civilisé ” versus l’esclave “ sauvage ”

Quand la Renaissance a commencé à explorer des espaces jusqu’alors inconnus, la grande question qui a été posée et qui naît de cette première confrontation avec l’altérité fut la suivante : ceux que l’on vient de “ découvrir ” appartiennent-ils à l’humanité?

Pour se donner bonne conscience et recouvrir la colonisation d’un vernis charitable ou humanitaire, on décide que les colonisés sont des “ sauvages ”, des païens ”, des “ barbares ” et qu’on a le devoir moral de les “ civiliser ”, de les “ évangéliser ”.59  Comme le fait remarquer Claude Lévi-Strauss, cette attitude conduit à rejeter hors de la culture, c’est à dire dans la nature tous ceux qui ne participent pas de la frange d’humanité à laquelle on appartient soi-même.

Les colonisateurs utiliseront leur propre échelle de valeurs pour juger les colonisés. Ils mettent en avant la couleur de l’épiderme, l’apparence physique, les habitudes alimentaires et leur façon de parler : les indigènes sont “ nus ou vêtus de peaux de bêtes ”; ils “ mangent de la viande crue ”; ils “ parlent un langage inintelligible ”; ils “ ne croient pas en Dieu ”; ils “ n’ont pas d’âme ”. Donc, ils “ ne sont pas des hommes ”. 60

Cette façon de voir provoque la colère de certains Humanistes comme Michel de Montaigne (1533-1592) qui déplore que :

“ chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son  usage ”.

Cette situation persistera  des siècles durant et “ on peut être assuré que les éclaboussures de l’éloquence parlementaire ” des révolutionnaires français de 1789 ne touchèrent point les esclaves. Voici la déclaration du frère cadet du “ Tribun du peuple ”, le vicomte de Mirabeau :

 “ La race supérieure des Blancs ne peut travailler aux Antilles à cause du climat; les travaux agricoles reviennent donc nécessairement aux Noirs, cette espèce dégradée dont l’intelligence est infiniment bornée (...) Si l’humanité m’ordonne d’améliorer le sort des nègres, la raison me commande de confirmer leur esclavage ”. 61

2.2.- La colonisation : acculturation ou aliénation? 

La colonisation a détruit les civilisations amérindiennes. Elle a vidé les sociétés communautaires africaines d’elles-mêmes, piétiné nos cultures, miné toutes nos institutions, dénaturé notre système de penser. Elle nous a appris à rougir de nos origines et à ne rechercher des valeurs que dans sa seule culture dominante, après avoir établi un rapport de forces en sa faveur. Elle a abruti l’homme, chosifié des êtres humains. Elle a inoculé le venin de la haine et de la division à des gens qui vivaient fraternellement. On peut parler
 
“ d’économies naturelles, d’économies harmonieuses et viables, d’économies à la mesure de l’homme indigène désorganisées, de cultures vivrières détruites, de sous-alimentation installée, de développement agricole orienté selon le seul bénéfice des métropoles, de rafles de produits, de rafles de matières premières”.62

Le Martiniquais Aimé Césaire est allé droit “ au mensonge principal à partir duquel profilèrent tous les autres ”. Après avoir dénoncé “ cette hypocrisie collective, habile à mal poser les problèmes pour mieux légitimer les odieuses solutions qu’on leur apporte ”, il soutient que la colonisation

 “ n’est point ni évangélisation, ni entreprise philosophique, ni volonté de reculer les frontières de l’ignorance, de la maladie, de la tyrannie, ni élargissement de Dieu, ni extension du Droit (...) de la colonisation à la civilisation, la distance est infinie; que de toutes les expéditions coloniales accumulées, de tous les statuts coloniaux élaborés, de toutes les circulaires ministérielles expédiées, on ne saurait réussir une seule valeur humaine”. 63

Au contraire, la colonisation a laissé des marques indélébiles sur les structures mentales de notre société. Elle doit être tenue pour responsable de notre sous-développement politique, économique et social. Elle explique pourquoi la société haïtienne est traversée par cet esprit de caste qui donne au préjugé de couleur toute son importance. Par exemple, même le policier le plus agressif n’oserait s’adresser avec arrogance à un automobiliste au teint clair, même si celui-ci a enfreint les lois de la circulation. 

Voici un témoignage que nous avons retrouvé chez plusieurs auteurs :

“ Un industriel de Port-au-Prince aux vues larges raconte qu’ayant fait venir un ouvrier européen pour une démonstration technique, ce dernier fut accaparé par les milieux clairs et allogènes composés essentiellement de gens riches qui en firent un invité d’honneur sur la base de sa seule coloration épidermique ”.64

Ces faits n’étonnent pas ceux qui ont une connaissance de l’histoire de ce Pays. Faut-il rappeler que  du temps de la colonisation française le mulâtre adorait son père blanc qui le méprisait et méprisait sa mère noire qui l’adorait? 

Après la proclamation de l’indépendance les nouveaux dirigeants du Pays adoptent la même attitude que les anciens colons. Il en résultera des rapports marqués par l’intimidation, la pression, le mépris, la méfiance, la suffisance des “ élites ” économiques ou politiques face aux masses assimilées aux esclaves. Très peu de cas sera fait du respect des droits de l’homme et des deniers publics. Le Pays tend à devenir une jungle où tout doit être réglé par la violence et l’administration publique, le moyen le plus sûr d’enrichissement illicite.

Compte tenu des séquelles de la colonisation sur le politique, l’économique, le social et le culturel, il y a lieu de s’interroger sur l’État post-colonial en Haïti.

SECTION II : LE PARADOXE DE L'ÉTAT

Il n’est pas tant  aisé de définir le concept “ État ” qui a pris des sens différents, au cours des âges. En 1515, Machiavel y voit simplement “ une forme de gouvernement, un régime politique ”. Soixante ans plus tard, Jean Bodin le définit comme “ l’autorité souveraine ”. En 1655, Louis XIV s’écrie : “ L’État c’est moi ”. Au XVIIIe siècle, il est présenté comme “ un groupement humain fixé sur un territoire et soumis à une autorité. ” La Révolution française en fait “ la personnification juridique de la Nation”.

Depuis, les progrès de la science politique ont élargi le débat. Dans le Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit,65 Jacques Chevallier, sur la base des textes de Beaud, Badie, Burdeau, Hauriou, Marx, Engels et d’autres trouve quatre sens au concept. Pour lui l’État peut être :
	
-  une entité abstraite, figure symbolique, érigée en dépositaire de  l’identité sociale et support permanent du pouvoir. 
- un ensemble d’activités qui se caractérisent par des principes    d’organisation et une logique de fonctionnement différents du    reste des  activités sociales. 
- une société politique dans laquelle on peut rencontrer le double phénomène d’abstraction du pouvoir et d’autonomisation de la sphère 	  publique.
           	- un mode particulier d’organisation politique.

Mais notre préoccupation présente n’est pas de chercher ou de proposer de nouvelles définitions au concept. Nous sommes plutôt intéressé à montrer le paradoxe de l’État haïtien.

1- DEUX ÉTATS DANS L'ÉTAT

Le slogan : “ la République d’Haïti est une et indivisible ” est seulement un vœu constitutionnel pieux. En effet, face à l’État territorial, se dresse l’État segmentaire.

1.1.- L’État territorial

Le mimétisme et l’héritage colonial expliquent le choix de l’État-nation adopté par la République d’Haïti, au lendemain de l’indépendance. Dans l’introduction de son livre, Les régimes politiques du Tiers-Monde, Maurice-Pierre Roy constatait que : 

“ L’État et sa constitution ne sont pas, dans le Tiers-Monde, le produit spontané de l’histoire et du milieu socio- politique…Les indépendances ont signifié la prise du pouvoir par les élites locales, urbanisées, ouvertes aux modèles politiques et culturels européens et nord-américains. Les dirigeants des pays sous-développés – affranchis de la domination coloniale – où la majorité du corps social continue de vivre selon un mode traditionnel et archaïque, où l’intégration nationale est faible, ont eu sous leurs yeux un monde riche et industrialisé, où l’État constitue la forme habituelle d’exercice du pouvoir. Ils ont vu fonctionner des modèles d’Etat paraissant atteindre un tel niveau d’efficacité qu’ils semblaient légitimement transposables. Ils ont donc pensé pouvoir utiliser l’institution étatique moderne, l’imposer à une réalité qui n’est pas européenne”. 66

Ce fut, à n’en pas douter, une grave erreur de croire que toutes les institutions occidentales étaient transférables d’une société à une autre. C’était ne pas compter avec l’histoire, la culture et des valeurs propres du pays où la greffe devait s’opérer. Comme il fallait s’y attendre, le résultat fut catastrophique...

Cet État territorial a à sa tête un président de la République qui nomme un Délégué (Préfet) pour le représenter dans chaque département géographique et un vice- délégué (sous-préfet) dans chaque arrondissement.

1.2.- L’État segmentaire

Les responsables haïtiens, en instituant le même type de pouvoir en vogue en Occident, ont oublié trop vite que les sociétés africaines qui constituent l’assiette démographique du nouvel État avaient élaboré depuis la nuit des temps leur propre conception  et pratique du pouvoir politique. Elles trouvaient leur efficacité et leur effectivité dans les valeurs et significations imaginaires quant à la place de l’individu dans le groupe. Elles répondaient à une certaine vision du monde liant le visible à l’invisible, par exemple.

Ainsi à côté de l’État territorial se constitue une organisation parallèle, l’État segmentaire.

Par État segmentaire, nous entendons la masse des paysans qui peuplent nos 565 sections communales, nouvelle appellation de la section rurale depuis la promulgation de la Constitution de 1987.

Cette majorité nationale vit de façon fort différente du reste de la Nation. Elle a gardé une grande fidélité aux croyances africaines. La structure de cet Etat rappelle l’organisation des anciens royaumes d’Afrique. Il y a autant d’Etats segmentaires qu’il y a de villages.67

Les chefs de ces États sont les intermédiaires entre leurs concitoyens et les dieux.  Leur pouvoir est légitimé par leur capacité à dominer les forces de la nature en faisant respecter la volonté des puissances surnaturelles et à les mettre au service de leur communauté. Autrement dit, leur emprise sur les forces du cosmos justifie leur emprise sur les hommes. Ce n’est pas la loi stricto sensu qui structure la communauté, mais plutôt les interdits. D’ailleurs ces interdits ne sont pas perçus comme une institution humaine susceptible de changement avec le temps. Ils sont sacrés et permanents, car donnés par les ancêtres et les dieux.

Selon le doyen Jean-Baptiste Romain, dans la communauté de village le pouvoir segmentaire revient à quatre principaux personnages. Ce sont : le hougan, la reine, le chef de section  et le père -savane.68 Chacun de ces personnages est représentant dans une fonction particulière et ensemble, ils sont liés par le principe de la complémentarité des différences.

Cet auteur fait l’éloge de cet État en ces termes :

 “ Le pouvoir social immédiat fait ressortir le fait suivant: les membres de la communauté de village acceptent un certain nombre de règles, d’usages et de coutumes sans que personne ait pour fonction de les imposer. La vie quotidienne s’organise selon des modèles culturels stéréotypés réduisant à très peu de chose l’autonomie de l’individu. Ces modèles rencontrent tout naturellement l’adhésion enthousiaste des membres du groupe (...) l’ordre sera maintenu par les mécanismes de régulation comme l’adhésion aux normes sociales, aux coutumes et à une éthique commune ”.69 

2- DEUX LOGIQUES EN CONFRONTATION

La cassure en apparence quasi irréparable entre les deux États qui cohabitent en Haïti se trouve accentuée par la différence des logiques qui les animent. 

2.1. Logiques “ institutionnelles ” de l’État territorial

À bien analyser la logique de l’État haïtien, il est permis d’affirmer qu’aucune réponse sérieuse n’a été apportée à la question fondamentale : quel État, quels choix et pourquoi faire? 

Sans vision originale, il  singe les modèles d’une civilisation empruntée à l’Occident. Conséquemment, au-delà de la simple revendication de l’indépendance, aucune vision politique devant permettre la prise en mains du destin national ne transpire à travers les actes posés par les responsables politiques. L’indépendance a été plus “ formelle ” que “ réelle ”. Aucun projet de société adapté aux besoins de la construction nationale n’apparaît dans des programmes plagiés ou imposés de l’extérieur. On dénote une absence de nationalité inscrite dans la trame des origines et des besoins du peuple. Le fossé est incommensurable entre le discours et la réalité.

Les terres du domaine public étaient distribuées aux généraux qui les faisaient fructifier par des paysans qui n’en tiraient pas profit. Et aux besoins de justice, de progrès ou de mieux-être, cet État répond par la force. Le choix du régime de la grande propriété ne profitait qu’à une minorité et maintenait les paysans dans une situation voisine de l’esclavage. Tous ceux qui s’y sont opposés étaient persécutés. Il était interdit aux cultivateurs de descendre en ville, au risque qu’ils soient poursuivis et châtiés comme des “ vagabonds ”.

Il y a aussi un problème politique important doublé d’un problème d’organisation : la participation du monde rural aux grandes décisions engageant la vie nationale.  À quand la réduction du fossé entre le   grandon ( grand propriétaire terrien) et le paysan parcellaire ? À quand la prise en compte effective des desiderata de la paysannerie? 

2.2- Logiques “ fonctionnelles ” de l’État segmentaire

Le “ pays en dehors ” cultive une civilisation traditionnelle qui perpétue les valeurs africaines. Se moquant de ou ignorant les logiques de l’État territorial, il s’organise autour de modèles différents, valorise ses propres symboles et s’arrange pour trouver les moyens de survivre. À la loi, aux décrets ou la jurisprudence officiels, il répondra par d’autres mécanismes de régulation puisés dans la coutume ou dans la religion vodou. 

De plus, les masses avaient une vision tout autre de l’organisation du pays. Elles pensaient que la liberté sans le sol est une fiction. Elles n’avaient pas combattu les blancs pour donner leurs terres aux dirigeants. Elles voulaient fonder leur indépendance véritable sur la terre. Elles étaient opposées au caporalisme agraire et au régime de la grande propriété.

Toute l’histoire d’Haïti se joue autour de ce paramètre. La plupart des révoltes sanglantes avaient pour point de départ des questions de terre. En 1800, les paysans se soulèvent contre Toussaint qui voulait convertir tous les paysans en “ cultivateurs-soldats ”. La tentative de consolider le système de la grande propriété à travers l’organisation militaire du travail et la contrainte au travail collectif imposé par le Code rural de Boyer en 1826 se solda par un échec cuisant qui valut à son promoteur les chemins de l’exil. Plus tard, les “ Piquets ” (des paysans armés de piques) s’organisèrent dans  “ l’Armée Souffrante ” de Acaau et firent valoir leurs droits de devenir propriétaires. Aujourd’hui encore, les paysans s’entre-déchirent autour des mêmes revendications. 

L’État haïtien est face à un grave dilemme. Car, comme l’affirme le Professeur Étienne Le Roy :
 
“ Trop de logique institutionnelle met l’acteur en ‘léviation’ par rapport à la société, trop de logique fonctionnelle renferme l’horizon des possibles ou réduit l’acteur à n’être que consommateur, au titre de ses besoins”.70

En attendant de pouvoir revenir sur cette épineuse question, il y a lieu pour clore ce chapitre de dégager les traits dominants du système politique haïtien. 

SECTION III : LES TRAITS DOMINANTS DU SYSTÈME    POLITIQUE HAÏTIEN

La bonne compréhension du fonctionnement du système politique haïtien passe par un rappel des conditions de la naissance de cet Etat pour mieux cerner les visages du pouvoir dans ce pays.

1- LA NAISSANCE DE L'ÉTAT HAITIEN

En plus d’autres facteurs inhérents à la culture politique haïtienne, les traits dominants du système politique haïtien portent la marque de deux paramètres qui ont présidé à  sa naissance. Il s’agit du “ sacré ” et de la “ violence ”.

1.1.- Le rôle du sacré

Selon Georges Balandier,

 “ l’instrument religieux peut aussi servir à des fins de contestation plus radicale. Les mouvements prophétiques et messianiques révèlent, dans des situations de crise, la mise en cause de l’ordre existant et la montée de pouvoirs concurrents (...) L’innovation religieuse peut conduire à un refus trouvant sa solution au plan de l’imaginaire, ou à une opposition débouchant sur la révolte ”.71

Cette opinion se justifie parfaitement dans le cas haïtien. En effet, pour préparer la grande insurrection servile d’où devait sortir l’Indépendance nationale, Boukman, grand prêtre vodou organisa le 14 août 1791 la cérémonie du Bois-Caïman. Commentant ce congrès politico-religieux, Alfred Métraux écrit :

 “ les circonstances qui ont entouré le serment du Bois-Caïman, signal de l’insurrection des Noirs, démontrent que le vaudou a contribué à la libération des esclaves et à l’indépendance d’Haïti”.72

Grâce au Docteur J.C. Dorsainvil73, auteur d’un manuel d’histoire d’Haïti, à l’usage des écoliers, le récit de cette mémorable nuit est parvenu jusqu’à nous.

“ Pour faire tomber toutes les hésitations et obtenir un dévouement absolu, Boukman réunit, dans la nuit du 14 août 1791, un grand nombre d’esclaves, dans une clairière du Bois-Caïman, près du Morne-Rouge. Tous étaient assemblés quand un orage se déchaîna. La foudre zèbre de ses éclairs éblouissants dans un ciel de nuages bas et sombres. En quelques instants, une pluie torrentielle inonde le sol, tandis que sous les assauts répétés d’un vent furieux, les arbres de la forêt se tordent, se lamentent, et que leurs grosses branches même, violemment arrachées, tombent avec fracas.

“ Au milieu de ce décor impressionnant, les assistants,  immobiles, saisis d’une horreur sacrée, voient une vieille négresse se dresser. Son corps est secoué de longs frissons: elle chante, pirouette sur elle-même, et fait tourner un grand coutelas au- dessus de sa tête. Une immobilité plus grande encore, une respiration courte, des yeux ardents, fixés sur la négresse, prouvent bientôt que l’assistance est fascinée. On introduit alors un cochon noir dont les grognements se perdent dans le rugissement de la tempête. D’un geste vif, la prêtresse inspirée, plonge son coutelas dans la gorge de l’animal. Le sang gicle, il est recueilli fumant et distribué, à la ronde, aux esclaves; tous en boivent, tous jurent d’exécuter les ordres de Boukman ”.

Huit jours après cette cérémonie, la grande révolte éclata. C’est la première fois que les esclaves s’étaient levés en si grand nombre et avec l’intention de tout détruire. Les maîtres blancs furent massacrés et leurs plantations livrées aux flammes. Pendant plusieurs jours, il fut particulièrement difficile de distinguer le jour de la nuit.

Une grande guerre inexpiable commençait qui devait durer douze longues années, au cours desquelles la foi dans les dieux d’Afrique a permis aux esclaves d’espérer contre toute espérance. Et le lendemain de la proclamation de l’indépendance, par reconnaissance, le Père de la patrie réunit ses généraux à Nan-Souvenans et proclama ce jour, jour des Aïeux.

Depuis, c’est une tradition bien implantée en Haïti. Pour légitimer son pouvoir ou mystifier le peuple, le Chef de l’État considère que son pouvoir vient de Dieu ou des forces occultes. Il peut même recourir à la sorcellerie et les pratiques qui lui sont associées. Par exemple François Duvalier a joué 

“ à la fois sur la terreur qui accompagne la réputation d’omniscience et de toute puissance des grands initiés et des membres des sociétés secrètes (parmi lesquels il laissait entendre qu’il fallait le compter) ”.74

Abondant dans le même sens, Laënnec Hurbon conclut : 

“ Il s’agissait pour lui (Duvalier) de laisser courir des rumeurs sur son allégeance aux dieux du vaudou, et qu’ainsi les classes dominantes puissent trouver une interprétation toute faite du pouvoir. (...) Duvalier participe au pouvoir même des dieux du vaudou ”.75

D’autres s’arrangent pour établir des légendes autour de leur personne.  Échappés à des guet-apens montés de toutes pièces ou tirés d’un mauvais pas grâce à des subterfuges ou à l’amitié de personnes généreuses, ils se disent invulnérables et invincibles. Dans ces conditions, ne pas vénérer le souverain ou ne pas lui être totalement soumis relève du sacrilège.

Dans la deuxième partie de notre travail (Chapitre II, section II), nous analyserons la portée historique de cette cérémonie pour montrer comment le Vodou a été une arme aux mains des esclaves luttant pour la reconnaissance et le respect de leurs droits à la liberté et à la dignité.

2.2- Sous le signe de la violence

Comme nous avons eu l’occasion de le montrer, le système esclavagiste était odieux et inhumain. La révolte qui surgit à ces points limites s’explique par le fait que les esclaves n’avaient rien à perdre. Gagner ou perdre à la limite ne compte pas, puisque ces parias étaient déjà morts, que leur vie n’était pas une vie. La révolte était leur dernière manière d’exister, le seul moyen de faire valoir leur droit à la dignité à reconquérir. 

“ On croit toujours qu’il n’y a pas de bornes à la résignation, que le pire n’a pas de limites jusqu’au jour où éclate une violence sauvage et aveugle qui est la dernière existence des faibles: casser tout, l’adversaire, le jeu, soi-même. La violence accumulée et sédimentée dans la résignation explose de manière convulsive et informe. Les damnés de la terre, pour reprendre l’expression de Frantz Fanon, se lancent alors dans des combats désespérés avec une férocité qui passe toutes les bornes ”.76

Aussi pour venir à bout des esclavagistes et des colonialistes, les esclaves de Saint-Domingue livrèrent-ils une lutte sans merci à la France en la personne de ses représentants et de ses soldats. Comme nous l’avons déjà vu, ils choisirent comme stratégie le fer et le sang, résumée dans cette formule lapidaire : “ Koupe tèt, Boule kay”.

La révolution progressait à pas géants. La France ne contrôlait plus sa très riche colonie. Le général noir Toussaint Louverture avait saisi les rênes du pouvoir en promulguant la Constitution de 1801. En réaction, Bonaparte décida de mater le mouvement en confiant à son propre beau-frère, le général Leclerc le commandement de la plus importante expédition militaire, jamais tentée par la France.

Au début de février 1802, la flotte de l’amiral Villaret de Joyeuse mouille au large du Cap-français. Le 3 février, Leclerc somme le général Christophe, commandant de la place, de lui livrer la ville. La réponse de Christophe fut des plus catégoriques : 

“ Si vous avez la force dont vous me menacez, je vous prêterai toute la résistance qui caractérise un général, et si le sort des armes vous est favorable, vous n’entrerez dans la ville que lorsqu’elle sera réduite en cendres, et même sur ces cendres je vous combattrai encore ”.

La menace sera mise à exécution. En effet, Christophe avait donné le signal, par l’exemple, en mettant le feu à sa propre maison. La guerre de l’indépendance fit plus de soixante mille victimes dans le camp français.

 L’indépendance proclamée, le premier janvier 1804, les anciens esclaves n’avaient pas oublié la violence de leurs anciens bourreaux. Boisrond Tonnerre, chargé de rédiger l’acte de l’indépendance exprime cette haine des blancs :

 “ Pour écrire l’Acte d’indépendance, il nous faut la peau d’un blanc pour parchemin, son crâne pour écritoire, son sang pour encre et une baïonnette pour plume ”.

Ces sentiments belliqueux sont repris de façon solennelle dans la Proclamation d’indépendance, lue par Jean-Jacques Dessalines, général en chef de l’armée indigène sur la place d’armes des Gonaïves, le premier janvier 1804. En voici quelques extraits :

“ ... Le nom français lugubre encore nos contrées. Tout y retrace le souvenir des cruautés de ce peuple barbare... Citoyens indigènes,  hommes, femmes, filles et enfants, portez les regards sur toutes les parties de cette île: cherchez-y, vous vos épouses, vous, vos maris, vous, vos frères, vous, vos soeurs, que dis-je? Cherchez-y vos enfants, vos enfants à la mamelle; que sont-ils devenus? ... je frémis de le dire... la proie de ces vautours.

“ Au lieu de ces victimes intéressantes, votre oeil consterné n’aperçoit que leurs assassins; que les tigres dégoûtants encore de leur sang, et dont l’affreuse présence vous reproche votre insensibilité et votre coupable lenteur à les venger. Qu’attendez-vous pour apaiser leurs mânes? Qu’ils frémissent en abordant nos côtes, sinon par le souvenir des cruautés qu’ils y ont exercées, du moins par la résolution terrible, mais juste que nous allons prendre de dévouer à la mort quiconque né français souillerait de son pied sacrilège le territoire de la liberté... ”77

Trois mois plus tard, les Français restés au pays seront éliminés, exception faite des Polonais, et des techniciens français comme les pharmaciens, médecins ou chirurgiens.

Nous n’avons pas à opiner sur ces faits, par peur de porter un jugement moral sur une tranche d’histoire, et surtout parce que notre objectif est de rechercher la dimension de la violence, dans la naissance de l’État haïtien. Toutefois, l’on retiendra que cette tradition de violence marquera toute l’histoire du pays. Coups d’État, crimes, assassinats politiques, rébellions armées salirent la glorieuse épopée des forgeurs de Nation et continuent à semer le deuil dans les familles haïtiennes.

2- LES VISAGES DU POUVOIR EN HAÏTI

Marqué profondément par les séquelles du colonialisme et de l’esclavagisme et héritant d’un passé d’intolérance, les traits dominants du système politique haïtien sont : le despotisme, la corruption et l’injustice sociale.

2.1.- Le despotisme

Après avoir essayé presque tous les régimes politiques : royauté, empire et république, Haïti a adopté le système présidentiel, jusqu’en 1986, date à laquelle la Constitution imposait un régime d’assemblée, espérant ainsi lutter contre la tradition autoritariste, grâce à des mécanismes de contre-pouvoirs. Mais le despotisme a toujours été la méthode préférée des gouvernements haïtiens. Qu’ils se disent de “ droite ” ou de “ gauche ”, qu’ils revêtent des habits de monarques ou de présidents, ils se comportent comme des maîtres ayant droit de vie ou de mort sur les citoyens assimilés à leurs esclaves. Ce que confirme Laënnec Hurbon, dans un livre au titre évocateur, Comprendre Haïti:
 
“ Les sciences politiques ont toujours pris le rapport maître/esclave comme paradigme de la domination de l’homme par l’homme. De La Boétie à Hobbes et de Rousseau à Hegel, on n’a pas cessé de penser ce paradigme qui, dans la plupart des cas, est pourtant employé comme pure métaphore. Cette fois, dans le cas d’Haïti et de son histoire, rien n’est plus concret. L’esclavagisme, qui a duré trois siècles a laissé intacts, après la disparition du maître, ses réseaux symboliques et imaginaires au coeur de la société haïtienne ”.78

En Haïti, l’État est saisi à travers son chef qui le gère comme un patrimoine privé. Et comme nous l’avons suggéré plus haut, son penchant à l’autoritarisme est un héritage colonial. On sait que dans l’ancienne colonie de Saint-Domingue,

 “ l’incarnation du despotisme est le chef de la colonie: le gouverneur tout-puissant, grisé par la pompe qui l’entoure et la servilité de tous, il succombe bientôt à l’arbitraire ”.79

Après l’indépendance, les chefs d’État haïtiens vont reproduire toutes les attitudes du gouverneur colonial, “ maître des vies et des biens ”.  Ils concentrent entre leurs mains tous les pouvoirs de l’État. Si la Constitution fait du Premier ministre le chef du gouvernement, tout le monde sait que chez nous, il n’est qu’un simple jouet aux mains du Président de la République. Si les trois pouvoirs sont distincts et indépendants en théorie, dans la pratique, le Législatif et le Judiciaire sont de simples organes de collaboration avec la Présidence.

Le despotisme du pouvoir se traduit dans son arrogance et sa prétention de se croire seul détenteur de la vérité. Ne ménageant aucun moyen pour imposer ses vues, il met sous sa coupole tous les organes d’information officiels considérés comme  ses biens privés. Quant à la presse “ indépendante ” dont les membres sont sous-payés et rarement qualifiés, ils sont corruptibles à merci. Les “ journalistes ” les plus influents sont rémunérés par le pouvoir qui achète ainsi sinon leur silence du moins leur collaboration assurée.  Il utilise tous les moyens en son pouvoir pour “ fermer la gueule ” à ses opposants. Le pouvoir n’entend pas qu’on lui résiste. Tout citoyen qui ose s’exprimer sur des questions d’intérêt national est considéré comme un vulgaire criminel à abattre par la violence. Tout discours différent de celui du pouvoir expose son auteur aux chefs d’accusation de troubles, sédition ou attaque contre la sûreté de l’État.

À tous les niveaux de l’appareil d’État, le despotisme conduit à placer des “ éléments dociles ” et à la dévotion du Chef qui n’a jamais divorcé d’avec les pratiques traditionnelles comme le facteur religieux, conduisant à la vénération de sa personne, le néopatrimonialisme ou le clientélisme. Le constat suivant qui remonte à une vingtaine d’années est d’une brûlante actualité : 

“ ... ce n’est pas toujours ceux qui détiennent le savoir et qui ont connu une carrière administrative qui accèdent à la bourgeoisie gouvernante. En effet, certains individus appartenant aux classes les plus dominées (prolétariat et co-prolérariat) peuvent à la faveur de certaines conjonctures historiques subir un transfert de classe, entraînés dans le champ d’action politique. Ce sont surtout des individus bien placés dans la clientèle d’un candidat à la présidence ou encore ceux qui, dans le cadre du système politique, font preuve de leur capacité de fonctions précises. Durant ces dernières années, la fonction répressive a été la plus payante pour de nombreux parvenus. En guise de récompense, ces derniers obtiennent des postes où ils peuvent faire fortune, jouir de tous les privilèges et fréquenter les plus hautes sphères de la société”.80

Mais le monopole de la violence, attribut classique de l’État est-il légitime quand on sait que la plupart des gouvernements haïtiens détiennent un pouvoir politique illégitime et parfois illégal? Autrement dit, l’État, à côté de ses privilèges régaliens, n’a-t-il pas aussi pour devoirs de défendre les intérêts supérieurs de la Nation et de garantir un mieux-être à tous les citoyens appelés à vivre loin de la précarité, loin de l’analphabétisme, loin de la disette matérielle et morale? Mais force est de constater que cet État ne fait pas montre de cette volonté politique. La priorité semble être ailleurs. 

2.2- La corruption

L’État haïtien étonne aussi par l’inefficacité ou la malhonnêteté de son administration publique gangrenée par la corruption. Dans le cadre de la fonction publique, la distinction entre propriété publique et propriété privée n’est pas affirmée. Les fonctionnaires n’ont aucune notion de civisme qui ferait d’eux des serviteurs de l’État. Ils ont, bien au contraire, comme objectif primordial de se servir eux-mêmes.

Certains fonctionnaires perçoivent des salaires si faibles qu’on pourrait se demander comment arrivent-ils à assurer leur reproduction physique? Pourtant, le luxe dans lequel nage le fonctionnaire moyen permet de dire que la corruption est un mode de fonctionnement du pouvoir.

De l’indépendance à nos jours, les responsables politiques n’ont cherché qu’à satisfaire leur triple besoin de luxe, de lucre et de luxure. Tel directeur, tel ministre ou tel haut responsable de l’État arrive au poste très pauvre et parfois avec des dettes importantes. Après deux ou trois mois, il est assez riche  pour prendre sa retraite. Etzer Charles, après avoir remarqué que l’appareil d’État devient le seul chemin où elles doivent passer pour parvenir aux plus hautes sphères de la hiérarchie sociale et jouir de tous les privilèges, conclut sans ambages : 

“ Elle (la corruption) constitue en quelque sorte une 	pratique institutionnalisée de l’univers politique ”.81
 
Pour cela, la corruption est érigée en système; la contrebande, une chance à ne pas laisser passer. Pour tout dire, la corruption apparaît comme une simple méthode de pillage. Mieux! La corruption a créé ses propres symboles du pouvoir quand le détenteur du pouvoir doit manifester son statut à travers l’adoption d’un ensemble de comportements ritualisés ou recourir à des symboles.  La richesse est valorisée, sans tenir compte de sa provenance ou de son origine.

	Tout fonctionnaire se croit obligé de posséder et d’exhiber des objets de prestige : derniers modèles de voitures luxueuses, villas somptueuses sur plusieurs carreaux de terres. Il se croit aussi obligé de partir à la conquête de femmes de couleur. D’ailleurs, 

“ il est presqu’ impossible (sic) de trouver des cas de personnes placées à la tête de l’État, exerçant une grande autorité et qui ne soient pas riches. Car du fait même de cette autorité, elles sont entraînées dans des circuits qui, inévitablement, conduisent à la fortune. Celle-ci due généralement à la corruption généralisée qui règne au sein de l’Appareil étatique ”. 82
  
Comment comprendre qu’un pays aussi assisté ne soit pas parvenu à résoudre les problèmes mineurs auxquels il est confronté? La réponse est connue de tous. Mais le doyen Ernst A. Bernardin se montre courageux quand il a suivi le parcours de l’aide bilatérale ou multilatérale :

 “ ...dans le cas de régimes politiques anachroniques, rétrogrades et corrompus, l’aide contribue, purement et simplement, au maintien du statu quo politique, accroît les appétits gloutons et insatiables de dirigeants mercenaires et apatrides. L’aide est alors détournée, thésaurisée dans les banques étrangères ”.83

 Les créanciers de l’État haïtien peuvent-ils prétendre ignorer comment ces prêts sont utilisés ou sur quels comptes ils sont virés? Ne sait-on pas que les “ courtiers internationaux ” encouragent cette corruption et en tirent de gros avantages?
 
Les nouvelles politiques d’ajustement structurel espèrent attaquer le problème de front. Mais, la liquidation des biens publics ne facilite-t-elle pas leur vente à bon marché par des responsables qui gagnent doublement, en aval et en amont?

Les propos du baron de Wimpffen concernant le Gouverneur du temps de la colonie pourraient s’appliquer à la quasi-totalité de nos dirigeants :

 “ Ses appointements sont, à la vérité, considérables, mais sa dépense est en proportion; mais quelque économe qu’on le suppose, comment croire qu’un traitement de quelques cent mille livres produise, en quelques années, un bénéfice de quelques millions? ”.84

Malheureusement la gestion du pays par de nouveaux acteurs, passionnés de la défense du bien collectif de la Nation n’est pas pour demain. Dans un ouvrage récent, le Docteur Ernst Bernardin dresse un bilan assez sombre : 

“ Les survivances de cette mentalité de rapine, héritée du colonialisme, mettront encore du temps, avant de disparaître de nos moeurs politiques pour être reléguée définitivement au musée des fossiles. Les méfaits de ces comportements anti-sociaux et anti-progressistes sont tels qu’ils ont empêché, au fil des ans, les investissements productifs qui auraient permis de changer la physionomie du pays, en atténuant progressivement le clivage social et les violentes inégalités qui paralysent tout effort de développement ”.85

2.3- L’injustice sociale

Vexé par la rapacité des privilégiés, au lendemain de 1804, le Fondateur posait une question fondamentale : “ Et ceux dont les pères sont en  Afrique; ils n’auront donc rien ”? Jean-Jacques Dessalines paiera de sa vie sa sollicitude en faveur des masses. Et sa disparition brutale fait triompher l’injustice sociale, caractéristique essentielle du système esclavagiste, au lieu de la résoudre.

La situation lamentable de pillage systématique des deniers publics par les classes dirigeantes débouche sur la paupérisation des masses populaires réduites à vivre dans l’indigence la plus totale. Ainsi, ce ne sont pas seulement les droits civils et politiques du peuple qui sont violés, mais aussi leurs droits économiques et sociaux. À cet égard, Jacques Robert écrivait dans la préface de son livre sur les droits de l’homme : 

“ Sans un minimum de moyens économiques et sociaux, l’Homme ne peut jouir pleinement de ses libertés et qu’une des façons de violer les droits de l’homme est, pour un Etat, de laisser une trop grande partie de la population dans une situation de pauvreté, voire de misère ”.86

Le système politique, tel qu’il est organisé, renvoie à des pratiques condamnables d’exclusion et de marginalisation des masses. Rien n’est fait pour permettre aux paysans, représentant plus de 80% de la population, de vivre sinon dignement, du moins décemment.

L’État et la bourgeoisie commerçante demeurent les principaux bénéficiaires des denrées agricoles. Il n’existe en Haïti ni allocations familiales ni système de Sécurité sociale. Les écoles et les hôpitaux sont réservés aux riches. Le pays est divisé en deux sociétés diamétralement opposées. 85% de la population sont tenus loin des lumières de l’instruction et font l’expérience cruciale de vivre sans bénéficier d’un minimum de services sociaux.

 “ Le monde rural, sur le plan des infrastructures et services de base, est nettement plus défavorisé que le monde urbain. L’aire métropolitaine de Port-au-Prince qui a toujours bénéficié de la majeure partie des fonds disponibles pour l’investissement public (80% en moyenne) concentre la plupart des infrastructures du pays: plus de 50% des hôpitaux (13 sur 25), près de 25% des écoles primaires, secondaires et techniques, près de 75% des écoles supérieures et des facultés; près de 65% des installations bancaires sont localisés à Port-au-Prince qui consomme plus de 75% de l’énergie électrique disponible, alors que les autres villes du pays, à des degrés divers, souffrent énormément de la carence d’infrastructures de toutes sortes ”.87

La prolifération d’ONG participe de cette logique de sur enrichissement des nantis à partir de l’exploitation des plus démunis. Souvent, l’argent collecté pour aider les plus pauvres à faire face à leur situation de précarité est détourné à des fins personnelles. Et pour comble d’infamie, l’argent collecté à des fins humanitaires sera utilisé pour justifier de l’aptitude des “ papa bon coeur” à occuper des fonctions politiques. 

Acculée au désespoir, la population se voit obligée de risquer sa vie sur de frêles embarcations, dans l’espoir de débarquer sur une terre plus clémente. 

Contrairement à l’opinion répandue dans la presse internationale, l’exode massif des Haïtiens s’explique moins par la persécution politique que par la misère matérielle. Même s’il faut dire aussi que le clientélisme, le népotisme et le favoritisme ne permettent pas à tous d’avoir des chances égales.

Des pères et mères de famille, sans espoir d’assurer le bien-être de leur progéniture acceptent de prendre la route périlleuse de la mer pour atteindre les côtes de la Floride. Ils chantent :
“ La misè pa dous, ô            “ La misère n’est pas douce  
	   	M’pral chèché la vi             Je vais chercher la vie
	   	Nan lot péyi ”                     Dans un autre pays ”

Quant à Claude Moïse, il  s’intéresse aux causes structurelles  du phénomène :

“ Le phénomène de boat-people naît de l’extrême pauvreté, de la violence répressive, de la dégradation sociale et économique. Les boat-people ne sont que la face visible d’une émigration forcée qui ruine Haïti et révèle le fossé grandissant entre le Nord et le Sud ”.88

Les plus pauvres, qui n’ont pas les moyens de payer les fortes sommes exigées pour atteindre les USA, vont faire l'expérience quotidienne de l’humiliation  en  République dominicaine oubliant qu’en 1937, le dictateur raciste, Trujillo, avait massacré plus de vingt mille paysans haïtiens qui, dépossédés de leurs terres avaient émigré dans la partie orientale de l’île. 

N’est-ce pas là un constat de l’échec du pouvoir et de l’absence ou la déliquescence d’un État dont la gestion n’engendre que misère et exclusion?

CHAPITRE II 
 L'INDIVIDU FACE AU POUVOIR

De tous temps, l’homme a dû faire face à la tyrannie du pouvoir. Ainsi l’histoire de l’humanité perpétue le souvenir des luttes incessantes menées par les différentes civilisations pour contrer l’arbitraire du pouvoir. D’ailleurs, il est admis que le bornage du pouvoir est le plus important des problèmes du “ vivre ensemble ”. 

Si le gouvernement devient indispensable pour protéger chacun contre la violence d’autrui, il devient la plus grande menace en revendiquant avec succès le monopole de la contrainte et de la violence.

SECTION I : L'ÉTAT ET LE MONOPOLE DE LA VIOLENCE

Les travaux des auteurs aussi différents que Machiavel, Hobbes ou Wéber suffisent pour montrer l’importance de la question de la violence politique. Le premier s’est évertué à montrer comment  la menace, l’usage effectif de la force est une ressource politique courante, et la condition dernière de l’efficacité de toutes les autres . Le second a focalisé son attention sur la violence de tous contre tous et l’angoisse primordiale qu’elle fait surgir, considéré l’ordre politique né du Contrat social comme la réponse appropriée à ce défi permanent du chaos. Quant à l’auteur d’Économie et
Société, il érige le monopole tendanciel de la violence légitime en principal critère du pouvoir de nature étatique.89

Dans cette section de notre travail, il sera question de cette violence du pouvoir, et nous essaierons de montrer en quoi elle est mode d’affirmation politique.

1- LA VIOLENCE DU POUVOIR

1.1.- De la violence

Le vocable “ violence ” peut désigner des faits et des actions ou une manière d’être de la force, du sentiment ou même d’un élément naturel. C’est que laissent comprendre les différentes définitions proposées par le dictionnaire Robert : 

a) le fait d’agir sur quelqu’un ou de le faire agir contre sa volonté en employant la force ou l’intimidation; b) l’acte par lequel s’exerce la violence; c) une disposition naturelle à l’expression brutale des sentiments; d) la force irrésistible d’une chose;  e) le caractère brutal d’une action.
Le terme est plein  d’ambiguïtés, mais il  devient plus ambigu quand on cherche à le légitimer : 

“ La violence, cet instinct d’agression répandu dans l’espèce tant animale qu’humaine, cette pulsion brutale visant à contraindre l’autre, cet autre ‘qui est le même que moi’ et qui ‘devient mon ennemi absolu quand s’affrontent nos désirs’, comme l’écrivait Sartre, la violence est un terme ambigu, et qui le devient d’autant plus quand il s’associe à une idée de légitimité, donc apparemment de morale ”.90

1.2.- La violence du pouvoir ou  “ la violence d’en haut ”

Il n’est pas aisé de définir la violence politique. Cela est dû non seulement au fait qu’il existe des conceptions proprement antagonistes du phénomène mais encore à la diversité de ses modalités et de l’établissement de la frontière qui la sépare de l’action pacifique.

“ Le passage à la violence politique est favorisé tout d’abord par la diffusion de normes éthiques justificatrices. Bien entendu, là où le pouvoir politique monopolise à son profit la coercition légitime, il encourage, à l’école ou dans la vie publique, les discours qui reconnaissent au seul profit de l’État, le droit de recourir à une certaine violence pour assurer l’ordre social ”.91 

La violence du pouvoir appelée encore “ violence d’en haut ” est “ la violence mise en oeuvre pour établir le pouvoir politique et le faire fonctionner. Comme l’État est un appareil structuré et différencié d’organisation de la vie sociale et de gestion de la vie politique, l’idée de violence du pouvoir est plus large que celle de la violence de l’État ”.92
En effet, 
“ la monopolisation tendancielle de la force physique est le fondement ultime de l’autorité du pouvoir politique. Et dans un État de Droit, l’emploi de la violence d’Etat, soigneusement codifié, bénéficie d’une présomption de légalité, même si sa légitimité suscite nécessairement des contestations, ne seraient-ce que réduites au groupe-cible.93

Philippe Braud attire l’attention sur quelques problèmes que la violence politique charrie avec elle : 

“ La violence politique est le terrain d’élection des jugements de valeurs. A première vue il semblerait que les condamnations morales, qui n’ont jamais manqué dans la pensée occidentale, soient devenues quasi unanimes avec la consolidation contemporaine des démocraties pluralistes. (...) Mais surtout il faut bien repérer ce raisonnement circulaire qui consiste à ne qualifier comme violences que les comportements jugés illégitimes, réservant aux autres l’emploi d’un lexique euphémisant : coercition, contrainte, force, etc. C’est que les discours de stigmatisation globale de toute violence physique, même coûteuse en vies humaines ou en pertes matérielles, résistent mal à l’épreuve de certaines situations politiques ”.94

2.- Les formes tyranniques et despotiques du pouvoir

Les formes despotiques et tyranniques du pouvoir ne datent pas d’aujourd’hui. Aristote, philosophe grec qui vécut de 384 à 322 av. J.C., en dénonçait les manifestations. Dans sa Politique, il appelait tyrannie la monarchie absolue : 

“ Le pouvoir absolu s’y exerce dans l’intérêt du seul tyran. Les tyrans se maintiennent en place par des moyens que l’on peut appeler terroristes: la répression des hommes généreux, l’interdiction des réunions, la limitation des associations et de l’instruction, l’introduction de la méfiance entre les citoyens et la quasi-disparition de la vie privée ”.95

L’État, détenant le monopole de la violence s’arrange de façon à ce que la violence l’emporte sur  le droit et le précède. Il en fait un mode privilégié d’affirmation politique. Tout est arrangé pour permettre que la loi autorise l’usage de la force. La “ raison d’État ” a toujours raison des droits des individus et des communautés. Dans bien des cas, les individus lésés n’ont aucune partition à jouer dans le règlement des litiges. 

Quand le despote s’assimile à l’État, le Droit et la loi lui donnent les moyens d’assouvir sa soif insatiable de pouvoir. La démarcation n’est pas possible entre la “ violence institutionnelle ” et la “ violence autocratique ”. Pour s’en faire une idée, il suffit de regarder les parodies de procès qui concernent les opposants aux  régimes dictatoriaux en Afrique, en Amérique latine ou dans les pays asiatiques.

La violence de l’État peut être lue aussi dans l’ignorance des valeurs culturelles des immigrés auxquels, il accorde le droit de séjour. Nous pensons au jugement des femmes maliennes auxquelles on reprochait d’avoir excisé un certain nombre de fillettes. On peut aussi mentionner le cas des jeunes filles musulmanes qui ne peuvent aller à l’école voilées, conformément à leurs croyances religieuses, sous prétexte que l’État français est laïc.

Il y a lieu de se demander  “ comment ce qui est excessif, ce qui est un abus de force et qui viole la volonté d’autrui peut-il se transformer en vertu, dès lors qu’il entre dans le cadre d’un État de droit? ” 96

SECTION II : LES RÉPONSES DU MODÈLE OCCIDENTAL DES DROITS DE L'HOMME

En philosophie politique, le couple “ pouvoir d’Etat - liberté individuelle ” a toujours été considéré comme antagoniste. Aussi la création d’institutions pour assister le citoyen contre les risques d’arbitraire de l’État a-t-elle été souhaitée par les penseurs de différentes disciplines. Mais il faut reconnaître que la pensée politique de l’Occident a marqué l’histoire des droits de l’homme et a aidé à la codification des textes fondateurs issus des révolutions britannique, américaine et française avant de culminer dans la proclamation du 10 décembre 1948 de l’Assemblée générale des Nations unies.

1- LA PHILOSOPHIE POLITIQUE DE L’OCCIDENT

1.1.- La pensée judéo-chrétienne

Une bonne compréhension de la pensée judéo-chrétienne passe par un rappel de la contribution de la Grèce antique. D’ailleurs,

 “ c’est la Grèce antique qui a eu, pour la première fois, la prescience des droits de l’homme, donc des relations harmonieuses entre l’État-cité, la religion et l’individu... Dans le monde athénien de l’âge classique, au Ve siècle av. J.C., les termes de liberté, égalité et fraternité sont étroitement liés, étant entendu que la fraternité des hommes libres fonde la liberté et l’égalité ”.97

C’est aussi l’opinion de Jacques Robert qui  affirme que : 

“ la liberté antique fut avant tout, rappelons-le, une liberté-participation. Elle se trouvait toute entière dans le fait que le citoyen était apte à exercer toutes les fonctions, à participer à la formation de la loi, toute puissante dans la cité ”.98

L’apport de Rome fut tout aussi considérable. Son influence fut capitale à la théorie de la liberté. Le christianisme va apporter deux idées essentielles. 
La parole du Christ annonce que la personne humaine doit être revêtue d’une éminente dignité. Créé à l’image de Dieu, l’homme a une destinée éternelle. La dignité appartient à tous les hommes sans distinction de race, de classe ou de croyances.

“ La dignité de la personne humaine correspond dans le langage courant à une certaine conception de soi qui s’oppose aux actes dégradants dont l’individu lui-même serait responsable ou dont autrui se rendrait coupable à son égard. La dignité sous cet angle appartient donc plus au domaine moral que philosophique. En effet la dignité repose, nous semble-t-il, sur deux notions centrales, celles de la liberté, donc de son respect, et celle d’égalité, donc de sa reconnaissance ”.99

D’autre  part, le Christianisme apporte au monde la conception d’un pouvoir politique limité et essaie de faire comprendre que face à un pouvoir oppressif, la résistance est légitime. En demandant de “ rendre à César ce qui est à César et à Dieu, ce qui est à Dieu ”, la philosophie chrétienne distingue très nettement les deux domaines public et privé. Il y a désormais une limite au pouvoir. Et la distinction du temporel et du spirituel, en soustrayant à l’action du pouvoir le domaine de la conscience, a rendu possible et nécessaire la limitation  de la toute-puissance étatique

Dès lors, il est aisé de s’expliquer pourquoi les philosophes chrétiens du Moyen-Age et tout spécialement Saint-Thomas d’Aquin, au XIIIe siècle, vont développer la théorie de la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel à travers l’image des deux glaives.

1.2.- L’École du droit naturel 

Après avoir connu des développements importants au XVIIe et au XVIIIe siècle, la doctrine des droits naturels va devenir la source d’inspiration des déclarations américaine et française des droits de l’homme. Convaincu qu’il existe un Droit antérieur à la formation de l’État, que ce Droit n’est autre qu’un ensemble de règles que la raison peut découvrir en analysant la nature de l’homme telle que Dieu l’a créée, l’École de droit naturel soutient, en conséquence, que ce droit doit s’imposer au pouvoir, obligé de le respecter.  D’ailleurs ses tenants croient fermement que, pour être juste et légitime, le droit positif doit être conforme aux prescriptions du droit naturel.

Parmi les défenseurs de cette École, il faut accorder une place de choix au Néerlandais Grotius. Il soutient que le droit naturel est distinct du droit positif. Celui-là est immuable, tandis que celui-ci peut changer, à la faveur des contingences politiques ou sociales.

Trois autres noms, entre autres, peuvent être retenus. Il s’agit de l’Anglais John Locke et des Français Montesquieu et Jean-Jacques Rousseau.   

Pour Locke, les hommes, en acceptant un contrat social, n’entendent abandonner qu’une partie de leur liberté entre les mains du souverain. Mais seulement la partie qui garantit la cohésion sociale. Pour le reste, ils entendent conserver d’autres droits auxquels le souverain ne peut porter atteinte.  Dans son  Essai sur le gouvernement civil, publié en 1689, il met en forme, de manière extrêmement nette, l’idéologie du droit naturel.  Initialement, dans l’État de nature, tous les hommes étaient égaux, disposaient des mêmes droits et obligations : ils avaient le droit de défendre, chacun, leur droit à la vie, à la liberté et à la propriété. Le contrat social conclu ne visait d’abord qu’à confirmer et à protéger leurs droits individuels qui sont éternels et inaliénables.  En cas de violation, l’individu a le droit de se rebeller contre l’État qui deviendrait oppresseur.

L’ouvrage capital de Montesquieu, L’Esprit des lois, paru en 1748, fait de son auteur un  phare de la pensée démocratique. Convaincu que le pouvoir corrompt et que “ tout homme qui détient le pouvoir est porté à en abuser ”, il suggère la mise en place de mécanismes pour que “ le pouvoir arrête le pouvoir ”.

En 1762 paraît Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau. L’auteur remarque une contradiction fondamentale : “ L’homme est né libre et partout il est dans les fers ”. Se séparant radicalement de Locke, il pense que dans le contrat social, les hommes ont abandonné toute liberté originaire entre les mains du souverain. Mais, créant le mythe de la souveraineté populaire, il croit que chaque homme est, de par sa nature, une partie du souverain. C’était déjà l’apologie de la démocratie directe où le peuple en corps est appelé à voter des lois.

2- ÉVOLUTION DES DROITS DE L'HOMME

Les premières contributions étudiées donnent l’essentiel des réflexions philosophiques. Si elles sont le fruit d’une révolte d’une partie de la société contre l’arbitraire du pouvoir, elles ne constituent pas encore les textes fondateurs de droit.

2.1.- Les pactes anglais

C’est en Angleterre, que vont paraître ce qui préfigure les futures grandes déclarations des droits de l’homme.  Il s’agit de : “ la Grande Charte de Jean sans Terre ” de 1215, “ la Pétition des droits ” de 1628, “ l’Habeas Corpus ” de 1679, “ Bill of rights ” de 1689 ou “ l’Acte d’établissement  de 1701 ”.  Ces textes proclament avant tout des principes, des libertés et mettent en place des garde-fous contre l’arbitraire.

“ La grande Charte de Jean sans terre ”, appelée la Magna Carta est le texte précurseur des déclarations des droits du XVIIIe siècle. Rédigée en France par des Anglais émigrés en révolte contre leur roi et signée le 12 juin 1215 entre le roi d’Angleterre et les grands féodaux, cette Charte garantit à la fois les droits et les libertés des individus, des groupes sociaux et des institutions.

Ce texte consacre aussi le principe de légalité et du droit d’aller et de venir, librement et en toute sûreté. Il garantit qu’ “ aucun homme libre ne sera arrêté ou emprisonné, ou dépossédé de ses biens, ou déclaré out law, ou exilé, ou lésé de quelque manière que ce soit ”.100

Le mouvement va se perpétuer avec  “ La Pétition des Droits ” du 7 juin 1628. Faisant expressément référence à la Grande Charte de 1215, elle rappelle que le pouvoir du roi est limité par des droits et libertés individuels. Ces dispositions légales seront institutionnalisées en 1679 avec l’“Habeas Corpus ” qui proclame solennellement la garantie de la liberté individuelle, en reconnaissant à tout homme arrêté le droit d’être présenté immédiatement à une instance judiciaire qui statue sur la légitimité de cette arrestation.  De même, en 1689, le “ Bill of Rights ” proclame les bases de la Constitution anglaise et consacre la victoire sur l’absolutisme, définit les droits du Parlement et des citoyens.

La contribution anglaise a été significative aux progrès des droits de l’homme. Margaret Thatcher avait raison de s’en réjouir, en déclarant à Paris le 11 juillet 1989 à l’adresse du président Mitterand : 

“ Les droits de l’homme n’ont pas commencé avec la Révolution française. Ils remontent à la tradition judéo-chrétienne qui a proclamé l’importance de l’individu et le caractère sacré de la personne humaine et de certains droits des individus qu’aucun gouvernement ne peut leur retirer. Nous avons eu la Grande Charte de 1215 et la déclaration des droits au XVIIe siècle et notre révolution tranquille de 1688, lorsque le Parlement a imposé sa volonté à la monarchie ”.101

2.2.- Les déclarations américaines

En 1776, les treize colonies américaines attachées à la couronne britannique se révoltent contre leur métropole et elles sont devenues les États-Unis d’Amérique du Nord. Quelle a été la contribution du pays le plus puissant du monde à l’évolution des droits de l’homme?

La Déclaration américaine d’indépendance des Etats-Unis du 4 juillet 1776 a repris pour l’essentiel le “ Virginia Bill of Rights ” et “ considère comme des vérités évidentes par elles-mêmes que les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables parmi lesquels sont la vie, la liberté, la recherche du bonheur ”. Proclamant que “ les gouvernements ont été institués pour garantir ces droits ”, elle pense que les gouvernements ne tirent leur pouvoir et leur force que de l’assentiment du peuple dont ils ont pour mission d’assurer le bonheur.  La Proclamation invite à la prudence en recommandant de ne pas changer de gouvernement pour “ des causes légères et passagères ”,

 “ mais lorsqu’une longue suite d’abus et d’usurpations tendant invariablement au même but, marque le dessein de les soumettre au despotisme absolu, il est de leur droit, il est de leur devoir de rejeter un tel gouvernement et pouvoir, par de nouvelles sauvegardes, à leur sécurité future... ”.102

Ce texte sera complété par dix amendements rentrés en vigueur le 15 décembre 1791. Ces “ suppléments ” consacrent, entre autres droits,  la liberté religieuse, la libre expression, le droit de réunion et d ’association (1er amendement), le respect de l’intégrité de la personne (4e amendement) ou le droit à un procès juste et impartial (6e amendement).

2.3.- La Révolution française

La philosophie des Lumières pensait que l’homme, libéré de la tyrannie, pouvait être heureux sur la terre, sans attendre le bonheur céleste prescrit par les moralistes du siècle précédent. Aussi l’historien Ernest Lavisse, après avoir dénoncé “ la dureté ” du XVIIe siècle, qualifiait-il le XVIIIe siècle de “ siècle humain ”. Sans doute se basait-il sur le fait que tout au long de ce siècle s’est fait jour l’idée de fonder une société nouvelle gouvernée de manière démocratique.

Ces principes vont guider les travaux des États Généraux réunis à Versailles en mai 1789.  Les événements se déroulent à une vitesse étonnante.  Le 17 juin, les Députés du Tiers-État se proclament Assemblée Nationale et le 20, prêtant le Serment du Jeu de Paume, ils jurent de ne pas se séparer avant d’avoir donné une Constitution à la France.  Le 9 juillet, la Constituante met fin à l’absolutisme royal au profit d’une monarchie constitutionnelle.  Dans la nuit du 4 août, les privilèges féodaux sont abolis.  Et le 26 août, est proclamée la “ Déclaration des Droits de l’homme et du Citoyen ”.

S’adressant à tous les hommes de tous les temps et de tous les pays, ce texte se donne une vocation universelle. Il proclame que  “ tous les hommes naissent libres et égaux ” (article premier).  Cette déclaration sera réaffirmée dans les Préambules des Constitutions du 27 octobre 1946 et du 4 octobre 1958.

2.4- Le rêve onusien ou la Déclaration universelle des droits de
       l’homme

Les fragiles mécanismes en faveur de la paix  de la Société des Nations n’ont pas pu arrêter la fureur du Japon, le fascisme de l’Italie et le nazisme de l’Allemagne. La Deuxième Guerre mondiale, devenue inévitable, éclata en 1939. Ce fut le conflit le plus meurtrier de l’histoire : 50 à 55 millions de morts dont 20 millions de civils. 

Cette guerre dévastatrice  suscite une nouvelle prise de conscience de l’humanité face à la barbarie  et  pose une fois de plus l’urgente nécessité de protéger les droits de l’homme. Dans cette perspective, les Nations du monde réunies à San Francisco adoptèrent le 26 juin 1945 la Charte d’une nouvelle Organisation internationale devant remplacer la Société des Nations.

Le Préambule de la Charte des Nations Unies considère qu’il faut éviter le retour de la guerre et proclame la foi des États signataires

 “ dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité des droits des hommes et des femmes, ainsi que les nations grandes et petites ”.

C’est pour garantir cette dignité de l’homme que le 10 décembre 1948 fut adoptée et proclamée  à Paris la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. Le Préambule du texte considère que : 

“ la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ”. 

La Déclaration rappelle que “ tous les êtres humains  naissent libres et égaux en dignité et en droits ” et reconnaissent à chacun le droit de se prévaloir des ces droits, sans aucune discrimination d’aucune sorte.

Jean-Jacques Gandini apprécie les innovations du texte en ces termes :

 “ Les deux principales novations à en retenir sont: d’une part, l’affirmation de la détention en propre par l’homme d’un ensemble de droits opposables non seulement aux individus mais aussi aux groupes sociaux et surtout aux États souverains ouvrant ainsi la porte au droit d’ingérence; d’autre part, l’indivisibilité et l’égale importance des droits collectifs- économiques, sociaux et culturels- et des droits individuels- civils et politiques- puisque les premiers permettent précisément l’application des seconds... En résumé, la Déclaration forme ‘un corps de principes à la fois moraux, politiques et sociaux par lesquels elle situe l’homme dans le cadre de la communauté humaine avec ses droits et es devoirs. Elle s’attache à le faire échapper à l’emprise absolue de l’État et constitue en conséquence la première expression d’un début d’ordre universel’ ”.103

3- LES LIMITES DU MODÈLE OCCIDENTAL

L’on doit admettre que face à l’arbitraire, l’Occident a tenté d’apporter des éléments de réponses. Mais son modèle  a-t-il résolu les problèmes de cette partie du monde et établi le paradis sur terre? La réponse à cette interrogation nous invite à faire un bilan succinct des contributions occidentales les plus connues.

Si les Anglais font figure de précurseurs en Occident dans le domaine des droits de l’homme, les textes codifiés et laissés à la postérité, malgré leur indéniable mérite, appellent quelques objections. 

En combattant la dictature de la Couronne, ces textes ne se préoccupent nullement de limiter l’action du Parlement. Ce qui laisse croire que dans cet affrontement, c’est le Parlement qui gagne contre le Royaume et non pas les individus.

Si l’on doit mettre à l’actif des déclarations américaines d’être les premières déclarations des droits des individus et d’être porteuses d’un caractère doctrinal incontestable, elles restent  néanmoins des textes qui ne font véritablement sens, à cause de leur allure trop procédurale, que dans le milieu juridique américain. Peut-on s’empêcher d’être sceptique quand après plus de deux cents ans de la signature des déclarations américaines en faveur des droits de l’homme, la peine de mort soit en vigueur et pratiquée avec tant de célérité dans certains de ces États  fédérés? 

Le contexte du vote de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen et les espoirs qu’elle a suscités nous délient de tout devoir d’argumentation pour prouver son utilité. Mais la constatation des droits de l’homme suffit-elle à en assurer le respect? Les Noirs étaient-ils des hommes en 1789? Si oui pourquoi croupissaient-ils dans la géhenne de l’esclavage français en Afrique et en Amérique longtemps encore après 1789? Le texte du 26 août 1789 a-t-il pu empêcher la terreur sous la Convention? Pourquoi la Constitution du 24 juin 1793 qui “ inventa ” les premiers droits économiques et sociaux comme assistance aux citoyens en état de précarité n’a-t-elle jamais été appliquée? 

La Déclaration universelle des Nations Unies a le mérite d’ajouter aux documents nationaux une dimension internationale qu’aucun d’entre eux ne pouvait donner aux droits de l’homme. Mais force est de constater que l’ONU n’a pas les moyens de sa politique. Contrôlée par les Américains, on doute parfois de son impartialité et même de sa crédibilité! La politique des embargos imposée aux pays comme La Libye, l’Irak ou Haïti  est - elle en conformité de la Déclaration Universelle des droits de l’Homme dont on souhaite l’application? René Cassin et les autres rédacteurs du document avaient-ils prévu l’affaiblissement, voire l’implosion de l’État dont l’une des conséquences est la violation des droits de l’homme sur tous les continents? Les pays du Sud ont-ils la même interprétation des droits de l’homme? Pourquoi tous les réfugiés ne sont-ils pas logés à la même enseigne? 
       
La pertinence de ces interrogations nous conforte dans notre souci à demander l’ouverture du modèle occidental à d’autres traditions culturelles. Et pour ceux qui voudraient persister à croire que l’Occident est le centre du monde, nous allons montrer comment d’autres civilisations (certaines longtemps avant l’Occident) ont cherché à freiner l’arbitraire du pouvoir. 

SECTION III : LES RÉPONSES DE QUELQUES CULTURES NON-OCCIDENTALES

Il ne s’agit pas de rejeter la théorie occidentale des droits de l’homme qui a montré le besoin de contrer l’arbitraire et qui a obtenu des résultats même mitigés dans  les pays partageant sa vision du monde. Nous voulons plutôt profiter du cadre analytique que nous offre l’anthropologie actuelle qui se veut “ dynamique ” ou diachronique pour établir les “ équivalents homéomorphes ”, susceptibles de nous faciliter la compréhension du phénomène, convaincu que d’autres sociétés ont mis au point d’autres mécanismes de protection.

1- LA CULTURE CHINOISE OU LA TRADITION
    CONFUCÉENNE

1.1.- Position du problème

La question des droits de l’homme revêt en Asie un caractère polémique.
Pour de nombreux États asiatiques, les champions des droits de l’homme poursuivent l’œuvre de la colonisation et sont au service de l’impérialisme. Ils soutiennent aussi  que la recherche du développement doit primer sur les droits individuels. Ils pensent même que le problème du respect des droits de l’homme est de la seule compétence nationale des États. Ils revendiquent enfin que la spécificité asiatique exige une approche originale, en conformité avec les valeurs asiatiques. Ce point de vue est clairement exprimé à la préparation à Bangkok et de la tenue, en 1993, à Vienne de la Conférence mondiale sur les droits de l’homme. 

Mais, l’on objecte que la mise en avant de l’argument du développement est un moyen pour violer les droits de l’homme, d’autant plus que la croissance économique n’a pas entraîné le respect des droits fondamentaux, comme l’écrit H. Yamane : 

“ Malgré cette croissance économique, les violations classiques des droits de l’homme demeurent cependant inchangées, sinon accrues. Les détentions sans procès, le contrôle de la presse, la discrimination des minorités et des défavorisés n’ont pas diminué. Des mesures législatives et administratives qui suppriment la défense juridique des droits civils et politiques ont été appliquées dans beaucoup de pays en réponse aux tensions politiques et idéologiques de la région. Le simplisme de l’approche, qui croit à la promotion des droits de l’homme par la voie du développement économique, a été mis en doute d’autant plus que la croissance économique est souvent utilisée par les États comme un slogan justifiant la discipline et la répression. La croissance économique a, de plus, entraîné de nouveaux types de violation des droits de l’homme. Par exemple, les problèmes d’environnement... Ces nouveaux types de problèmes atteignent les habitants d’autant plus gravement que les droits à l’information, à la presse, et à l’action collective ne sont pas assurés ”.104

1.2.- La culture juridique chinoise

Paulo Ferreira da Cunha, professeur de droit à l’Université de Minho, au Portugal fait la confidence suivante : 

“ Quand nous avons reçu la traduction chinoise d’un ouvrage de droit civil que nous avions élaboré avec d’autres collègues, nous nous sommes définitivement rendu compte de l’immense limitation  géo-culturelle de ‘l’ens’ épistémologique  ‘Droit’”.

L’auteur poursuit : 

“ Shung Shu Lo explicite, au moins partiellement, notre problème: en Chine, le concept de droits (maintenant au pluriel) n’a qu’une traduction approximative: il est traduit par deux mots, pouvoir et intérêt. On sait, toutefois, que l’opposition traditionnelle entre Li et Fa est, en elle-même, une source de reconnaissance (bien que nuancée et en syncrétisme avec la morale) non seulement de quelque Droit, mais aussi de deux visions de la normativité: l’implacable dura lex sed lex, et l’équité ... Toutefois, dans l’édition en cause ne se trouvaient, ni Li ni Fa, ni pouvoir et intérêt au singulier. Était purement et simplement absent, le mot occidental pour désigner “ Droit ”.105

La conception chinoise s’éloigne de l’approche occidentale qui puise  sa source dans la pensée judéo-chrétienne. On sait que lors de la discussion de l’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme de l’ONU, la délégation brésilienne suggéra d’insérer dans la seconde partie de l’article : “ Créés à l’image et à la ressemblance de Dieu , ( les hommes) sont doués... ”. 

La réaction du représentant de la Chine fut immédiate et énergique pour rappeler que la population de son pays représente une fraction importante de celle du globe et que son pays avait des traditions et des valeurs qui n’avaient rien de commun avec celles de l’Occident chrétien. 

Si l’on ne peut affirmer que le Droit est exclu de la société chinoise qui a d’ailleurs pris pour modèle le système occidental et a fait appel à des juristes occidentaux, durant la période républicaine, si le Code civil chinois appartient à la famille du Code Napoléon, on peut, néanmoins être certain que le Droit constitue un mode extrêmement rudimentaire de régulation sociale, comme le pense Norbert Rouland : 

“ A l’heure actuelle, il y a en Chine moins de 5000 avocats pour plus d’un milliard d’habitants (...723000 aux USA). L’effectif des professions judiciaires est très faible (moins de 21000 personnes). Les procédures non contentieuses de conciliation sont très nombreuses (250000 affaires sont traitées chaque année par les seuls services spécialisés des collectivités locales)”.106

1.3.- Les modes de régulation

La Chine, lit-on, dans le Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit, n’est pas et n’a jamais été une culture axée sur le droit. Elle privilégie les relations sociales ainsi que les devoirs qui s’y rattachent au détriment d’une conception abstraite et impersonnelle des lois et des devoirs.

La tradition confucéenne107 a laissé ses marques sur la conception chinoise de la société et de son organisation. Le Confucianisme depuis plus de 2000 ans oriente  la vie privée comme la vie publique. Ce système philosophique, adopté par l’État postule une vision de la société basée fondamentalement  sur une conception morale au-dessus de la norme juridique. L’harmonie sociale peut être menacée en proclamant la toute puissance des droits individuels qui doivent être égaux pour tous, tandis que les droits dépendent des devoirs. Malgré les tentatives d’introduction du droit occidental en Chine, le peuple continue à se méfier du gouvernement et de la loi. Les injonctions gouvernementales reculent devant la recherche de solutions sur la base des ajustements sociaux de nature infra judiciaire. La régulation s’obtient le plus souvent par l’éducation et les rites. En ce sens, la famille  y joue un rôle capital:
 
“ La conciliation est facilitée par le fait que l’éducation habitue chacun à se demander si les conflits dans lesquels il se trouve engagé n’ont pas pour origine sa propre faute. De plus, suivant Confucius, chacun doit vivre selon les rites découlant du statut qui est le sien dans les communautés auxquelles il appartient. L’apprentissage du compromis et de la conciliation est donc tout aussi exigeant que celui des normes juridiques ”.108

Qu’en est-il de ces rites fondamentaux qui dans la culture chinoise organisent l’essentiel de l’action des hommes et lui donnent sens et cohérence?

Le Professeur Étienne Le Roy, aux chapitres 18 et 22 de son Jeu des lois s’est penché sur les rites de la culture chinoise. Pour rendre compte de la pensée confucéenne, il cite Léon Vandermeersch, apologiste de “ l’humanisme confucéen ” : 

“ En Chine, la conscience rituelle apparaît comme une mutation de la conscience religieuse sous l’influence de pratiques divinatoires extrêmement développées ... L’ordre social résulte de la conformité des structures de la communauté humaine à celles de l’univers, et de la minutieuse adaptation formelle des activités des hommes aux mouvements cosmiques. La tâche du monarque est de maintenir dans leur disposition convenable les structures sociales par une judicieuse collation des investitures, et de donner le modèle de l’accomplissement exact de toutes les activités humaines en exécutant sans erreur toutes les cérémonies de la grande liturgie royale. Les rites proprement dits sont les matrices des conduites de toute sorte, établies par les anciens rois assistés de devins, et sur lesquels les hommes doivent en chaque circonstance mouler leur comportement pour agir conformément à l’ordre des choses, autrement dit à la raison. Cette raison n’est pas celle des causes et des effets, mais celle des correspondances formelles entre toutes les réalités qui se trouvent à leur place; son paradigme est la figure des lignes du bloc de jade ”.109

2- LA TRADITION ISLAMIQUE

Comme pour la pensée confucéenne, l’Islam se démarque de la tradition occidentale.

2.1.- Conception islamique du pouvoir politique centralisé

Si l’histoire occidentale a connu au cours de son évolution un processus de laïcisation de l’État qui a culminé dans la séparation étanche entre les pouvoirs temporel et spirituel, tel ne fut pas le cas des pays islamiques. Au contraire, dans les pays musulmans, le religieux et le politique sont intimement liés. Par exemple, le précepte chrétien qui demande de rendre à Dieu ce qui relève de Dieu et à César ce qui relève de César peut justifier le principe de la séparation du religieux et du politique, les sociétés musulmanes répugnent à légitimer et à mettre en oeuvre cette distinction. L’Islam doit en principe dominer toutes les institutions. Les Chefs des « États » musulmans estiment détenir leur pouvoir de Dieu, source de tout pouvoir. En conséquence, la volonté divine doit, en toute circonstance, primer sur les lois humaines. L’Imam doit être non seulement “ de bonne moralité religieuse ”, mais il doit être en outre “ connu pour son zèle en faveur de l’Islam et pour sa connaissance et sa compréhension de la loi divine ”. Et s’il enfreint volontairement les dispositions de la loi divine, il peut être jugé et destitué.

L’État musulman est dévolu entièrement au service de Dieu et tire sa légitimité de sa nature divine. La Libye et l’Arabie saoudite attribuent à la Shari’a le rôle d’unique source de la législation. La loi islamique (la Shari’a) est la source principale de la législation au Bahreïn, au Qatar, au Soudan, en Syrie, en Mauritanie et occupe une place essentielle dans la législation d’Égypte, du Koweit et aux Émirats arabes unis.

2.2.- L’Islam et les droits de l’homme

Si l’Islam rejette l’idéologie occidentale des droits de l’homme, cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’a pas sa conception des droits de l’homme. Il cherche plutôt à adapter ces droits à la tradition et à la religion islamiques. Pour s’en convaincre, il suffit de lire la Déclaration islamique universelle des droits de l’homme, proclamée le 19 septembre 1991, par le Conseil islamique pour l’Europe.

Considérant que l’homme n’est ni parfait et ni infaillible, l’Islam croit juste d’accepter un système juridique établi par un commandement supérieur. Aussi les musulmans adhèrent-ils à la doctrine selon laquelle leur système normatif émane en dernier ressort de source divine. Les principes fondamentaux du droit islamique sont présentés comme valables de tous temps et susceptibles de garantir les droits de l’humanité entière. 

Les principes directeurs de ce droit, dérivés de la Révélation et de la Sagesse divines, sont codifiés par le Prophète Mahomet dans le Coran et la Sunna :

“ S’il n’y a qu’une seule communauté des croyants, la umma, il y a divers rites, écoles ou confréries qui interprètent spécifiquement le message coranique. S’il n’y a qu’une seule parole et qu’un seul Droit, il y a à côté du Qoran et de la Sharia, d’autres bases juridiques qui peuvent être trouvées dans le raisonnement des juristes ou dans les coutumes locales.  Plus que d’autres cultures, l’Islam a expérimenté l’unité dans la diversité, en valorisant l’unité à chaque fois que l’identité de la communauté était menacée ”.110

3- LA CULTURE INDIENNE

Selon Raimondo Panikkar, “ la pensée indienne ” englobe les conceptions de la réalité communes à l’hindouisme, au bouddhisme et au jaïnisme. Dans cette “ culture ”, le concept occidental des droits de l’homme est représentée de façon fort différente et la régulation est obtenue par d’autres moyens.

3.1.- L’archétype indien

La tradition indienne ne facilite pas la réception du modèle occidental des droits de l’homme. En effet, l’archétype indien de type ternaire se démarque des autres  visions du monde connues. Contrairement aux pensées animistes, il postule la “ conjonction des contraires en les hiérarchisant ”

En Inde, le cadre unificateur de la stratification n’est pas assuré par l’âge ou le sexe, mais bien par la religion dont le rôle est prépondérant. Ainsi la stratification est-elle fortement marquée et institutionnalisée au moyen de l’opposition du pur et de l’impur : 

“ En conséquence de leur impureté rituelle, les intouchables se voient infliger toute une série d’incapacités religieuses ”.111

Une telle opposition va carrément à l’encontre des prescriptions de l’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme qui stipule que:
 
“ Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits ”.
 
Pourtant l’homme indien n’a-t-il aucun recours face à l’arbitraire? Le pays qui “ a su, mieux qu’aucune autre civilisation, élaborer un système philosophico-religieux ”112 n’a-t-il pas ses propres modes de régulation?

3.2.- Le dharma, "équivalent homéomorphe" des droits de l’homme

En 1982, le philosophe indien, Raimondo Panikkar113 plaidait en faveur d’un “ pluralisme sain ”, vu qu’ 
“ il n’est pas de culture, de tradition, d’idéologie ou de religion qui puisse aujourd’hui, ne disons même pas résoudre les problèmes de l’humanité, mais parler pour l’ensemble de celle-ci ”. 
Il estime que : 
	“ la critique transculturelle n’invalide pas la déclaration des droits de l’homme mais propose de nouvelles perspectives pour une critique interne et trace les limites de la validité des droits de l’homme, tout en proposant de nouvelles possibilités à la fois en vue d’un élargissement  de son domaine de juridiction (...) et en vue d’une fécondation mutuelle entre la Déclaration et d’autres conceptions de l’homme et de la réalité ”.

Ainsi arrive-t-il à la conclusion que le “ dharma ” est “ l’équivalent homéomorphe ” de la notion occidentale des droits de l’homme.  A la vérité, la réalité indienne ne peut être cernée qu’à partir de la notion de “ dharma. ” Présente à toutes les étapes de la vie d’un hindou, elle étend son influence sur toutes les sphères culturelles de l’Inde : la religion, la morale, le droit, la justice etc.

L’ordre dharmique veille au bon fonctionnement de la société et prévient les conflits. Il enjoint les individus à bien accomplir les devoirs qui sont les leurs, en fonction de leur âge, de leur sexe ou de leur condition sociale. Les notions occidentales de “ juste ” et d’“ injuste ” reculent devant d’autres comme le “ pur ” et l’“ impur ”, comme nous l’avons vu plus haut.

3.3.- L’Univers a aussi des droits

Les hommes ont le devoir de travailler à l’harmonie et au maintien du monde pour justifier leur droit à l’existence :

“ Ces droits ne seraient pas ceux de l’homme uniquement, car celui-ci n’est qu’un élément du cosmos: il faudrait aussi définir et garantir les droits des animaux, des créatures supposées inanimées, et même des dieux. L’individu enfin n’est qu’une abstraction, il n’existe pas en dehors des relations qui l’unissent à tous ces éléments du réel. Il ne peut donc être le bénéficiaire exclusif de ces droits déclarés ”.114

4- LA CULTURE AFRICAINE

Il n’est pas très facile, voire impossible, d’enfermer la culture africaine dans une définition, susceptible de faire l’unanimité. Cela s’explique par la grande diversité des groupes ethniques et linguistiques.  De plus, nombre d’États d’Afrique sont concernés par la culture islamique. Mais ici, il sera surtout question de l’Afrique traditionnelle.

Convaincu que les conceptions individualistes des premières déclarations américaines ou françaises ne pouvaient guère s’harmoniser avec les cultures africaines, marquées du sceau de l’esprit communautaire, il devient nécessaire de chercher à voir comment cette “ Afrique profonde ” répond à l’arbitraire du pouvoir.

4.1.- Vision du monde

L’un des enseignements fondamentaux vulgarisés par le Recteur Michel Alliot, inventeur de la théorie des archétypes, c’est de toujours rechercher dans toutes les sociétés  les visions du monde et les conceptions de la création, si l’on veut comprendre leur  “ Droit ”, car “ penser Dieu, c’est penser le droit ”. Fidèle à cet enseignement, nous croyons nécessaire de poser la vision du monde des sociétés africaines.  

Il faut savoir que la vision du monde de l’Afrique traditionnelle est très différente de celle de l’Occident chrétien. Celle-ci renvoie à “ l’archétype de la soumission ”, tandis que celle-là s’identifie à “ l’archétype de la différenciation. ” En effet, si le livre de la Genèse proclame que “ Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre ”115, les Africains croient, au contraire que le monde est sorti du néant et contenait en puissance aussi bien la création que le créateur : 

“ L’univers est construit sur la base d’une circulation d’énergies  et où le principe vital, l’anima (d’où le terme animisme) est régulé par le mouvement même de ces énergies. Ce mouvement vise à l’harmonie et à l ’équilibre de l’ensemble des facteurs par la recherche de leur indépendance et de leur complémentarité”.116
 
Sur le même sujet, le Recteur Michel Alliot n’est pas  moins catégorique : 

“ Au Dieu de Moïse qui se définit comme l’Être s’oppose (...) le Dieu animiste qui n’est peut-être qu’une fonction, la fonction animatrice de l’univers sans laquelle celui-ci n’est pas rationnellement compréhensible. A l’image de ce Dieu, fonction absolue au- delà de l’être, l’univers n’est pas un ensemble d’êtres mais un ensemble de fonctions qui déterminent des êtres. (...) C’est donc bien toujours la fonction qui prime l’être et lui imprime des déterminations variées, à la différence des Droits occidentaux qui considèrent qu’une fonction ne peut être remplie que par un être indépendant d’elle. C’est aussi la fonction qui prime et détermine les rapports ”.117

4.2.- Le principe plural et les contre-pouvoirs 

Ces sociétés sont bâties selon un modèle d’organisation d ’essence plurale. On peut faire remarquer qu’il n’y a pas de cloison entre les mondes visible et invisible. Les statuts de l’individu sont déterminés par les fonctions qu’il exerce dans la société et ce sont ses statuts qui déterminent ses devoirs et l’accomplissement sans faille de ses devoirs  garantit ses droits.

Que le groupe passe avant l’individu, cela ne veut pas dire que l’individu doit accepter l’arbitraire du pouvoir. D’ailleurs, sont mis en place un ensemble de contre-pouvoirs pour limiter les abus et les excès. Le premier d’entre eux est qu’un individu appartient toujours à plusieurs groupes et doit s’organiser de façon à être fidèle envers tous. Ainsi,  chaque individu est solidaire aux groupes auxquels il appartient. Il n’a pas le droit de s’enrichir scandaleusement au détriment de la communauté. Les plus jeunes doivent obéissance aux aînés, et assistance, en cas de besoin. Ces règles ne sont pas imposées par une autorité immanente et extérieure du groupe. On peut parler d’un véritable contrat social entre des gens ayant en commun un certain nombre de valeurs:

“ Nous sommes donc aux antipodes du système dans lequel, à l’image d’un  Dieu dont tout dépend dans une création continue de chaque instant, les droits des uns et des autres ne leur sont maintenus que par la grâce de l’État. Le droit des communautés n’a pas besoin d’un pouvoir qui veuille le maintenir. Il est la conséquence nécessaire de leur structure”.118

Et le professeur Étienne Le Roy d’ajouter :

“ ... dans ces pensées animistes, l’idée de déclaration générale de droit, le principe d’universalisme ou la croyance que tous les hommes sont nés libres et égaux n’ont aucune équivalence. Pourtant, des régulations fonctionnaient de manière satisfaisante (...) Le principe plural aboutissait en effet à l’existence de contre-pouvoirs au sein de la société interdisant un monopole de la violence ”.119

4.3.- La palabre : un mode efficace de résolution des conflits

En Afrique la notion de “ conflit ” est perçue et gérée différemment qu’en Occident. Il s’agit moins de personnaliser les conflits et de déterminer “ un gagnant ” et “ un perdant ”, mais plutôt d’amener les parties à une entente susceptible de rétablir l’harmonie et le respect mutuel. Cet objectif est atteint grâce à la palabre, comme en témoigne cet extrait de Jean Godefroy Bibima:

 “ En Afrique, on rencontre la palabre à tous les niveaux de la société civile, toute occasion étant propice pour faire advenir le sens par les mots. Il existe donc plusieurs types de palabres que l’on regroupera en deux: les palabres ‘iréniques’ tenues en dehors de tout conflit (à l’occasion d’un mariage, d’une vente...)  et les ‘palabres agnostiques’ qui font suite à un différend (...) Cette dernière forme se définit comme une réduction d’un conflit par le langage, la violence prise humainement dans la discussion. En ce sens la palabre est suspendue entre les rigidités des règles et la rébellion contre elles, entre la polémique et la médiation collective, entre l’hypocrisie flatteuse et l’agressivité satirique ”.120

 	Dans cette perspective la palabre africaine a beaucoup à apporter à l’Occident.   Étienne Le Roy, fort de sa grande expérience de terrain en milieu africain n’a-t-il pas expérimenté cette formule, en l’adaptant, dans sa recherche de propositions pour juger les mineurs en France? 

En plus de la palabre, la coutume, en proposant des modèles de conduite et de comportements à suivre, assure l’autorégulation. Elle permet de ne pas s’écarter de la logique des ancêtres qui ont tracé la voie à suivre quand la route est difficile. Appréciant le rôle de la coutume dans la recherche d’une société libérée de l’arbitraire,  le Professeur Étienne Le Roy conclut : 

“ Particulièrement, en Afrique, il ne pourra y avoir d’Etat de droit sans prise en compte des conceptions endogènes du Droit et de l’homme”.121

CHAPITRE III
LE TRANSFERT DU MODÈLE OCCIDENTAL EN HAÏTI

Dans sa thèse de doctorat ès lettres, le Professeur Pradel Pompilus met l’accent sur une contradiction fondamentale qui va marquer l’avenir de la jeune Nation :

“ Quand nos ancêtres se sont rendus indépendants en 1804 et qu’ils ont voulu faire connaître au monde, dans un acte d’indépendance solennel, leur détermination de vivre à jamais séparés de la France, c’est à la langue de leurs maîtres qu’ils recourent à cette fin (...) Ils acceptaient ainsi, dans l’ensemble l’héritage colonial ”.122

Claude Moïse, pour sa part, explique les raisons du choix du modèle juridique occidental par le nouvel État :

“ Le modèle de l’État démocratique porté par les révolutions française et américaine s’est imposé de bonne heure aux classes dirigeantes haïtiennes, sans doute par le fait de l’influence prépondérante de ces puissances, mais aussi par l’exaltation des principes sur lesquels reposent la souveraineté nationale et l’édification d’un nouveau régime ”. 123

Ce chapitre va donc renseigner sur la façon dont le modèle occidental a été appliqué en Haïti, montrer les pièges de l’imitation servile qui a suscité un phénomène de rejet, rendant  son échec inévitable dans un milieu différent de celui où il avait pris naissance.

SECTION I : APPLICATIONS DU MODÈLE OCCIDENTAL EN HAÏTI

1- LE MODÈLE JURIDIQUE HAÏTIEN UNE PÂLE COPIE DE L'ANCIEN MODÈLE JURIDIQUE FRANCAIS

Une étude du modèle juridique haïtien laisse apparaître un mimétisme patent. En effet, la forme du régime politique comme l’aménagement constitutionnel se veut une décalque maladroite de l’ancien modèle français. Certains textes haïtiens reprennent mot pour mot les textes français.

Le doyen Louis M. Lamarre, après avoir affirmé qu’il n’existe pas de modèle de droit haïtien, explique :

“ Le modèle juridique français a été accepté dans son intégralité. Les règles législatives, les solutions jurisprudentielles et même la pratique juridique se réfèrent à ce système de droit, qu’il s’agisse aussi de la terminologie utilisée, du style des textes législatifs ou des décisions de justice.  

“ L’enseignement de ce droit s’est poursuivi dans les facultés où des professeurs français venaient occasionnellement dispenser des cours et incitaient les étudiants à parfaire jusqu’au doctorat leurs études dans les universités françaises.

“ Pour conclure, nous n’hésitons pas à affirmer que le droit haïtien est un pur produit du droit français ”.124

Ne tenant donc pas compte des particularités nationales, le législateur haïtien a opté pour le modèle français et adhéré à la conception occidentale de l’État et des droits de l’homme. Il a opté pour un cadre constitutionnel d’emprunt. 

Conséquemment, le modèle est organisé autour de la théorie classique préconisée par Locke à la fin du XVIIe siècle et par Montesquieu au XVIIIe siècle.  Cette théorie procède de la distinction des trois fonctions : législative, exécutive et judiciaire.  Elle postule ensuite qu’à l’exercice de chaque fonction correspond un pouvoir : le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif, le pouvoir judiciaire. Elle implique enfin, et surtout, que chaque pouvoir soit confié à des organes distincts. Mais, il est à noter que l’essentiel réside moins dans la différenciation des organes que dans leur indépendance.125 

1.1.- Du pouvoir législatif

Conformément à la Constitution, le Pouvoir Législatif est exercé par le Parlement  composé de deux Chambres : une Chambre des Députés et un Sénat. Les députés sont élus pour 4 ans au suffrage direct par les citoyens. Ils sont indéfiniment rééligibles. Les sénateurs sont élus pour 6 ans, de la même manière que leurs collègues de la Chambre basse. La réunion en une seule assemblée des deux branches du Pouvoir législatif constitue l’Assemblée Nationale.

La Charte fondamentale accorde la préséance au Pouvoir législatif sur le Pouvoir exécutif. En renforçant le pouvoir de celui-là, elle entend brider l’Exécutif et mettre un terme à la longue tradition des “ pleins pouvoirs ” du Président de la République. Par exemple, si le Pouvoir législatif peut renverser le Gouvernement, à l’inverse, 

“ en aucun cas, la Chambre des Députés ou le Sénat ne peut être dissous, ni le mandat de leurs Membres prorogé ”. (article 111-8 de la Constitution).

La Chambre des Députés peut mettre en accusation le Chef de l’État, le Premier Ministre, les Ministres, les Secrétaires d’État par devant la haute Cour de Justice. (Article 93). 

“ L’interprétation des Lois par voie d’Autorité, n’appartient qu’au Pouvoir Législatif, elle est donnée dans la forme d’une Loi ”. (article 128)

1.2.- Du pouvoir exécutif

Si l’on exclut le Conseil d’État et le Conseil économique et social, l’on est en droit de dire que le pouvoir exécutif haïtien est largement tributaire du modèle français. En effet, le pouvoir exécutif en Haïti est exercé par le Président de la République et le Gouvernement composé de Ministres et de Secrétaires d’État.  La Constitution haïtienne consacre quarante articles au pouvoir exécutif.  Il s’agit des articles 133 à 172.

1.2.1.- Du Président de la République

Les modalités de l’élection du Président de la République sont très proches du système français.  Il est 

“ élu au suffrage universel direct à la majorité absolue des votants. Si celle-ci n’est pas obtenue au premier tour, il est procédé à un second tour. Seuls peuvent s’y présenter les deux (2) candidats qui (...) se trouvent avoir recueilli le plus grand nombre de voix au premier tour ”. (article 134) 

La durée de son mandat est de 5 ans

Chef de l’État, le Président de la République bénéficie de réelles prérogatives dans certains domaines. Il symbolise la continuité de l’État (article 136). Avec la ratification de l’Assemblée nationale, il négocie et signe tous Traités, Conventions et Accords internationaux, il dispose du droit de déclarer la guerre ou de négocier des Traités de paix, il nomme les directeurs généraux et accrédite les Ambassadeurs et les Envoyés Extraordinaires auprès des Puissances étrangères (articles 139 et 140).

Il a le droit de grâce et de commutation de peine relativement à toute condamnation passée en force de chose jugée, sauf pour les condamnations prononcées par la Haute Cour de Justice. Enfin, selon les prescriptions de la Loi, il peut accorder une amnistie en matière de politique (articles 146 et 147). Il préside le Conseil des Ministres (article 154).
 
Mais ses pouvoirs sont limités non seulement par les prérogatives du Pouvoir législatif, mais encore, un Premier ministre partage avec lui les tâches exécutives.

1.2.2.- Du Gouvernement

Composé du Premier Ministre, des Ministres et des Secrétaires d’État, le Gouvernement conduit la politique de la nation. Le Premier Ministre, Chef du Gouvernement, choisit les Membres de son Cabinet Ministériel et se présente devant le Parlement pour faire ratifier par un vote de confiance sa déclaration de politique générale (Articles 166 à 170).

Les Ministres sont solidairement responsables des actes du Premier Ministre. Par délégation de celui-ci, ils nomment certaines catégories d’agents de la Fonction publique. Ils peuvent être renvoyés, à l’issue d’une séance d’interpellation soldée par un vote de censure par l’une des deux chambres pris à la majorité absolue de ses membres (article 172).

1.3.- Du Pouvoir judiciaire

Le pouvoir Judiciaire est exercé par la Cour de Cassation, les Cours d’Appel, les Tribunaux de Première Instance, les Tribunaux de Paix et les Tribunaux Spéciaux (article 173). La Constitution consacre l’indépendance du Pouvoir judiciaire en mettant les Juges à l’abri des caprices du pouvoir exécutif. En effet, l’article 177 de la Charte fondamentale du 29 mars 1987 stipule :

“ Les Juges de la Cour de Cassation, ceux des Cours d’Appel et des Tribunaux de Première Instance sont inamovibles. Ils ne peuvent être destitués que pour forfaiture légalement prononcée ou suspendus qu’à la suite d’une inculpation. Ils ne peuvent être l’objet d’affectation nouvelle, sans leur consentement, même en cas de promotion. Il ne peut être mis fin à leur service durant leur mandat qu’en cas d’incapacité physique ou mentale permanente dûment constatée ”.

Les Juges de la Cour de Cassation sont nommés par le Président de la République sur une liste de trois juristes par siège soumise par le Sénat. Ceux des Cours d’Appel et des Tribunaux de Première Instance, à partir d’une liste soumise par l’Assemblée départementale concernée, tandis que les Juges de paix qui ne sont pas inamovibles sont choisis sur la liste soumise par l’Assemblée communale.

La Constitution a créé des “ Institutions indépendantes ” comme : le Conseil Électoral Permanent (C.E.P.) chargé de l’organisation et du contrôle de toutes les opérations électorales, la Cour Supérieure des Comptes et du Contentieux administratif (CSCCA), chargée du contrôle administratif et juridictionnel des recettes et dépenses de l’État. 

2- LE CADRE LÉGAL HAÏTIEN DE PROMOTION DES DROITS HUMAINS

Les fondements juridiques des droits de l’homme sont codifiés dans la  Constitution  et les nombreuses Conventions régionales et internationales ratifiées par la République d’Haïti.

2.1.- Les Constitutions

Le caractère commun des vingt-trois Constitutions haïtiennes, c’est qu’elles reconnaissent toutes, à des degrés divers,  les droits fondamentaux de la personne et du citoyen : droit à la vie, à la justice, à la libre expression ; droit de vote, de réunion et d’association.  Nous allons diviser les Chartes fondamentales en deux groupes. D’une part, les Constitutions d’avant 1987 et, d’autre part celle de 1987.

2.1.1.- Les Constitutions d’avant 1987

De 1801 à 1987, Haïti a à son actif vingt-trois Constitutions. Nous ne retiendrons que celles qui présentent un intérêt particulier pour notre argumentation. Dès 1801, avant la proclamation officielle de l’Indépendance, le problème constitutionnel est posé. Toussaint Louverture doit ajuster la nouvelle société sortie de l’affaiblissement du pouvoir colonial sur de nouvelles bases légales. En juillet 1801, il fait promulguer une Constitution qui met en évidence ses tendances indépendantistes, au point que le général Kerverseau de retour à Saint-Domingue, dans une lettre à ses supérieurs hiérarchiques s’exprimait en ces termes :

“ C’est à la République à examiner si après avoir donné des lois à tous les monarques de l’Europe, il convient à sa dignité d’en recevoir dans une de ses colonies d’un nègre révolté ”.126

Cette Constitution abolit l’esclavage et proclame l’égalité de tous devant la loi.
La Charte de 1806 fait du Président de la République le premier fonctionnaire exécutif qui doit rendre compte de sa gestion et se veut au service des droits fondamentaux des Haïtiens. On y lit :

“ Les droits de l’homme en société sont la liberté, la sûreté et la propriété. (article 3) . 

Après le long règne de Boyer, “ la révolution de 1843 ” préconise un régime libéral pour mettre fin à une tradition de despotisme présidentiel et de domination d’une caste qui avait fait mainmise sur les richesses nationales, au détriment des intérêts de la majorité. La Constitution de 1843 jette les bases d’un pouvoir civil et ambitionne de mettre un terme à la dictature militaire.127  La Constitution du 22 novembre 1946 prend toutes les dispositions pour contrer les velléités despotiques du Président. Là, il faut rappeler que la chute d’Élie Lescot, considéré comme un pouvoir sectaire et injuste avait permis aux forces politiques qui l’avaient chassé du pouvoir de revendiquer la liberté pour tous et le partage du pouvoir, jusque là confisqué par une minorité.  On y remarque des innovations notables comme l’introduction de l’Habeas corpus, l’interdiction de l’extradition en matière politique, le respect du droit syndical des travailleurs, la reconnaissance du congé payé.  Pour la première fois la police et l’armée sont considérées comme deux corps distincts.

Enfin, la Constitution de 1957 élargit le contenu démocratique et reconnaît de nouveaux droits comme l’assistance sociale aux démunis, l’aide médicale gratuite ou la reconnaissance des droits de la femme. 

2.1.2.- La Constitution de 1987

Généralement en Haïti, la chute d’un gouvernement entraîne le vote d’une nouvelle  Constitution. L’ancienne équipe dirigeante est tenue pour responsable de tous les malheurs du pays. Ce fut le cas en 1806, après l’assassinat de Dessalines, en 1843, après le renversement de Boyer, et plus près de nous, en 1986, au départ de Jean-Claude Duvalier.

Ayant expliqué la détresse des masses populaires par la tyrannie et la corruption des régimes de Duvalier (Père et Fils), la Constituante s’était donnée pour tâche de finir avec la dictature dans l’histoire d’Haïti. Le préambule précise :

“ Le Peuple haïtien proclame la présente Constitution pour (...) instaurer un régime gouvernemental basé sur les libertés fondamentales et le respect des droits humains, la paix sociale, l’équité économique, la concertation et la participation de toute la population aux grandes décisions engageant la vie nationale, par une décentralisation effective ”.128

Donc, comme on pouvait s’y attendre cette Constitution va consacrer une cinquantaine d’articles aux droits et devoirs des citoyens, limiter le pouvoir exécutif en réduisant au possible les prérogatives présidentielles et en instituant une sorte de dictature du Parlement

Le chapitre II du Titre III de la Constitution du 29 mars 1987 est entièrement consacré aux droits de l’homme. Ces droits vont du droit à vie et la santé (Section A) au droit de la liberté de réunion et d’association (section E) en passant par le respect de la liberté (Section B), de la liberté d’expression (section C) et de la liberté de conscience.

Les articles 19 à 23 font injonction à l’État de “ garantir le Droit à la Vie ” et d’“ assurer à tous les citoyens  dans toutes les Collectivités territoriales les moyens appropriés pour garantir la protection, le maintien et le rétablissement de leur santé... ”

Les articles 24 à 27 organisent la protection du citoyen contre les arrestations arbitraires. Ils exigent la présentation d’un mandat rédigé en français et en créole en cas d’arrestation. Ils interdisent l’interrogatoire du prévenu sans la présence de son avocat ou d’une personne de son choix ainsi que les pressions morales ou la brutalité physique. Le délai de comparution devant ses juges naturels est fixé à quarante-huit heures, sous peine d’élargissement.

Enfin, les articles précités précisent de façon formelle que “ nul ne peut être arrêté à la place d’un autre ” et donnent la possibilité aux personnes victimes d’actes arbitraires de “ poursuivre les auteurs et exécuteurs de ces actes qu’elles que soient leurs qualités et à quelque Corps qu’ils appartiennent ”. Il est aussi prévu l’Office de la Protection du Citoyen, dont la vocation est de défendre les individus victimes d’abus administratifs.

L’une des revendications fondamentales du peuple haïtien c’était la libération de la parole. La Constituante en a tenu compte en consacrant la liberté d’expression. 

L’article 28 reconnaît à “ tout Haïtien le droit d’exprimer librement ses opinions en toute matière par la voie qu’il choisit. ”  Les citoyens peuvent choisir librement leurs représentants. Le journaliste peut professer en toute quiétude. La censure vole en éclats. Seule la formation et l’éthique du journaliste obligent le travailleur de la presse à vérifier l’authenticité ou l’exactitude de ses sources. Il peut désormais faire son travail sans courir le risque d’arrestation, de bastonnades, d’exil ou de disparition.

Nonobstant son application, la Constitution de 1987 a eu le grand mérite de réparer une injustice qui n’avait que trop duré : l’intolérance religieuse qui de la colonisation de ce coin de terre à la période nationale était responsable d’un bilan très lourd en victimes.  Le seul crime de ces victimes innocentes était d’avoir des croyances religieuses différentes de celles des maîtres ou des chefs. Les persécutions contre le Vodou se sont soldées par un nombre élevé d’exécutions sommaires, d’emprisonnement et de supplices moraux. 129
 
La Constitution reconnaît en son article 30 que : 

“ toutes les religions et tous les cultes sont libres. Toute personne a le droit de professer sa religion et son culte pourvu que l’exercice de ce droit ne trouble pas l’ordre et la paix publics ”. 

2.2.- Les instruments régionaux et internationaux

Membre de l’Organisation des États Américains (OEA), la République d’Haïti a ratifié  huit des principales Conventions de cette Association,  La Convention américaine relative aux droits de l’homme de 1969  ( entrée en vigueur le 18 juillet 1978), Le Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966, ( ratifié, par l’État haïtien le 23 mars 1976).

Membre de l’Assemblée générale des Nations Unies, la République d’Haïti est censée partager le préambule de la Charte qui proclame sa foi “ dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine ”. Elle s’est engagée à encourager le respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales. Dans cette perspective, Haïti a ratifié  nombre des Conventions internationales pour garantir la promotion des droits humains.

Haïti a ratifié la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Mieux, les Constituants de 1987 ont même intégré l’esprit et la lettre  de cette disposition internationale dans le Droit constitutionnel haïtien. L’un des alinéas de la Constitution en vigueur vise la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. 

Mais quel fossé entre la théorie et la pratique!  Le Recteur Michel Alliot avait raison de croire :

“ Il ne suffit pas de recopier un texte pour transférer un Droit. Le texte ne parle que par les représentations qui lui sont associées et qui ne s’expatrient pas (...) La foi dans les transferts de droit résulte d’une double illusion : illusion de la supériorité des droits occidentaux, illusion de la possibilité de transférer un Droit en transférant un texte (...) Ce ne sont pas les hommes qui sont soumis aux textes, mais le texte qui est soumis aux hommes ”.130

SECTION II : LES PIÈGES DE L’IMITATION SERVILE OU    UN PHÉNOMÈNE DE REJET

Comme il fallait s’y attendre, en transplantant le droit français dans un pays différent par son histoire, sa culture et sa géographie, le Législateur va déclencher des réactions de rejet qui font si fréquemment cortège à l’acculturation.  Dès lors, il est aisé de comprendre pourquoi en Haïti, le fossé est énorme entre  “ ce que disent les textes ” et “ ce que font les acteurs ”. Personne ne respecte la loi : ni les Responsables politiques, chargés de la faire respecter, ni les Législateurs qui l’ont faite, ni les Citoyens qu’elle était censée protéger.

Pour la commodité de notre développement, nous prenons la liberté d’emprunter nos éclairages dans l’attitude des masses. Cela nous semble d’autant plus correct que les nombreuses violations de la loi par l’Exécutif et ceux acquis totalement à sa dévotion sont connues de tous et que les grandes victimes de ce modèle imposé sont les masses. Ignorant la loi et ne s’identifiant pas à elle, les masses boudent le “ droit officiel ” et s’organisent autour d’un système de droit informel qu’il importe de présenter dans ces grandes lignes. 

1- SOURCES DU DROIT INFORMEL HAITIEN

Deux systèmes de droit cohabitent en Haïti : le droit officiel de l’État territorial et le droit informel de l’État segmentaire.  À côté d’un droit importé et considéré comme applicable à tous, la majorité de la population composée de paysans puise son mode de régulation dans la tradition.  Elle boude le droit positif et lui préfère d’autres procédés qui prennent en compte ses desiderata et engagent sa participation.  

Les sources de ce “ droit de la pratique ”, comme nous l’avons déjà dit, doivent être recherchées dans la coutume et  dans le Vodou, la religion populaire.

2- QUELQUES PRATIQUES DES ACTEURS

Le dualisme juridique haïtien concerne toutes les branches du droit.  Mais à titre d’illustration, nous prendrons quelques exemples dans le droit privé informel haïtien. Les exemples retenus concernent notamment : la propriété et le mariage.

2.1.- Du droit de la propriété

La question de la propriété a toujours été une question épineuse en Haïti. Elle a nourri des émeutes, justifié des « chambardements » et servi d’arguments aux hommes politiques. Commentant l’assassinat du Père de la patrie, au lendemain de l’indépendance, le Docteur Louis-Joseph Janvier écrit : 

“ Dessalines mourut parce qu’il voulait faire du paysan le véritable propriétaire du sol ”.131

L’importance de la question foncière explique la détermination des dirigeants, à toutes les époques, de la réglementer.132
  
Les articles 572 et 573 du Code civil fixe les cinq modes d’acquisition de la propriété: a) la succession (testamentaire ou ab intestat), b) la donation entre vifs, c) l’effet des obligations contractuelles (les gages), d) délictueuses (dédommagement en nature),  e) légales (la vente). 

Mais dans la réalité, la formule d’appropriation reste très différente. Elle se rapproche de celle du clan totémique africain. Le premier qui arrive sur une terre, s’y établit, sous la protection des esprits ancestraux. 

En milieu rural, la question des titres de propriété n’a pas une très grande valeur. Le voisinage sait que cette portion de terre est la propriété de telle famille et personne ne songerait à lui contester ce droit. Il arrive aussi que sur une même propriété la terre et les arbres n’appartiennent pas au même propriétaire.

En ce qui à trait à la succession, on observe de grands écarts entre les dispositions du Code et les pratiques. Par exemple, si le “ droit officiel ” ne permet qu’aux “ enfants légitimes ” d’hériter de leur père, dans la pratique et surtout en milieu rural, tous les enfants héritent des biens laissés par le défunt. Mais le fils aîné est l’objet de faveurs spéciales :

“ L’aîné obtient par privilège la maison principale de la Cour. La dotation comprend aussi le plus beau jardin, car souvent, ce fils a été un aide précieux pour le père pendant la saison des semailles et celle des moissons. Enfin, l’aîné reçoit la part d’héritage de ses soeurs vivant sous le même toit que lui. Il doit la faire fructifier au profit de ces dernières ”.133

2.2.- Du mariage

Le Code civil pose des conditions de faisabilité et de validité du mariage. Les plus importantes sont l’âge des futurs conjoints et leur consentement “ libre et éclairé ”. Mais, le mariage coutumier appelé “ placage ” n’obéit pas à ces règles. En règle générale, ce sont les parents qui choisissent à la place de leurs enfants.

Selon le Docteur Jean Price-Mars, l’engagement commence avec la lettre de demande qu’envoie le prétendant aux parents de l’élue. Cette lettre doit être rédigée par le plus savant du village, écrite sur du papier colorié et apportée à la famille de la fille par le doyen d’âge de la famille du prétendant. Cette lettre est parfois contresignée des parents.134

Ce n’est pas le notaire qui célèbre ce mariage, mais le patriarche. Au moment de s’installer au foyer, des rites sont accomplis par les époux : salutation aux esprits par une libation d’eau dans la direction des quatre points cardinaux et le lancement de céréales pour demander l’abondance et la prospérité pour le foyer.  

Toutefois, il importe de préciser que les deux systèmes se rencontrent parfois. Les plus hautes autorités de l’État territorial adoptent des attitudes traditionnelles comme le patrimonialisme, le népotisme ou le clientélisme, dans leur gestion du pays. Les paysans recherchent parfois le chemin des tribunaux au lieu d’opter pour les modes traditionnels de gestion des conflits. On peut valablement parler de dualisme juridique, car les deux systèmes s’entrecroisent.

SECTION III : EXPLICATION DE L'ÉCHEC DU MODÈLE OCCIDENTAL EN HAÏTI

La situation des droits de l’homme en Haïti permet d’avancer que le modèle occidental n’a pas produit les résultats escomptés. Mais comment expliquer cet échec? Les causes de cet échec doivent être recherchées dans la structure même de la société haïtienne, de nature complexe et en proie à des problèmes politiques, économiques et techniques.

1- LA COMPLEXITÉ DE LA SOCIÉTE HAÏTIENNE

La complexité de la société haïtienne tient du fait que cette société est divisée en deux groupes distincts qui vivent des réalités sociales différentes. L’un, fidèle à ses croyances ancestrales opte pour des modes de régulation qui perpétuent la tradition. L’autre se réclame des modes de régulation proposés par le droit officiel, calqué sur celui de l’Occident et garant de la modernité. De nature duale, la société haïtienne est en proie à un grave dilemme : la persistance de la tradition et la quête de la modernité. Autrement dit aux institutions centrales de l’État territorial se juxtaposent les modes d’organisation sociale et politique de l’État segmentaire empreints de tradition. Ce heurt entre les deux systèmes complique la situation. 
 
 1.1.- La persistance de la tradition

Le concept “ tradition ” a donné lieu à des débats passionnés. Sa définition continue à poser problème. Mais le terme peut se définir comme l’ensemble de l’héritage du passé englobant les aspects culturels, politiques, religieux ou techniques, qui se perpétue dans le temps et qui se transmet de génération en génération. Ainsi considérée, la tradition peut être appréhendée comme un système. Georges Balandier la considère comme : 

“ l’ensemble des valeurs, des symboles, des idées et des contraintes qui détermine l’adhésion à un ordre social et culturel justifié par référence au passé, et qui assure la défense de cet ordre contre l’oeuvre des forces de contestation radicale et de changement ”.135

Les Législateurs haïtiens n’ont pas compris que la tradition pouvait permettre de façonner le présent et que de sa prise en compte pouvait dépendre le succès de leurs politiques juridiques. D’ailleurs l’effectivité d’un modèle ne dépend-t-elle pas des valeurs et des besoins de la société où il doit être appliqué?

Or,  “ le pays réel ” a une vision différente de celle de l’Occident. Il fait primer la communauté sur l’individu; il préfère la solidarité à la liberté. S’il n’ignore pas l’individu, il lui donne un statut spécifique auquel, il rattache un certain nombre de responsabilités. La tradition assure l’exercice des rôles spécifiques pour assurer la cohésion sociale.

Ces conceptions loin d’être dépassées font sens. Elles sont d’autant plus importantes que les pratiques officielles ne répondent ni à ses aspirations, ni à son échelle de valeurs.

1.2.- La quête de la modernité

“ Si la modernité n’est ni un concept sociologique, ni un concept politique, ni proprement un concept historique ”136, le terme peut être défini comme un mode de civilisation caractéristique qui s’oppose à la tradition. Cette notion est née de certains bouleversements profonds de l’organisation économique et sociale et face à la diversité géographique et symbolique des cultures traditionnelles, elle irradie mondialement à partir de l’Occident.

Les responsables politiques haïtiens ont oublié que la modernité est un mythe de référence qui masque en partie les structures et les contradictions historiques qui lui ont donné naissance. Ayant compris le couple “ tradition-modernité ” comme dichotomique, ils ont tranché au profit de la modernité, sans tenir compte d’un fait essentiel : que le contexte n’était pas le même et que pour produire son plein effet positif, la modernité doit être précédée d’une révolution politique et industrielle en profondeur. Ainsi la forme étatique et l’État de droit ont-ils été importés pour les besoins de l’ordre juridique international, au détriment des besoins de leur pays. Ils ont été encouragés, voire contraints par les bailleurs de fond qui ont fait de la “ légitimité démocratique ” la condition sine qua non de l’aide au développement.

Cette quête de modernité tout louable soit-elle, appelle quelques objections. L’État de droit a fait ses preuves en Occident parce que des siècles avaient préparé les structures étatiques pour le recevoir. Mais est-ce le cas en Haïti où la construction de l’État est encore à sa phase embryonnaire? Rechercher l’État de droit avant la démocratie n’est-ce pas mettre la charrue avant les boeufs? 

Les dirigeants qui se réclament de la modernité ne devraient-ils pas corriger leurs modes de gestion politique où prédominent des pratiques traditionnelles? Ont-ils réfléchi aux conséquences de leurs choix? 

2- LES FACTEURS POLITIQUES 

L’échec du modèle occidental des droits de l’homme en Haïti s’explique aussi par des facteurs politiques. On peut les résumer en deux ordres : un despotisme camouflé et le sous-développement politique des masses.

2.1.- Un despotisme camouflé

Comme nous l’avons montré plus haut, le despotisme est une caractéristique fondamentale du système politique haïtien. Mais ce despotisme est camouflé, recouvert d’un vernis démocratique. Les dispositions constitutionnelles qui garantissent les droits de l’homme ne sont guère respectés. Dans la pratique, les gouvernants rejettent l’idéal démocratique auquel ils disent adhérer pour conquérir le pouvoir ou le légitimer. Mais cette situation qui n’a que trop duré ne date pas d’aujourd’hui. Les assassins du Fondateur de la Patrie haïtienne avaient  considéré ce dernier comme un tyran, justifié leur forfait dans un manifeste titré : “ Résistance à l’oppression ” et donné au pays une Constitution pleine d’intentions belles, généreuses en faveur de la démocratie. Mais arrivés au pouvoir, ils vont s’en défaire et glisser vers une dictature sanguinaire. En 1843, les “ révolutionnaires ” exploitèrent le mécontentement populaire pour contraindre Boyer à l’exil. Mais, comme le note un historien,  “ les quarante-troisards feront du boyérisme sans Boyer. ” 

Depuis le tournant des années dix neuf cent soixante-dix, ces choix en faveur de la démocratie et de l’État de droit sont souvent imposés de l’extérieur. Les dirigeants des pays du Sud les acceptent pour plaire aux grandes puissances ou augmenter de volume de l’aide, aide qui sera détournée à des profits personnels.

2.2.- Le sous-développement politique 

Le sous-développement haïtien n’est pas seulement économique, il est aussi politique. Le taux de participation  aux élections est très révélateur de ce mal. Les Citoyens se demandent à quoi bon participer, puisque leur vote ne servira à rien. Leur pessimisme s’explique par le fait que les élections ne sont jamais honnêtes et que les vaines promesses électorales ne sont jamais tenues. A ce sujet, Kern Delince faisait remarquer :

“ A côté d’une minorité active et même très active, on trouve une forte majorité de citoyens à peu près inactifs ou entièrement inactifs. De nombreux facteurs (politiques, sociaux, culturels et géographiques) sont défavorables à la participation: l’apathie est la règle pour la presque totalité de la population. On peut estimer que l’activité politique ne mobilise habituellement que 2% environ des électeurs potentiels ”.137 

Face à une situation aussi préjudiciable pour la démocratie, quelles sont les réponses des partis politiques?

Dès le début du XIXe siècle, on assiste à la naissance du système de partis. Mais le parti qui triomphe supprime les partis concurrents, souvent par la violence : arrestations arbitraires, exil ou élimination physique des leaders et membres. Mais la chute de Duvalier donna à la cause des partis politiques un regain de vitalité. Et dans la foulée des revendications populaires exprimées le 7 février 1986, la Constitution encourage le multipartisme. Il est même prévu que le Premier ministre doit sortir du parti majoritaire au Parlement.

Mais sans vision, sans programme, ces partis n’ont pas joué le rôle qui devrait être le leur dans l’avènement de la démocratie. Personnalisés à l’extrême, ces partis ne défendent que les intérêts de leur fondateur et ne jouent pas une partition dans le processus de démocratisation du pays. Aucune formation civique pour leurs membres n’est prévue. 

Il faut souligner aussi que la plus grande majorité de la population haïtienne ne connaissent pas l’existence du droit et du système judiciaire officiels. L’adage “ nul n’est censé ignorer la loi ” est une insulte aux masses. La majorité de la population ignore jusqu’à ses droits et ses devoirs.  Il serait plus correct de dire que nul n’est censé connaître la loi. Et des gouvernements successifs ont maintenu les masses dans l’ignorance pour mieux les exploiter.
   
3.- LES FACTEURS ÉCONOMIQUES ET TECHNIQUES

Dans l’excellent ouvrage consacré aux Droits fondamentaux et spécificités culturelles, Henri Pallard et Stamatios Tzitzis s’interrogeaient sur les limites du modèle occidental en ces termes :

“ Cette idéologie, dont les traits orthodoxes ont été établis par l’Occident, s’accorde avec la réalité politique, économique et sociale de l’Occident. Si la liberté d’expression est une valeur fondamentale pour le développement individuel de l’être humain, elle est également un élément essentiel pour le fonctionnement efficace des marchés capitalistes. Comment alors peut-on réconcilier l’activité gouvernementale avec l’idéologie des droits de la personne lorsqu’on fait face à des difficultés qui sont dues à une économie rudimentaire qui ne parvient pas à suffire aux besoins quotidiens de sa population ”.138

Le Professeur Étienne Le Roy exprime les mêmes préoccupations quand il écrit:
 
“ Les droits de l’homme ne sont invocables que quand les projets de société se sont construits à partir de la triade Individu-État-Marché. Quand ces trois instances ne sont pas présentes ou qu’elles n’ont développé qu’une partie de leurs potentialités (un État autoritaire, un marché lacunaire, un individu encore immergé dans les rapports statutaires collectifs ou communautaires), l’invocation des droits de l’homme a autant d’effet qu’un emplâtre sur une jambe de bois! ”.139

Ces considérations permettent une meilleure compréhension de l’échec du modèle occidental des droits de l’homme en Haïti. Pour compléter les causes de cet échec, nous allons étudier la situation économique du pays. 

Haïti se débat dans une situation socio-économique difficile dont la conséquence la plus grave est la marginalisation des masses. Et cette marginalisation d’une partie importante de la population constitue le dernier facteur de fragilité des droits de l’homme.

 (Haïti) “est actuellement l’unique PMA (Pays moins avancé) du continent américain avec un revenu per capita/an inférieur à $ 300. Les conditions de vie précaires des couches sociales démunies et spécialement la carence des services sociaux font d’elles un groupe social très vulnérable. La discrimination sociale est catastrophique en matière d’éducation: 85% de la population paysanne croupissent encore dans l’analphabétisme à deux ans du troisième millénaire et après cent quatre-vingt quatorze ans d’Indépendance. Plus de 70% de la population vivent en dessous du seuil de pauvreté absolue avec un revenu annuel per capita inférieur à $100 ”.140

De plus, au cours des deux derniers siècles, de nombreuses découvertes scientifiques ont été réalisées dans tous les domaines. Beaucoup d’entre elles ont permis une amélioration spectaculaire des conditions de vie et ont abouti soit à la création de nouvelles libertés et de nouveaux droits, soit à augmenter les droits existants. Si dans les pays riches, elles sont venues consolider l’État de droit et la démocratie, dans les pays pauvres, ces nouvelles technologies non maîtrisées deviennent source d’inégalités et fragilisent les chances de succès de l’État de droit.

Haïti, comme la plupart des pays du Sud louvoie entre la faillite totale et l’assistance internationale et voit s’éloigner d’elle les perspectives d’une croissance de plus en plus dépendante d’innovations technologiques qu’elle ne peut maîtriser.

Dès lors, ne peut-on pas se demander, à bon droit, si l’on peut exiger les mêmes devoirs à ceux qui n’ont pas les mêmes droits et avantages? Autrement dit, sans les garanties efficaces, les droits de l’homme peuvent-ils être l’objet d’un respect effectif

CONCLUSION À LA PREMIÈRE PARTIE :
DROITS DE L'HOMME EN HAÏTI : UN BILAN NÉGATIF

Pour n’avoir pas tenu compte de la complexité de la société haïtienne, de l’existence de la pluralité des mondes (visible et invisible), et de l’enchevêtrement des logiques qui créent plusieurs systèmes normatifs autonomes, les responsables politiques haïtiens ont réduit, presque à néant les louables efforts pour résoudre l’épineux problème des droits de l’homme en Haïti.

Concevant le Droit en termes d’opposition et de hiérarchie, ils ont cherché à imposer, à tout prix, un modèle importé qui ne tienne pas compte des réalités culturelles, politiques, économiques et sociales du pays. Conséquemment, le modèle d’emprunt imposé n’a pas pu être appliqué avec succès. Et comme  “ la nature a horreur du vide ”, c’est la Dynamique vodou qui essaie de combler ce vide pour assurer la survie juridique de la collectivité.  

DEUXIÈME PARTIE
L'HOMME HAÏTIEN ET LA DIVINITÉ

INTRODUCTION À LA DEUXIÈME PARTIE :
LA RELIGION, VOIE D’ACCÈS A LA COMPRÉHENSION DU FAIT SOCIAL HAÏTIEN DANS SA GLOBALITÉ

La problématique religieuse, tout en se posant de façon différente selon les époques et les cultures est une question inhérente et immanente à l’homme et à la société. En Haïti, elle imprègne toute la trame de la vie individuelle et communautaire. Elle fournit un mode de vie et propose une échelle de valeurs dont la prise en compte facilite la compréhension de l’homme haïtien qui ne fait rien sans remplir les rites de sa croyance.
	Dans cette deuxième partie de notre travail, la religion sera étudiée comme un “ fait de culture ”. Nous en proposerons une approche modernisante, comparative et critique. L’acception scientifique du terme sera privilégiée sur les questions de foi.
Comme toutes les religions introduites en Haïti ont marqué l’histoire de ce peuple, nous les étudierons toutes. Toutefois notre thème de recherche nous amènera à regarder plus en profondeur la religion traditionnelle, porteuse de principes humanistes et spirituels propres. Cela nous semble d’autant plus utile qu’elle permet une meilleure approche de l’homme haïtien. En effet, comme l’écrit Roger Bastide : 
“ Le vaudou se place en perspective dans le panorama extrêmement riche des créations culturo-religieuses par lesquelles les hommes transférés malgré eux d’Afrique en Amérique ont tenté de donner un sens à leur destin en dialoguant avec les esprits ”.141 

CHAPITRE I
DES RELIGIONS IMPOSÉES ET IMPORTÉES
La Proclamation de l’indépendance d’Haïti n’a rien changé dans les prérogatives de l’Église Catholique, religion imposée par le Colonisateur142. Notons que parmi les cérémonies organisées en la circonstance, il y eut un Te Deum. Mais vers 1816 arriva en Haïti la première mission protestante qui débarqua aux Cayes.143 Ce chapitre tente une approche théorique du phénomène religieux et étudie les deux grandes branches du Christianisme en Haïti.

SECTION I : RELIGION ET RELIGIONS
1- L’ ÉTUDE DES RELIGIONS
	De nombreuses branches des sciences humaines et sociales s’occupent de l’étude du phénomène religieux. On peut citer : la sociologie religieuse, l’histoire des religions, la psychologie de la religion, la phénoménologie de la religion, la philosophie de la religion et l’anthropologie religieuse.

1.1. - Religion, une notion occidentale
L’idée de religion est née en Occident, avec la Grèce antique pour point de départ. Mais, malgré l’ancienneté du terme, il est toujours mal aisé d’enfermer le concept dans une définition qui fasse l’unanimité. On a été jusqu’à parler de “ Tour de Babel ” des définitions.
Dès lors, il est aisé de comprendre que le premier problème que pose l’étude des religions concerne la définition même du concept. D’ailleurs l’étymologie du mot renseigne sur son origine occidentale. A la vérité, les langues occidentales ont appris à spécialiser un vocable pour distinguer des autres institutions sociales l’appareil des croyances et des rites. Plus grave encore, le vocable “ religion ” n’a pas d’équivalent dans les autres cultures.
Dans le cas haïtien, le problème devient plus sérieux lorsqu’on sait que la fonction originaire de la religion fut de séparer les pouvoirs religieux et les pouvoirs politiques. Or, en Haïti, il n’existe pas de cloison étanche entre autorités religieuses et autorités laïques. 

1.2. - “ Sacré ” au lieu de “ Religion ”

Si le terme “ religion ” n’a pas d’équivalent dans les autres cultures, celui de “ sacré ” est traduisible et les manifestations de celui-ci peuvent être observées dans toutes les sociétés. Si d’une culture à une autre, les hommes n’expriment pas de la même manière leurs sentiments religieux, ce qui est constant, selon Cicéron, 144c’est : 
(le )“ respect que ressent l’individu au plus profond de son être en face de tout être qui en est digne, du divin en particulier. Ce respect se manifeste par le soin que l’on met à participer aux rites et autres gestes traditionnels de la société ”.
 	Aussi convient-il de chercher à comprendre comment les Haïtiens perçoivent le “ sacré ”, convaincu que “ chacun se réfère aux signifiants religieux proposés par sa culture pour façonner le sens de son expérience du sacré ”.145
Comme la réalité religieuse haïtienne est complexe, compte tenu de la coexistence de trois religions antagonistes (Catholicisme, Protestantisme et Vodou), le choix de préférer la notion de “ sacré ” à celle de “ religion ” nous semble justifié. Car, “ cette dialectique est valable pour toutes les religions et non pas seulement pour les prétendues ‘formes primitives’ ”.146 
L’idée de substituer le “ sacré ” à la “ religion ” apparaît au début du XXe siècle. Elle a été théorisée grâce aux travaux de chercheurs comme Durkheim, Söderblom, Otto, Eliade, Caillois, Girard ou Bastide, 147 pour ne citer que ceux-là. Leurs travaux, en montrant la nécessité de l’exploration religieuse hors des sentiers battus, aidèrent à mieux capter les manifestations multiformes d’un sacré “ondoyant et divers ”.   
Très tôt, Durkheim divisait le monde en  “ deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane ”.148 Sa définition de la religion est basée sur le sacré : 
“ Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ”.149 
Si Durkheim a dégagé le sacré en l’opposant au profane pour ensuite le définir comme une force collective en provenance de la société, il revenait à son neveu et disciple, Marcel Mauss de s’appliquer à l’étude des fonctions du sacré, comme il le dit lui-même : 
“ Nous avons pensé que le but ultime de nos recherches associées doit être l’étude de la notion de sacré ”.150 
Insistant sur l’importance du symbolisme, il trouvera dans le totem un champ fertile d’exploration.
De la même manière, le Suédois Nathan Söderblom attache une importance capitale à la notion de sacré :
“ Sacré est le mot le plus important en religion; il est même plus important que la notion de Dieu. Une religion peut réellement exister sans une conception précise de la divinité, mais il n’existe aucune religion réelle sans la distinction entre sacré et profane ”.151 
Cette perspective sera fouillée et complétée par Rudolf Otto ou Gerardus van der Leeuw. Mais il revenait à Mircea Éliade le mérite de théoriser l’herméneutique du sacré, en proposant le terme de “ hiérophanie ” pour indiquer l’acte de la manifestation du phénomène. L’auteur étudie les fonctions du sacré sous trois aspects : le symbole, le mythe et le rite. 
Enfin, il revenait à Roger Caillois d’en examiner les fonctions, après avoir montré que la distinction entre “ sacré ” et “ profane ”est fondamentale :
“ Le domaine du profane se présente comme celui de l’usage commun, celui des gestes qui ne nécessitent aucune précaution et qui se tiennent dans la marge souvent étroite laissée à l’homme pour exercer sans contrainte son activité. Le monde du sacré, au contraire, apparaît comme celui du dangereux ou du défendu : l’individu ne peut s’en approcher sans mettre en branle des forces dont il n’est pas le maître et devant lesquelles sa faiblesse se sent désarmée. Cependant sans leur secours, il n’est d’ambition qui ne soit vouée à l’échec. En elles, réside la source de toute réussite, de toute puissance, de toute fortune ”.152 

2- Des modèles religieux

Claude Rivière attribue quatre fonctions à la religion : explicative, organisatrice, sécurisante et intégrative.
Explicative, en ce qu’elle pallie un savoir empirique défaillant. Organisatrice, par l’ordre qu’elle présuppose et vise à sauvegarder dans l’univers. Sécurisante, en ce qu’elle ramène à un niveau supportable la peur et les tensions psychiques par la foi et l’espérance d’une justice. Intégrative, en ce qu’elle agit comme mécanisme de contrôle social.153

Cette approche est incontestablement utile pour examiner l’importance de la religion dans une société. Mais nous voulons la compléter par l’étude du théologien taïwanais, Wang Hsien-Chih qui résumait les différentes religions autour de quatre modèles principaux : utilitaire, moralisateur, dominateur et libérateur.

2.1.- Modèle utilitaire

Toutes les religions sont bonnes pour l’humanité. Elles sont bénéfiques et profitables en ce sens qu’elles répondent aux besoins pratiques des gens, par exemple, les besoins psychologiques, physiques ou économiques.
Ainsi la religion est utile et même nécessaire pour toute société. Son caractère immuable lui permet d’être un facteur de cohésion, d’unité et stabilité sociale. 

2.2.- Modèle moralisateur

	Toutes les religions apprennent aux gens à bien agir. La moralisation et l’utilisation des croyances religieuses vont de pair, si bien que parfois la morale devient utilitaire. Au XVIIIe siècle déjà, Voltaire n’écrivait-il pas dans les Cabales : 
“ La crainte d’un dieu vengeur est le meilleur fondement de la morale ”.
Jean-Jacques Rousseau croyait lui aussi que la religion est nécessaire à la vie en société dans la mesure où elle garantit la morale et maintient les hommes dans leurs devoirs et que l’oubli de toute religion conduit à l’oubli des devoirs de l’homme.154

2.3.- Modèle dominateur

Dans certains types de religions, la classe dirigeante et les autorités religieuses coopèrent pour asservir le peuple. Ce constat amène Karl Marx à voir dans la religion l’expression de la misère humaine :
“ La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple ”.155

2.4.- Modèle libérateur

La religion peut servir de base pratique et idéologique à des groupes ou à des peuples en situation d’assujettissement. Ce modèle est observé chez de nombreux peuples colonisés, engagés dans la lutte en faveur de l’instauration d’un ordre social plus juste. 
La religion sera perçue par les dirigeants comme une menace réelle. À ce moment, les persécutions les plus sauvages sont organisées contre la religion et ses prophètes, en particulier. Mais quand le chef religieux (et leader politique) est sacrifié sur l’autel des intérêts politiques, son martyre est susceptible de donner plus de consistance au mouvement et de provoquer la revitalisation des croyances qui débouche sur des refus collectifs de l’oppression.
La religion devient le ciment qui structure les identités et les consciences collectives. Elle permet de créer des niveaux d’unité sociale et politique nécessaires à l’éclatement de la révolution ou d’autres formes de changement politique.
Nous aurions pu essayer d’appliquer ce cadre théorique à l’étude des trois religions qui coexistent en Haïti, en posant l’hypothèse que la religion catholique a été un modèle dominateur, la protestante, un modèle moralisateur et le Vodou, un modèle utilitaire et libérateur, mais ce n’est pas cette piste que nous voulons prioritairement explorer. Nous voulons plutôt montrer que les religions imposées et importées ont subi le même sort que le système juridique d’emprunt. 

SECTION II : LE CATHOLICISME, "LA RELIGION DU MAÎTRE"
Dans le contexte esclavagiste, le rapport de forces était tel que la religion du maître s’est imposée. Le Catholicisme sera la religion officielle aussi bien de l’État colonial que de l’État issu de l’accession à l’indépendance de la “ Première République noire du monde ”. Quelle évaluation peut-on en faire?

1- Catholicisme et Colonisation

1.1.- La mission espagnole ou “ la croix et l’épée ”
En 1492, Christophe Colomb prit possession du Nouveau-Monde au nom du Christ et au nom de la Couronne espagnole. Le navigateur d’origine italienne au service de l’Espagne et financé par elle, dût reconnaître l’autorité du Pape Alexandre VI et celle de la Reine Isabelle la Catholique.
Dans sa Bulle Inter Cetera du 4 mai adressée par le Saint-Père aux Souverains d’Espagne et du Portugal qui avaient le monopole des nouvelles découvertes, il leur fait injonction d’imposer la religion catholique aux habitants des terres nouvellement découvertes :
		“ Nous vous ordonnons, en vertu de la sainte obéissance qui nous est due, de pourvoir à ce qu’il soit envoyé dans les terres fermes et dans les îles en question, des sujets d’une vertu reconnue, craignant Dieu, sages, éclairés, en vue d’instruire les habitants dans la foi catholique et de leur inspirer le goût des bonnes moeurs, et nous vous rappelons le devoir d’y travailler avec tout le soin possible, comme vous nous l’avez promis ”. 156 
Aucun effort n’a été ménagé pour “ civiliser ses païens ”. Christophe Colomb, en débarquant à Hispaniola s’empressa d’y planter une croix, d’ériger des églises et encouragea la venue de prêtres catholiques pour les besoins du culte. Dans les colonies du Nouveau-Monde, seule la religion catholique apostolique, romaine avait droit de cité.
Mais ce Catholicisme intolérant n’avait pas empêché le génocide des Indiens. Pour ne pas revenir sur les atrocités de ces colonisateurs, nous rappellerons seulement le geste des Indiens lors de la visite du Pape en 1985, au Pérou. Ils offrirent une Bible accompagnée d’une lettre au Chef de l’Église catholique. Voici un extrait de cette lettre :
“ Nous, Indiens des Andes et de l’Amérique, voulons profiter de la visite de Jean-Paul II pour lui rendre la Bible, car, en cinq siècles, elle ne nous a procuré ni amour, ni paix, ni justice. S’il vous plaît, reprenez votre Bible et remettez-la à nos oppresseurs, car ils ont davantage besoin de ses préceptes moraux que nous-mêmes. En effet, depuis l’arrivée de Christophe Colomb, une culture, une langue, une religion et des valeurs proprement européennes ont été imposées à l’Amérique par la force. La Bible nous est arrivée comme partie intégrante du projet colonial imposé. Elle a été l’arme idéologique de cette conquête colonialiste. L’épée espagnole qui, le jour, attaquait le corps des Indiens, la nuit, se convertissait en croix qui attaquait l’âme indienne ”.157 

1.2.- La mission française ou l’évangélisation à tout prix

Après avoir pillé tout l’or des entrailles de la colonie et oublieux que la terre pouvait être rentable, les Espagnols abandonnèrent Hispaniola, vers 1625 au profit du Pérou et du Mexique. 
Les Français vont prendre la relève des Espagnols. Mais, comme nous l’avons vu, la fondation de la Compagnie des Indes imprima une nouvelle direction à la colonisation française de l’île en lui donnant une base officielle. Ainsi, en 1665, l’Administrateur nommé par le Roi, Bertrand d’Ogeron y débarque-t-il. Résolu à exploiter la colonie dans l’intérêt exclusif de la Métropole, le Gouverneur appliqua avec rigueur toutes lois prises pour réglementer les nouveaux territoires attachés à la Couronne française. On peut citer “ le Pacte colonial ” ou le “ Code noir ”.158 Le second texte mérite une attention particulière, en ce sens qu’il peut fournir des arguments intéressants pour comprendre le phénomène religieux en Haïti. 
Pour avoir “ balisé sur du néant le chemin que suivront forcément des centaines de milliers, des millions d’hommes, de femmes et d’enfants dont le destin aurait dû être de ne laisser aucune trace de leur passage entre naissance et mort ”, le Code noir peut être considéré comme “ le texte juridique le plus monstrueux qu’aient produit les Temps modernes ”.159 Mais c’est surtout l’intolérance du texte qui nous intéresse, à ce moment de notre travail.
Rédigé par Colbert, le Code est signé et promulgué par Louis XIV, en 1685, l’année même de la révocation de l’Édit de Nantes. Il s’inscrit en droite ligne de la loi Richelieu de 1627 qui entendait clore l’accès des colonies françaises aux non-catholiques. Il était interdit aux juifs et protestants de séjourner ou de s’établir dans les possessions françaises d’outre-mer. L’article premier rappelle cette interdiction :
“(... ) enjoignons à tous nos officiers de chasser hors de nos îles tous les juifs qui ont établi leur résidence, auxquels, comme aux ennemis déclarés du nom chrétien, nous commandons d’en sortir dans trois mois, à compter du jour de la publication des présentes, à peine de confiscation de corps et de biens ”.

L’article 2 rend obligatoire l’instruction religieuse des esclaves :
“ Tous les esclaves qui seront dans nos îles seront baptisés et instruits dans la religion catholique, apostolique et romaine ”.
Mais nous savons aujourd’hui que ce baptême visait le salut et non la liberté. Pire, “ cette instruction religieuse se limitait généralement à inspirer aux esclaves la crainte des tourments infernaux bien plus douloureux que le fouet, les verges ou les amputations ” et vise surtout à “ cultiver une soumission patiente, enjoliver le paradis, enlaidir l’enfer ”.160 
Faisant du Catholicisme la religion unique, le Code, en son article 3, s’en prend à toutes les confessions religieuses non catholiques et du protestantisme, en particulier :
“ Interdisons tout exercice public d’autre religion que de la catholique, apostolique et romaine; voulons que les contrevenants soient punis comme rebelles et désobéissants à nos commandements. ”

2-Catholicisme et pouvoir politique en Haïti

Bien que le Code  noir soit “ la Honte de la France. La Honte du Droit. La Honte du Christianisme. La Honte de la philosophie ”161, ses prescriptions en matière religieuse ont été suivies en Haïti, après la proclamation de l’indépendance d’Haïti. Pour s’en convaincre, il suffit de regarder l’attitude politique des responsables politiques haïtiens qui, font cause commune avec la hiérarchie de l’Église catholique pour réprimer ceux de leurs concitoyens qui s’adonnent au culte de leurs Ancêtres. 

2.1.- Attitude religieuse des responsables politiques haïtiens

Compte tenu du rôle joué par le Vodou dans l’indépendance, on pencherait à croire que les leaders politiques haïtiens seraient moins intolérants que les anciens colons. Il n’en est rien : les séquelles du colonialisme étaient plus fortes que le sentiment d’appartenance raciale, ethnique ou culturelle. Regardons l’attitude des deux principaux artisans de la Révolution haïtienne laquelle n’est pas différente de la plupart des nos autres chefs d’État.
Toussaint Louverture, “ assurément nourri de l’enseignement vodou ”,162 poursuivait avec acharnement les adeptes de la religion populaire. Hénock Trouillot fait remarquer que “ la rigueur du régime louverturien contre le Vodou ne sera égalée par aucun autre ”.163 Le Précurseur de l’indépendance prit le 4 janvier 1800 l’ordonnance suivante :
“ Instruit que plusieurs personnes mal intentionnées et ennemies de la tranquillité publique, cherchant à détourner de ses travaux agrestes le paisible cultivateur, en flattant la passion violente qu’il a pour la danse et plus particulièrement pour celle de troubler l’ordre...
“ ... Voulant couper racine aux maux incalculables qu’entraînerait après elle, la propagation d’une doctrine aussi vicieuse...
“ ...À dater du jour de la publication de la présente, toutes danses et toutes assemblées nocturnes seront interdites (...) 
La peine corporelle sera infligée à ceux qui chercheront, au mépris de cette défense, à lever des danses ou tenir des assemblées nocturnes; ils seront incarcérés et compte me sera rendu par ceux qui auront ordonné leur arrestation ”.164 
Dans le désir louable d’exalter le vaudou, quelques auteurs nationalistes contemporains se sont persuadés que Dessalines, le Fondateur de l’État haïtien, était un grand serviteur de lwa et qu’il avait une dévotion toute particulière pour Ogou, le dieu nago du fer et de la guerre.165 Mais, les faits tiennent un tout autre langage. En effet Dessalines nommé inspecteur-général dans le département de l’Ouest 
“ poursuivait avec acharnement toutes les sociétés secrètes dans lesquelles on mettait en pratique les superstitions africaines. On lui rapporta que beaucoup de ces sorciers nommés vaudoux se réunissaient dans la Plaine du Cul- de- Sac; qu’à la tête de cette bande était une vieille femme noire et qu’un grand nombre de cultivateurs abandonnaient les champs pour se rendre au lieu où se faisaient les sorcelleries. Il vient avec un bataillon de la 8ème demi-brigade dans la Plaine du Cul-de-Sac, cerna le lieu où se trouvaient réunis les vaudoux, fit feu sur la case, les dispersa et en prit cinquante qu’il tua à coup de baïonnettes ”.166 
La plupart de nos chefs d’État ont eu un comportement semblable. Christophe, Riché, Geffrard, Oreste, Vincent ou Lescot, pour ne citer que ceux-là, furent des adversaires intraitables de la religion populaire.167

2.2.- L’engagement politique des Religieux168

Loin d’assister les masses dans leur quête de mieux-être, l’Église catholique, bénéficiaire d’avantages économiques et même des largesses de l’État, a préféré prendre fait et cause pour le pouvoir. Un prêtre catholique reconnaît que:
“ Du coup, la dimension prophétique de l’évangile fut escamotée, gommée. Un tel silence, conçu pour sauvegarder les privilèges, a contribué au retard socio-politique du pays. Car l’Église ne faisait que légitimer par son mutisme, son indifférence face à une situation politique précaire, l’arbitraire du pouvoir établi ”.169 
Abondant dans le même sens, un sociologue haïtien a été jusqu’à parler d’un “ catholicisme de résignation ”.170 Pour étayer sa thèse, l’auteur analyse un Recueil de Cantiques créoles paru en 1954 et qui fut pendant des décades en vogue dans toutes les paroisses du pays. Commentant le contenu du recueil, le sociologue est frappé par 
“ l’absence de dimension sociale ” où ne “ transparaît  aucun 	souci, nulle volonté d’éveiller chez la masse paysanne des aspirations au relèvement matériel, à la promotion humaine, à la libération sociale. Au contraire. Le problème de la misère matérielle du peuple est touché. Mais c’est pour inciter à des attitudes de résignation et de patience. La situation sociale de sous développement y est expliquée par des causes surnaturelles. Il est conseillé de s’y résigner en expiation de ses péchés, à l’exemple de Jésus-Christ pauvre et crucifié, dans l’espoir du paradis outre-tombe. De cette misère, tout au plus peut-on demander soulagement à Dieu par la prière ”.171 
Mais la perte de crédit et de prestige de l’Église catholique l’obligea à modifier ses méthodes d’évangélisation et à faire le choix de  « l’option préférentielle » en faveur des pauvres. Il faut dire aussi que partout, en Amérique latine, les choses bougèrent sous l’impulsion de la théologie de libération vulgarisée par les Conférences de Medellin (1968) et de Puebla (1979).
La visite du Pape Jean Paul II en Haïti, le 9 mars 1983, donna au clergé un sursaut de courage et lui rappela sa mission de travailler au développement intégral de l’homme haïtien. Faisant sienne la parole de Sa Sainteté : “ il faut que quelque chose change ”, l’Église d’Haïti commença à dénoncer les injustices que jusque-là, elle avait cautionnées par un silence coupable. Une radio catholique, Radio Soleil, s’était faite le porte-parole des revendications populaires qui vont culminer dans le mouvement qui aboutit à la chute du président à vie, Jean-Claude Duvalier.  
Les changements survenus dans le domaine politique vont imprimer une nouvelle direction à l’évangélisation en Haïti. Mais, il est plus certain que c’est la chute de la dictature et non la misère du peuple qui délia la langue des évêques lorsque le 4 décembre 1987, ils signèrent une Lettre pastorale où l’on peut lire :
“ La Conférence épiscopale d’Haïti affirme sa solidarité avec le peuple haïtien et sa volonté de l’accompagner jusqu’au bout, dans le cadre de sa mission, à poursuivre sa quête de liberté et de progrès pour la construction d’une société réellement démocratique ”.172

3-Catholicisme et sociÉtÉ.  

Si l’engagement des Religieux en matière politique était quasi nul, il faut reconnaître qu’en matière de santé et d’éducation, ils ont fait oeuvre qui vaille, même si l’action catholique dans ce dernier domaine doit être objectivement vu comme une arme à double tranchant. 

3.1.- Les domaines d’intervention

Il faut reconnaître que les religieuses étaient présentes dans les bourgades les plus reculées pour soulager la douleur dans les dispensaires. De plus, la présence catholique était particulièrement visible dans l’éducation de la jeunesse. 
On peut être d’accord avec Micial Nérestant quand il écrit :
“ Les congrégations avaient ouvert de grandes écoles en ville et organisé des oeuvres caritatives dans les campagnes (écoles presbytérales, dispensaires). Elles ne faisaient que suppléer l’État qui, à certaines époques, a failli dans sa responsabilité d’organiser l’enseignement public pour tous ”.173 
En effet, on doit à la mission catholique la fondation de très nombreuses écoles qui dispensent un enseignement de qualité à travers le pays. On peut citer l’Institution Saint-Louis de Gonzague tenue par les Frères de l’Instruction chrétienne, le collège Saint-Martial, dirigé par les Spiritains ou le collège des jeunes filles des Soeurs de Saint-Joseph de Cluny. On retiendra aussi à son actif la prise en compte de l’éducation des adultes en langue créole initiée au tournant des années 1980. Et depuis trois ans, l’Université Catholique Notre-Dame a ouvert ses portes. Elle est présente dans les plus importantes villes du pays : Port-au-Prince, le Cap et les Cayes.

3.2.- Une arme à double tranchant

Le bilan de l’Église catholique en Haïti, de la signature du Concordat en 1860 à nos jours, est plutôt mitigé. Le nombre élevé d’élèves alphabétisés ne peut nullement faire oublier sa contribution, peut-être involontaire, dans les problèmes du pays. Mentionnons notamment le clivage villes/campagne, français/créole ou catholicisme/vodou.

Au niveau religieux, elle continua avec la violence des colonisateurs, en contraignant tout un peuple à rougir de ses origines africaines. Sur le plan social, elle alimenta la division entre les membres d’une même famille où parents et enfants ne parlaient plus la même langue et que le français était présenté comme un critère de supériorité sociale et remplissait d’orgueil ceux qui le parlaient et leur fournissait le prétexte pour traiter avec morgue même ceux de leurs proches qui se sont sacrifiés pour assurer leur formation académique. Elle détruisit l’esprit de solidarité chez leurs élèves en faisant l’éloge du “ chacun pour soi, Dieu pour tous ”.

Un prêtre haïtien catholique a dressé en ces termes le bilan de son Église:  

“ Pour atteindre la masse, il eût fallu employer la langue populaire, avoir une bonne connaissance de la réalité profonde de la société haïtienne, des préjugés sociaux qui avaient marqué et divisé le peuple depuis l’indépendance. Les premiers missionnaires parlaient à peine le créole, ne pensaient pas dans la langue du peuple, ne connaissaient pas le mode d’existence matérielle, culturelle et spirituelle de la paysannerie des campagnes et de la paysannerie déracinée des villes.
Ainsi absorbé par la restauration des édifices et des choses du culte, le clergé missionnaire ne se rendait peut-être pas suffisamment compte que les progrès spirituels n’allaient pas de pair avec les progrès matériels. L’oeuvre de l’évangélisation n’était qu’une christianisation de surface, manquant de profondeur. L’évangélisation n’avait donc pas eu lieu et ne pouvait provoquer aucun changement d’ordre socio-politique touchant la structure même de la société haïtienne. Car l’effort ne rejoignait pas les aspirations profondes des paysans faute d’une connaissance matérielle, culturelle, spirituelle de la paysannerie et d’un clergé indigène ”.174 

SECTION III : LE PROTESTANTISME,  “ LA RELIGION DU REFUS CULTUREL ET SOCIAL”

L’ethnologue haïtien Myrthil Bruno écrit : 
		“ Entre le colosse du catholicisme intolérant et dominateur et le géant du vodouisme à l’ombre duquel se sont forgés l’âme nationale et la vie politique haïtienne, l’on vit apparaître à 	Haïti au début du 19e siècle la jeune et sympathique silhouette du protestantisme ”.175
Le Protestantisme désigne la religion réformée qui s’est détachée du Catholicisme au XVIe siècle et s’est opposée au pape. Il désigne aujourd’hui l’ensemble des Églises protestantes. Cette doctrine reconnaît deux principes fondamentaux : l’autorité souveraine des Écritures saintes et le salut non pas par les oeuvres mais par la grâce. Ses deux principaux fondateurs sont : l’Allemand Martin Luther (1483-1546) et le Français Jean Calvin (1509-1564). 
1- Implantation et dÉveloppement du protestantisme en HaÏti

1.1.- Période de première implantation et de tâtonnement

La colonisation de l’Amérique faite au nom de la religion catholique, apostolique et romaine a bloqué l’implantation de la religion réformée dans les colonies. Il a fallu attendre 1816, soit 12 ans après l’Indépendance pour voir les premières démarches concrètes en vue de l’implantation officielle du protestantisme.
Selon le pasteur Charles P. Romain, l’histoire des Églises protestantes en Haïti remonte à l’année 1817 avec l’arrivée à Port-au-Prince, le 7 février 1817, de John Brown et James Catts, tous deux de l’Église Méthodiste Wesléyenne d’Angleterre. Mais leur Ministère fut de courte durée.
L’échec de cette mission est expliqué différemment. Pour certains, le Catholicisme ne ménagea aucun effort pour écraser cette foi rivale et l’étouffer dans l’oeuf. D’autres pensent, au contraire, que le Protestantisme s’est montré trop intransigeant avec le Vodou, solidement enraciné dans les moeurs haïtiennes. Un troisième groupe parle de la colère des lwa qui n’acceptent pas la trahison. Notre but ici n’est pas d’analyser ces différentes explications. Ce qui est sûr, c’est que la tension a monté, à l’occasion d’un crime perpétré dans un quartier populaire de la capitale. Voici la version des faits rapportés par l’auteur de  Le Protestantisme en Haïti :
“En effet, il se trouva un jeune homme qui aurait embrassé la cause protestante et subitement sombré dans la démence. Irrité des reproches que lui faisait subir sa mère à ce sujet, et sous l’empire d’une exaltation religieuse, il s’abandonna à une tentative exécrable et au refus de sa mère, prit un couteau et ôta la vie à l’auteur de ses jours. Prétexte de persécution! On fit porter toute le responsabilité sur les missionnaires 	contre lesquels se dressait le peuple. Et les adhérents à la foi protestante furent obligés de prendre le maquis. Le Gouvernement se mêla de la partie. La prédication fut interdite aux missionnaires et l’assemblée des fidèles. Brown et Catts reçurent l’ordre de laisser immédiatement le pays (fin 1818) ”.176
 La situation restera inchangée jusqu’au jour où le président Jean-Pierre Boyer sollicita l’envoi de représentants de la Mission Méthodiste Épiscopale Africaine. L’arrivée de ces épiscopaliens qui ne sont ni catholiques apostoliques romains ni des protestants intransigeants permit aux différentes branches des cultes réformés de s’établir en Haïti.

1.2.- Période d’expansion ou la naissance d’un protestantisme populaire

L’année 1880 peut être considérée comme celle de l’expansion du protestantisme en Haïti. A partir de cette année des protestants de toutes chapelles arrivèrent au pays : baptistes indépendants, baptistes américains et adventistes du 7ième jour.
Mais c’est surtout l’entrée en scène des Pentecôtistes qui va imprimer au mouvement son caractère populaire. Avec ses transes et les manifestations du Saint-Esprit, ses séances de guérison, cette version de la religion réformée n’était pas très différente des crises de possession observables dans le culte vodou et dont les Haïtiens sont si friands.
À cet égard, Alfred Métraux écrit :
	“ Certaines sectes protestantes- pentecôtistes, trembleurs, etc. - qui cultivent l’exaltation religieuse jusqu’à la transe 	mystique, exercent une forte attirance sur beaucoup de 	vaudouistes (...) Ils retrouvent dans les réunions de ces groupes une atmosphère leur rappelant celle des sanctuaires 	vaudou. A telle enseigne qu’un prédicateur pentecôtiste voulant me décrire les sensations qu’il éprouvait chaque fois que l’Esprit divin le visitait, eut recours aux termes mêmes 	dont se servent les vaudouistes lorsqu’ils énumèrent les symptômes qui précèdent ou suivent la “ crise de loa ”.177 

Et un autre auteur d’ajouter que dans une Eglise (protestante), un ministre dans son sermon s’exprime ainsi :
“ Que le Vodou178 du ressuscité vous chevauche. ”179

2-	Le Protestantisme et culture haïtienne

Il est permis de dire que le Protestantisme apporté par les missionnaires est une religion étrangère, importée pour les besoins dont on ne sait de quelle cause. Le pasteur Charles P. Romain reconnaît avec beaucoup de probité intellectuelle et d’objectivité une contradiction dans laquelle le Protestantisme s’est empêtré :
		“ Lié à la culture de ces peuples, il est fortement occidentalisé 	et conceptualisé dans un univers culturel dont il emprunte les 	visions du monde et de l’histoire et pénètre leurs rites et leurs symboles. Or les missionnaires se trouvaient en présence d’un monde différent par son comportement socioculturel, un monde dont le comportement religieux ‘reste dans l’ensemble’ un syncrétisme: résultant de l’animisme des noirs transplantés d’Afrique à Saint-Domingue, du catholicisme romain et de quelques avatars du naturalisme indien autochtone ”.
Ainsi le Protestantisme, plus que le Catholicisme, va-t-il prôner le rejet systématique des valeurs culturelles héritées de l’Afrique ancestrale et maternelle. Il sera interdit aux “ chrétiens ” de vivre comme les “gens du monde ”. Ainsi les danses, le carnaval, les fêtes populaires, les manifestations mondaines, et à plus forte raison, le Vodou seront frappés d’interdiction et considérés comme des oeuvres de Satan. Bref, cette religion réformée se veut la négation des valeurs, symboles, croyances ou modèles de comportement qui font sens en milieu haïtien.   

3-	Protestantisme et sociÉtÉ 

Fidèle à la pensée de ses deux principaux codificateurs, le Protestantisme ne s’est pas engagé dans la voie du changement social. Au contraire, ses responsables ont appliqué à la lettre les théories de Martin Luther ou celles de Jean Calvin, relatives à la séparation des pouvoirs terrestre et céleste.
Le réformateur allemand affirme le fondement divin du pouvoir temporel qui, selon lui vient de Dieu. Se basant sur l’épître de Saint-Paul aux Romains180 et la première lettre de saint Pierre181, il recommande obéissance aux responsables politiques et s’oppose à tout sentiment de révolte contre les chefs légitimes ou despotes. Calvin, pour sa part, estime que les sujets doivent obéir à tous les magistrats, quels que soient, car ils tiennent leur pouvoir de Dieu. Seule la providence divine peut intervenir contre un gouvernement injuste. D’ailleurs, soutiennent-ils, Jésus n’avait-il pas dit lui-même :
“ Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ”.
Ces enseignements pris et appliqués à la lettre par la religion réformée expliquent pourquoi le Protestantisme haïtien peut être défini comme  “ la religion du refus culturel, social ” et politique, surtout . Préoccupés avant toute chose à prêcher l’Evangile, les protestants se tiennent à l’écart des activités politiques, comme si les “ chrétiens ” n’étaient pas des citoyens! Ce qui  les conduit ipso facto à enseigner le fatalisme et la résignation. 
Ces choix ne servent pas la cause des Églises protestantes. Car compte tenu de la détresse des masses populaires, comment peut-on leur demander de se consoler de leurs misères en s’adonnant à des vérités chrétiennes dénaturées?182
Toutefois, le bilan du Protestantisme en Haïti n’est pas négatif. De nombreuses actions positives peuvent être retenues à son actif dans le domaine de l’information, de la santé, de l’alphabétisation ou de la sécurité collective.

3.1.- Information

Dans le domaine de l’information, la station de radiodiffusion, baptisée Radio Lumière couvre la totalité du territoire. Elle rend de grands services à la population, grâce à ses bulletins d’informations et ses programmes réguliers sur l’hygiène ou la prévention de certaines maladies. En période cyclonique, elle alerte la population et lui indique le comportement à observer. Elle permet aussi aux paysans immigrés en ville d’envoyer des messages à leurs proches restés à la campagne. Depuis deux ans fonctionne aussi la Télé-Lumière, “ la voix du protestantisme en Haïti ”.

3.2.- Santé

Dans le domaine de la santé, les Églises protestantes administrent de très nombreux centres de santé et de dispensaires dont la plupart sont implantés en milieu rural. Il faut aussi reconnaître que le centre hospitalier le plus équipé du pays et basé dans le Sud, est géré par la Mission baptiste d’Haïti. Grâce à cet établissement qui prodigue des soins de qualité à des prix insignifiants, que de vies ont pu être sauvées! Enfin la visite régulière de spécialistes étrangers permet aussi à ces centres, dispensaires et hôpitaux de jouer leur partition dans le soulagement de la douleur.

3.3.- Éducation

Suppléant aux lacunes de l’État, l’Église protestante a mis tout son poids dans la balance pour alphabétiser les masses. Évidemment, le Protestantisme, étant la religion du livre basée sur la lecture de l’Évangile, l’alphabétisation était la condition nécessaire du succès de leur programme évangélique. Avec les moyens du bord, chaque pasteur essaie de faire fonctionner une petite école primaire où les élèves - malgré l’impréparation des maîtres- reçoivent le pain de l’instruction, souvent associé à un plat chaud. On retiendra aussi son choix prioritaire en faveur de la paysannerie et de la langue créole.
Nous avons appris aussi que la Mission baptiste vient d’implanter une université dans le pays où sont enseignés le droit, la médecine, l’agronomie etc.

3.4.- Le mythe de la sécurité

Les leaders protestants haïtiens expliquent le succès de leur religion par la sécurité qu’il procure aux adeptes. Ils sont convaincus que face aux innombrables croyances en la sorcellerie, aux idées répandues que l’on peut être persécuté, que l’on peut jeter un mauvais sort sur quelqu’un, le Protestantisme se présente comme un refuge inexpugnable, divinement gardé contre les assauts du diable. Rejetant les modes traditionnels de protection, il proclame que la conversion au protestantisme est la clé qui ouvre toutes les portes et la force qui renverse toutes les murailles. 
L’un d’entre eux, après avoir affirmé que “ l’évolution du protestantisme en Haïti vient du fait qu’il est sécurisant ”, explique :
“ Aux paysans dont les lèvres murmurent les chants les plus désespérés, aux masses prolétarisées qui se laissent nonchalamment charrier par le courant du désespoir, le protestantisme se présente comme la réponse aux problèmes individuels et collectifs. Son message doit être compris comme la solution à toutes les privations possibles, qu’elles soient d’ordre économique, social, organique, éthique et psychologique ”.183
Mais cet optimisme reflète-t-il la réalité religieuse d’un pays où la grande majorité de la population adhère au Vodou que les “ religions chrétiennes ” ne sont pas arrivées à déraciner? La remarque de Jean Price-Mars relative aux esclaves ne peut-elle s’appliquer à l’Haïtien contemporain? Voici cette opinion : 
		“ ... le nouvel état religieux de l’esclave n’était que de façade; que sa conversion officielle, ses croyances profondes n’étaient en quoi que ce fût, entamées et restaient inchangées dans les mystères de sa conscience infrangible ”.184

Et commentant P. Fougeyrollas qui écrivait :
		“ L’éducation reçue par l’individu de son milieu d’origine, à travers sa famille, lui impose des stéréotypes le faisant participer à une culture dont la logique est relativement imperméable à l’expérience. Certes, des individus peuvent s’insérer dans d’autres groupements. Ils n’en seront pas, pour autant, quittes avec leur culture d’origine”,
 Lamartine Petit-Monsieur conclut :
		“ Étouffé par les problèmes de la vie en général et de la crise culturo-religieuse en particulier, il est obligé d’afficher “ un christianisme d’apparat ” et de refouler ses pratiques auxquelles il se sent lié par de longues traditions. Le vaudou, ce facteur de permanence, est ce qui lui reste, après avoir tout abandonné. C’est pourquoi, qu’il soit catholique ou protestant, il considère toujours le vaudou comme faisant 	partie de son être même ”. 185 

CHAPITRE II
VODOU, RELIGION NATIONALE

Bien avant nous, des chercheurs haïtiens et étrangers ont proposé des définitions assez complètes du Vodou. Pour le doyen Jean-Baptiste Romain, le Vodou est “ la religion populaire des Haïtiens, religion syncrétiste dont les principaux éléments constitutifs proviennent des croyances d’anciennes tribus africaines noires, en particulier du Dahomey, auxquels s’ajoutent des croyances chrétiennes catholiques et ça et là quelques avatars du naturalisme des aborigènes indiens ”.186
Pour Jean Price-Mars, c’est “ la religion nationale ” (haïtienne). Pour Laënnec Hurbon, c’est “ le langage original des masses, le langage des frustrations socio-historiques des opprimés, un langage de résistance et un lieu d’invulnérabilité face aux exploiteurs et aux oppresseurs ”187. Enfin, pour Jean-Yves Blot, c’est “ la sagesse profonde qui traduit la capacité pour le peuple de résister face à une culture dominante très puissante ”.188
Ce chapitre ne vise pas à reprendre ces définitions, encore moins à en proposer de nouvelles. Il se donne plutôt pour objectif de rappeler la formation de ce culte (Section I), d’essayer d’en tenter un effort de périodisation (Section II) et de montrer que l’on est en présence d’une religion à part entière (Section III). 

SECTION I : FORMATION DU VODOU HAÏTIEN

Si on ne peut suivre avec exactitude le processus de formation du Vodou haïtien, parce que cette formation est complexe et due à des éléments divers, il est permis néanmoins d’affirmer que tous les peuples qui ont vécu en Haïti ont marqué sa composition en y laissant une partie de leurs croyances.
Un rappel de l’histoire d’Haïti nous permettra d’identifier les trois traces amérindienne, africaine et européenne. 

Le contexte historique

Comme nous avons eu l’occasion de le montrer la “ découverte ” de l’Amérique par Christophe Colomb a eu pour conséquence le génocide des Indiens. La décimation des Taïnos rendit obligatoire l’importation d’une main d’oeuvre nouvelle pour faire fructifier la terre au bénéfice des blancs. Et c’est vers l’Afrique que les « trafiquants d’hommes » tournèrent leurs regards pour les besoins de leur cause. Le Christianisme va servir de prétexte à l’oeuvre odieuse de colonisation et d’esclavage. 
Comme le Noir fait esclave est assimilé à une bête et devient exploitable à merci, le Vodou doit être compris comme la réponse des exploités et des opprimés à l’exploitation esclavagiste, à l’impérialisme économique, social, culturel des maîtres blancs. Un aperçu sur les conditions d’existence matérielles, psychologiques des esclaves mettra en lumière ce point de vue.
Arrachés brutalement du continent africain, les esclaves endurèrent dans l’enfer de Saint-Domingue toutes les misères physiques et morales. Le Code noir de 1685 qui régit les ateliers et fait de l’esclavage une institution officielle, avait assimilé les esclaves à des “ biens meubles, et comme tels les avait fait entrer dans la communauté ” (article 44). Certaines affiches de l’époque annonçaient la vente d’esclaves à côté des bêtes et d’autres objets. En voici quelques exemples rapportés par l’historien haïtien Jean Fouchard, sur la base des affiches américaines de l’époque :
Lu dans l’édition du 1er janvier 1785 : 
		“ A vendre une guildive située à Léogâne avec 4 cabrouets, 12 mulets, 30 nègres et autres ustensiles nécessaires à la guildive ”.189
		“ A vendre, pour cause de départ, un lot de meubles, des chaises et lits, trois nègres domestiques et autres objets ”.190
De plus, l’esclave est soumis à un régime d’exploitation sauvage. Il est astreint à une somme de travail au-dessus de sa capacité physique. La règle c’est le travail gratuit, l’humiliation, la férocité. L’horaire de travail est excessivement long : du lever au coucher du soleil en temps ordinaire, et parfois toute la nuit au temps de la récolte. Le sang et la sueur de l’homme noir a fertilisé les grandes plantations coloniales pour l’enrichissement du maître blanc.
Si l’article 22 du Code faisait obligation aux maîtres de nourrir leurs esclaves, ce n’est un secret pour personne que cette disposition n’a jamais été respectée. Selon l’historien trinidadien,
“ ce que donnait à un esclave pour une semaine était tout juste suffisant pour subvenir aux besoins d’un homme bien portant en trois jours (...) Cette ration était distribuée si irrégulièrement qu’il arrivait à plusieurs esclaves de passer plus de la moitié de la semaine sans manger ”.191
Et quand l’esclave dérobait une tige de canne ou désertait la plantation pour aller se chercher à manger, il subissait les dispositions du Code dans leurs rigueurs.192 Le maître pouvait appliquer les dispositions qui lui sont favorables et ne pas tenir compte des celles qui lui posaient problèmes. Et tout cela laissa insensibles les  “ révolutionnaires ” français. 
Et pour conjurer le danger d’une éventuelle révolte des esclaves, les Colons employèrent des méthodes déshumanisantes. Ils eurent recours à des châtiments corporels : usage abusif du fouet, arrachage des dents de l’esclave, coulage du plomb sur la plaie vive, enterrement jusqu’au cou après avoir enduit sa tête de sirop de canne pour ensuite l’abandonner aux fourmis. En plus des sévices corporels, les maîtres avaient aussi imaginé des châtiments moraux pour abêtir l’esclave : défense d’apprendre à lire et à écrire, interdiction d’attroupement, etc.193 
Le contexte ne pouvait nullement offrir aux esclaves la quiétude d’esprit. Le Vodou est donc une réponse aux humiliations, aux travaux forcés, au préjugé de couleur qui étaient les marques caractéristiques de la société coloniale esclavagiste. Dès lors, “ le Vodou est un produit de l’inquiétude, de l’angoisse aussi bien que de la révolte ”.194
Le développement économique de Saint-Domingue avec l’avènement de la monoculture sucrière augmenta considérablement le nombre des esclaves. De l’intensification de la traite négrière, il en résulta le durcissement du système. Les maîtres pour accroître leur marge de profit exigèrent de leurs esclaves plus de travail et se montrèrent plus cyniques, plus sauvages et plus inhumains. 
C’est en ce sens que le contexte historique va accélérer le processus de formation du Vodou, c’est-à-dire fusionner en un culte unique les diverses croyances africaines des différentes tribus  obligées à vivre ensemble, victimes de la même exploitation et soumises aux mêmes réalités d’un système où seuls les blancs étaient des êtres humains. Mais ce processus aura un caractère évolutif. Autrement dit, le Vodou haïtien ne s’est pas formé du jour au lendemain. Il a fallu trois longs siècles pour voir la fusion d’apports culturels de tous les peuples qui ont vécu en Haïti.

Apports des diffÉrents peuples

On retrouve dans le Vodou les apports multiples ramassés ça et là dans les croyances de toutes les races qui ont peuplé cette “ île magique ”. Nous partons à la recherche des traces indienne, africaine et européenne.

2.1.- La trace indienne 

Il n’est pas vrai que les Taïnos auraient été entièrement décimés sans laisser aucune trace de leur civilisation. Au contraire, il est certain qu’ils ont survécu à la colonisation espagnole. Présents à Saint-Domingue tout au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, ils ont eu des rapports directs avec les Africains réduits à l’état d’esclaves.  
Dès lors, il est aisé de comprendre que même faible, la trace indienne est perceptible dans le Vodou haïtien. Elle s’y perpétue par le tcha-tcha, l’inhalation de la poudre à tabac et les pierres dites pierre-l’orage, ou pierre-tonnerre.
De plus, les rares recherches archéologiques entreprises en Haïti ont permis de retrouver d’anciennes haches néolithiques sur les sites occupés jadis par les Indiens. À ces haches sont prêtées des propriétés surnaturelles. On dit qu’elles savent siffler et parler. Les retrouver sur son passage signifie un appel au sacerdoce. 
Ainsi la thèse, qui établit des liens entre les cultes taïno et le Vodou, est-elle partagée par de nombreux auteurs. On peut citer entre autres, Michel-Philippe Lerebours qui affirme :
 « une rencontre au niveau des religions des Africains et des Taïnos n’est pas à exclure et qu’il pourrait bien que le vaudou haïtien ait été profondément marqué par les cultes Taïno ».195
Jacques Stéphen Alexis, au Premier Congrès des Artistes et Écrivains noirs tenu à Paris, en 1956, mesurait de la façon suivante l’influence indienne sur la culture haitienne, en général et le Vodou, en particulier :
« On minimise l’apport taïno dans la culture haïtienne, c’est un tort. Le premier domaine culturel où l’on peut voir l’apport taïno chemès à la culture est la technique (…) Le second domaine où se trouve l’influence indienne est la religion vaudoue. C’est un fait connu que de maints instruments du culte de cette religion, les pierres consacrées, les attributs des loas, certaines cruches rituelles (les govis) sont souvent d’origine indienne. Bien plus, il semble que le syncrétisme s’est exerçé sur les dieux eux-mêmes ( …) Certains ethnographes pensent que les festivités rurales ‘Rara’ sont d’origine indienne et même que les vèvè, blason des dieux vaudous dessinés sur le sol au cours de cérémonies, seraient également venus des chemès ». 196

2.2.- La trace africaine   

Il n’est pas exact de dire que tout le continent africain participât au peuplement de Saint-Domingue. Les recensements disponibles sur l’origine des esclaves autorisent à affirmer que la majorité des esclaves provenaient de la région du golfe du Bénin. D’ailleurs cette zone s’appelait jusqu’à une période récente “ la côte des esclaves ”. Elle correspond approximativement à la côte du Dahomey, du Togo, du Ghana et du Nigeria. Bien que des apports minoritaires en provenance du Congo, de l'Angola, du Sénégal, de la Guinée aient été signalés, la masse des esclaves implantés à Saint-Domingue était fon. Donc, on peut être assuré que l’ancien royaume du Dahomey était le principal pourvoyeur de  “ bois d’ébène ” dans les colonies françaises d’Amérique. Alfred Métraux va beaucoup plus loin quand il affirme que la traite était devenue, pour le royaume du Dahomey, une industrie nationale et estime à dix mille le nombre de Noirs vendus chaque année à Ouidah.197
Des chercheurs haïtiens comme le Docteur Jean Price-Mars et Jean Fouchard accordent une place de choix aux Congolais. Et Roger Bastide note :
(...) l’ancienne colonie de Saint-Domingue a reçu des peuples 	soudanais sous des noms de Manding (Bambara, Dioula, Soninke), des Haoussas, des Peulhs... (qui sont de race kamitique), des Ouolofs, etc. Elle a également accueilli les peuples Bantou à travers les ethnies du Congo et de l’Angola. Nous donnons ici à ‘Soudan’ son sens géographique initial. Il s’agissait des régions comprenant, notamment le Mali, le Sénégal, la Guinée intérieure, la Haute-Volta, le Niger, le Nigeria du nord ”.198 
 Cette opinion est partagée par l'historien  J.E. Inikori qui écrit :
“ Quand aux territoires d’origine des effectifs considérables exportés par le golfe du Bénin, le golfe du Biafra et le Congo-Angola, ils ont nécessairement subi un grave dépeuplement ”.199
L’Afrique occupe la plus grande place dans le Vodou haïtien. Un pays de l’Afrique, en l’occurrence la Guinée est le centre géographique repérable de l’univers mystique. On connaît aussi les expressions : ginen, sèvi ginen, pitit ginen.
Dans son sens ésotérique, le vocable ginen évoque toute la mystique des croyances de nos Ancêtres, rappelle la nostalgie d’une terre où Dieu et les hommes vivaient en communion. L’expression sèvi ginen signifie le service des divinités africaines, le culte des Ancêtres qui consiste dans le fait d’honorer leur mémoire, de leur donner à manger, etc. Enfin, se considérer comme pitit ginen c’est assumer son origine africaine avec tout ce que cela comporte d’historique, de mental ou de culturel.
Mais, si les croyances religieuses de la plupart des ethnies d’Afrique sont présentes dans le Vodou haïtien, la contribution dahoméenne a été prépondérante. Moreau de Saint-Méry, auteur des premiers travaux sur le Vodou colonial, remarquait que : 
“ ce sont les nègres aradas qui sont les véritables sectateurs du vaudou dans la colonie et qui en maintiennent les principes et les règles ”.200 
Alfred Métraux, avec une légère nuance, fait la même constatation :
“ Le vaudou dans sa structure et son esprit est resté typiquement dahoméen ”.201
D’ailleurs, l’on remarque que les principales divinités du Vodou haïtien appartiennent aux panthéons des Fon et des Yoruba.
Il n’est pas superflu de rappeler que le vocable vodun devenu Vodou est un mot de la famille linguistique des Fon parlée au Bénin. Il signifie “ puissance invisible, redoutable et mystérieuse ”. On peut aussi faire remarquer que les accessoires du culte vodou conservent leurs noms dahoméens. Mentionnons seulement: govi, zen, asson, vèvè.202L’une des divinités les plus puissantes du Vodou s’appelle : Erzili-Fréda-Dahomey.  
Le Dahomey a donné son nom à l’un des rites les plus importants du culte vodou, le Rite Rada. Et en assistant à une cérémonie rada, l’on ne peut ne pas être frappé par les danses mahi et l’hommage rendu aux esprits nago. Pour comprendre ces gestes, il suffit de se rappeler que les Mahi et les Nago étaient les adversaires traditionnels des Dahoméens qui les avaient faits prisonniers, avant de les vendre comme esclaves.
Dans les cérémonies du Vodou haïtien, la première salutation est réservée à Legba, le “ dieu qui ouvre la barrière ”. Tous les autres lwa doivent attendre son autorisation pour se manifester. Il a le pouvoir de baisser la barrière mystique qui sépare les hommes et les esprits. Or, au Dahomey, Legba est l’interprète des dieux. De la même manière, nombre de lwa vénérés et “ servis ” en Haïti le sont aussi dans certaines régions du Togo, de la Nigeria ou du Bénin.
La présence d’autres tribus africaines est aussi perceptible dans le Vodou haïtien. C’est les cas, notamment des divinités congolaises ou soudanaises. La liste des lwa-kongo est relativement longue. Le panthéon vodou les divise en deux grandes catégories : kongo-nan-bodmè (Congo du bord de la mer) et kongo-savann (Congo de la savane). Luc de Heusch a fait l’observation suivante :
“ Dans le nord du pays, à Nansoukri, il existe un sanctuaire parfaitement original; il est entièrement dédié à des divinités kongo (...) La société des dieux  s’organise autour de la souveraineté du roi Bazou et d’une reine appelée Mambo Inan, qui conservent le souvenir de l’ancienne royauté des Kongo ”.203 
Lamartine Petit-Monsieur pense qu’il est impossible “ de parler des Congo sans évoquer les Wangols (Angolais) qui constituent un des éléments les plus importants de l’apport des Bantous dans les conceptions religieuses haïtiennes. Le conducteur de Rara, major-jon ou chef-bann porte le masque d’un lwa protecteur (Wangol) dont la tradition a fait un ancien roi d’Afrique ‘divinisé’. Lemba, vénéré dans le Nord d’Haïti est le loa de la fécondité en Angola ”.204 
Nous avons retrouvé chez deux auteurs des informations relatives à une trace musulmane dans le Vodou. Cet aspect n’avait pas attiré notre attention, pour la raison bien simple qu’au moment d’effectuer nos premières recherches nous ne possédions aucun rudiment de la langue arabe. Tout ce qui ne pouvait pas être cerné par notre entendement était considéré comme langaj, c’est-à-dire la langue des Ancêtres, compréhensible des seuls initiés.205 
Le premier témoignage est signé de Odette Menesson-Rigaud qui avance que dans le Nord d’Haïti, plus exactement,  dans la région de  Nan-Quénêque, sur le Morne-Rouge, se pratique, tous les neuf ans un Ramadan déformé qui dure un mois.206

Le second témoignage informe que :  
“ Bien que des nègres musulmans aient dû être importés en Haïti des comptoirs du Sénégal, l’influence mahométane sur le vaudou est imperceptible. Signalons toutefois que lorsqu’un esprit Siniga (Sénégalais) possède un fidèle, il lui fait exécuter un étrange salut qui consiste à porter la main droite au front, à l’épaule gauche, à la droite, à la poitrine, puis à mettre le pouce contre la bouche en prononçant chaque fois les mots suivants : ânâdiza sâdriyo-hibi-wadhauminâ âlahim-kalabudu ou Salama salay gêbo qui semblent être des salutations musulmanes déformées ”.206
Il est incontestable que diverses régions d’Afrique ont laissé leur empreinte dans la formation du Vodou haïtien. Mais la présence prépondérante des Dahoméens, qui furent aussi des prêtres ou des serviteurs des lwa a aidé à la propagation du culte des Ancêtres en fusionnant les croyances des différentes peuplades. Il en est résulté une religion syncrétique. Mais le Vodou va s’enrichir d’autres apports, sans liens véritables avec ses origines. Nous voulons parler de l’apport européen.

2.3.- La trace européenne ou le syncrétisme catholico-vodou

Si les apports africains sont prédominants dans le Vodou haïtien, la religion populaire haïtienne s’est enrichi d’éléments européens, du catholicisme notamment. En effet, entre les colonisateurs blancs catholiques et esclaves africains vodouisants s’est développé une interaction qui va conférer au Vodou toute sa dimension syncrétiste. Cette idée est solidement établie dans la mentalité haïtienne qui croit qu’ “ il faut être catholique pour être bon vodouisant ”. 
Le Code noir dont nous avions parlé plus haut interdisait toute pratique religieuse, autre que catholique. Milo Rigaud rapporte le sort réservé aux nègres accusés de sorcellerie :
“ En 1701, un nègre, taxé d’être sorcier et de faire parler une figurine en terre, fut condamné par la justice à être brûlé vif. Si on ne brûle pas le coupable, il est roué de coups. En 1698, une négresse était malade : un esclave qui se mêlait de médecine fut trouvé dans sa case. Un petit marmouset de terre (...) était sur un petit siège au milieu de la case, et le nègre, prétendu médecin était à genoux devant le marmouset et semblait prier avec beaucoup d’attention. Un peu après, il prit un ‘coui’, c’est-à-dire une moitié de calebasse, où il y avait des braises, il mit de la gomme dessus et encensa la statuette. La punition fut exemplaire pour le malheureux, malgré le but charitable qu’il se proposait; il fut attaché et on lui distribua environ trois cents coups de fouet qui l’écorchèrent des épaules jusqu’aux genoux. Puis, on mit le sorcier aux fers, après l’avoir lavé avec une pimentade ”.207
Devant une telle férocité et fidèle à ses croyances religieuses, l’esclave a dû s’arranger pour trouver les voies et moyens pour détourner le catholicisme officiel. Pour plaire au maître sans renoncer à son identité, l’Africain va recourir à un astucieux détournement : à chaque saint de l’Église catholique, il fera correspondre une divinité africaine. Voici quelques exemples de la dualité des icônes :    
- Atibon Legba est identifié à Saint Antoine l’Hermite (Rite Rada), à Saint Antoine de Padoue (Rite Pétro) ou à Saint-Pierre
 - Agoué  T’Arroyo à Saint Ulrick.
	 - Damballah Ouèdo à Saint Moïse (Rite Rada) et à Saint-Patrick (Rite Pétro).
	- Loco Atissou à Saint Joseph.
		- Erzulie Fréda Dahomey à la Vierge Altagrâce.
		- Ogou Féraille à Saint Jacques Majeur.
        	- Ogou Badagri à Saint Georges.
Cette façon de faire a permis aux esclaves de tromper la vigilance des maîtres et de servir leurs propres divinités au travers de saints catholiques. Elle a aussi permis de décorer les temples selon le goût des maîtres, même ces images n’avaient pas la même signification pour les deux groupes appartenant à deux cultures différentes. Enfin, elle leur a permis de profiter des fêtes des saints catholiques pour prouver leur ardeur religieuse tout en  “ réglant leurs propres affaires ”. Mais ce syncrétisme qui naît dans un contexte de “ contact, de rupture et de conflit larvé ” vise à revitaliser la religion africaine et à la rendre apte à maîtriser le nouveau contexte sans pour autant nuire à son essence. 
L’on remarque aussi que les prières de l’Église catholique comme le Pater Noster, l’Ave Maria ou le Confiteor sont aussi celles du Vodou. La première partie de toute cérémonie vodou est quasi identique à une messe catholique  (purification, confession et litanie des saints). Les différences résident seulement au niveau du décor ou de l’habillement des célébrants.
Cette première partie à laquelle assistaient certains maîtres était en tout point conforme à la liturgie catholique. Voyant que tout était en règle, les maîtres s’en félicitaient et laissaient leurs esclaves poursuivre leur cérémonie. Alors, la seconde étape pouvait débuter. Elle est  annoncée par la forme rituelle : 
        	  Anonse- o- zanj nan dlo 
               Nou tout se zanj- o
      	 Atala Atala……….
   m’pral rele lwa yo- ago- e
   Minis Odan sonnen djevo a ....

L’observateur perspicace s’étonne de voir sur l’autel du prêtre vodou ou de la prêtresse des ouvrages de magie écrits par de hautes autorités de l’Église catholique. Les plus répandus sont : Les prières merveilleuses de l’abbé Julio, Le Petit Albert, Le grand Albert, Le Dragon rouge, L’Ange conducteur, Les Clavicules de Salomon, La Poule noire, Le Grimoire du pape Honorius.
Pierre Pluchon rapporte que Français et Européens croient leurs nations envahies par la sorcellerie d’où une folie persécutrice qui atteint son paroxysme entre 1560 et 1630. Or, cette époque coïncide avec l’établissement des premiers établissements français en Haïti.

Le même auteur remarque aussi que :
“ Les paysans, l’essentiel de la population et une fraction de l’élite urbaine se familiarisent avec la magie et n’hésitent pas à affirmer que les sorciers sont à l’origine de tous les phénomènes inexplicables ou mystérieux, maladies, morts subites, accidents climatiques, épizoooties, etc. 
“ Ils sont intimement persuadés que ces individus, qui se sont donnés au démon, possèdent des pouvoirs sans limites, y compris celui de transformer en animaux, serpents, oiseaux, chats, loups ”.207
Ce constat lui permet d’arriver à la conclusion logique que la ‘superstition’ emportée dans les bagages de nombre de paysans français du grand siècle, prospère sous le climat propice des îles!
Certains hougans devenus francs-maçons apportent à ce syncrétisme de nouveaux éléments de la science ésotérique comme les talismans, le tracé des cercles, etc. La présentation des objets sacrés aux quatre points cardinaux est sans doute une contribution maçonnique au Vodou. Mais ce syncrétisme franc-maçonnerie-vodou attend toujours d’être étudié en profondeur.   
Ce choix d’annexer des éléments du catholicisme romain prouve la ferme volonté des esclaves de résister à la domination culturelle des maîtres blancs. Le Vodou mettra à profit ce “ rapt de signifiants ” pour assurer la revitalisation du Vodou comme entité religieuse et force politique.

SECTION II : ESSAI DE PÉRIODISATION DU VODOU HAÏTIEN

De 1492 à 1791, le contexte historique a façonné le Vodou haïtien. Et il a connu une évolution marquée du sceau des contingences historiques, sociales et politiques. Nos recherches permettent d’ajouter cinq autres moments à son histoire. 
De 1791 à 1804, le Vodou est une “ religion de guerre ” qui vise à saboter le système esclavagiste. La période qui s’étend de 1804 à 1860 voit son enracinement. A partir de la signature du Concordat jusqu’en 1946, la religion populaire est mise sous contrôle. Après 1946 et jusqu’en 1986, le Vodou est valorisé à des fins politiciennes. Et la chute de Jean-Claude  Duvalier entraîne une véritable guerre de religion contre le culte dont les membres sont accusés d’avoir soutenu la dynastie duvaliériste. Obligés de se défendre, les vodouisants vont gagner le pari de faire respecter la liberté de conscience. 
Cette section se propose de rendre compte de ces différents moments. 

1.- Vodou,  “ religion de guerre ” (1791-1804) 

Contrairement à ce que pensent certains historiens, les esclaves noirs de Saint-Domingue n’ont jamais accepté béatement leurs conditions d'existence inhumaines même si leurs divers modes de protestation ne produisirent pas trop vite les résultats escomptés et que les maîtres et les autorités coloniales arrivaient presque toujours à mater les différentes rébellions et à châtier les leaders. 
Après l’arrestation de Mackendal qui ourdissait un complot visant à l’élimination de tous les blancs de la colonie  et son passage au bûcher le  20 janvier 1758, au Cap français, le mouvement servile dût attendre une relative unité et une détermination de finir avec le système qui  déshumanisait les Noirs. C’est le Vodou qui va assurer le succès d’une action collective et sera à l’origine de la libération du pays. En effet, dans le cadre d’une société qui nie la dignité de l’homme, le Vodou, après avoir tenu son premier grand Congrès dans la nuit du 14 août 1791 au Bois-Caïman s’est donné un idéal louable : défendre le droit de tous les hommes à la dignité, faisant ainsi naître l’occasion d’espérer contre toute espérance.
Les historiens de toutes écoles ont reconnu le rôle libérateur du Vodou. Même Dantès Bellegarde, historien mulâtre qui n’a jamais affiché un très grand attachement aux origines africaines de la culture haïtienne, donc hostile au Vodou reconnaît que :
“ Les esclaves avaient trouvé dans le vodou un ferment particulièrement propre à exalter leur énergie, car le vodou était à la fois une religion et une association politique, celle-ci ayant pour mot d’ordre l’extermination des Blancs et la délivrance des Nègres. Les cérémonies du culte étaient entourées du plus grand mystère. Chaque initié prêtait le serment solennel de subir les pires tortures plutôt que de livrer les secrets qui lui étaient confiés ”.208
Les marrons organisent la résistance tandis que les exhortations des prêtres vodou enflammèrent le courage des soldats indigènes qui entreprirent leur longue marche vers la libération avec leur religion. Les combats seront menés sous la protection bienveillante des esprits protecteurs, d’autant plus que : 
“ tous les grands chefs marrons étaient des prêtres du vodou. Leur prestige parmi les autres marrons venait de leur fonction de chef religieux ou était rehaussé par cette qualité ”.209 
Les historiens haïtiens dont Thomas Madiou admettent la foi dans la magie africaine de grands meneurs comme : Biassou, Lamour Dérance, Romaine la Prophétesse ou Hyacinthe. 
À propos de ce dernier, Alfred Métraux écrit :
“ Il est courant qu’un prophète, devenu chef de guerre, promette à ses participants, sinon l’immortalité, du moins l’invulnérabilité dans les batailles. Les prêtres vaudou qui se sont jetés dans la mêlée révolutionnaire n’ont pas manqué de donner ces assurances à leurs fidèles. Hyacinthe, qui se distingua à la bataille de la Croix-des-Bouquets, avait convaincu ses hommes qu’ils n’avaient rien à craindre des canons (...)
“ Le colonel Malenfant, qui fut présent à cette affaire, rapporte que certains d’entre eux mettaient leur bras dans l’affût des canons et criaient à leurs camarades : ‘Veni, veni, moi tins bin li’. Quant à Hyacinthe, il passait au milieu des balles ‘à portée des pistolets, tenant à sa main un petit fouet de crin de cheval qu’il remuait avec vitesse, criant aux Noirs : ‘En avant, c’est diau, c’est diau (c’est de l’eau qui sort des canons) pas gangez peur...’ ”.210 
De 1791 à 1804, le Vodou est bien plus qu’ “ une religion de guerre ”. Il est carrément une “ association d’autant plus terrible qu’elle a pour but la ruine et la destruction de tous les Blancs ”.211 Mais il faut faire comprendre que l’élimination des blancs ne doit pas être recherchée dans une explication de type racial voire raciste. La fureur des exploités vise d’abord les oppresseurs. 
Le Vodou est d’abord un moyen de cohésion et un instrument efficace aux mains des esclaves luttant pour le renversement des structures inégalitaires, oppressives, dégradantes et inhumaines. Roger Bastide l’a bien compris quand il écrit : 
“ En Haïti, le vaudou eut jadis une fonction utile dans la société de production esclavagiste comme expression de résistance du peuple vis-à-vis de ses maîtres ”.212
Il est incontestable que “ le Vodou servit de truchement à la révolution de Saint-Domingue ”, qu’il a fait d’une multitude d’hommes venus de toutes parts et d’ethnies différentes une société cohérente et que l’unité religieuse qu’il facilita rendit possible la prise de conscience généralisée et créa la solidarité politique. Cependant, nous ne pensons nullement que sans expérience militaire, sans stratégies de lutte, sans affrontement, le Vodou , à lui seul aurait permis la victoire des indigènes. Les meneurs étaient des chefs militaires avant d’être des adeptes ou des prêtres du Vodou. D’ailleurs certains d’entre eux avaient acquis une expérience et des tactiques militaires au cours de leur participation à la guerre de l’indépendance américaine. D’autres avaient eu une participation active aux guerres inter-tribales qui affaiblirent l’Afrique ou avaient été utilisés par leurs maîtres blancs ou affranchis dans leurs conflits de classe.
Donc, les prières, les sacrifices, les charmes et les talismans sont venus à la rescousse de la détermination des soldats indigènes, décidés à mourir plutôt que vivre dans l’esclavage. La conviction que les lwa les rendaient invulnérables et invincibles n’a pas manqué d’aiguiser leur ardeur guerrière. Étudiant le rôle du Vodou dans la libération du peuple d’Haïti de l’oppression française, le Docteur Jean Price-Mars conclut :
“ Pendant les treize années de violences, de privations, de tortures, les nègres puisèrent dans leur foi aux dieux d’Afrique l’héroïsme qui leur fit affronter la mort et réaliser le miracle de 1804 ”.213
Dans ce même ordre d'idées, Guérin Montilus a pu écrire : 
	“ Le vodou intervient très efficacement par ses rites et ses croyances pour créer des liens, des rapports entre des hommes qui n’en avaient pas. Ces liens de connaissances pouvaient faire naître l’espoir d’entreprendre un jour une action commune pour se libérer ”.214 

2- Enracinement du Vodou (1804-1860)

Avec le triomphe de la Révolution haïtienne, une nouvelle période s’ouvre dans l’histoire du Vodou. L’indépendance d’Haïti arrachée de haute lutte a provoqué la colère et l’indignation de toutes les puissances colonialistes de l’époque. Le nouvel Etat est cerné par la suspicion internationale. Même le Vatican rompit toutes relations avec Haïti. Et pendant plus d’un quart de siècle, la population haïtienne n’eut que des contacts épisodiques avec le clergé catholique. Pendant toute la période qui va de l’Indépendance au Concordat de 1860, Haïti a été, en fait, séparée de Rome et hors des cadres de l’Église. Le pays n’était catholique que dans les déclarations solennelles de ses diverses constitutions.215
Au cours de cette période, la campagne est livrée aux hougans qui remplissaient à la fois les rôles de pasteur, de médecin et de juge. Les rares prêtres qui pourvoyaient aux besoins religieux des communautés des villes, étaient souvent en rupture de bans. La plupart étaient même de moeurs et de formation douteuses. Le Ruzic confirme cette indigence spirituelle :
		“ Des moines défroqués, italiens, espagnols, américains du Sud et des séculiers français chassés de leurs diocèses (...) Plusieurs de ces aventuriers ont été condamnés à des peines infamantes et ont fui leur patrie pour échapper à la justice, d’autres ne sont même pas ordonnés ”.216 
L’historien Victor Schoëlcher, qui a visité Haïti en 1832 reproche au président Jean-Pierre Boyer d’avoir confié “ de hautes et délicates fonctions au rebut impur de l’Église française et espagnole, de recevoir pour prêtres, sans examen préalable, sans contrôle, sans vérification d’Etat, le premier vagabond qui prend ce titre ” pour conclure ensuite :
“ Haïti a beaucoup d’ecclésiastiques qui ne l’ont certainement jamais été autre part ”.217
Ce laisser-aller de l’institution religieuse catholique ne pouvait que faciliter l’enracinement du Vodou  dans un pays fortement marqué par une mentalité mythique et mystique comme en témoigne ce jugement de Louis Lefèvre :
“ Les houmforts étaient une sorte de succursale des églises; 	on y trouve une provision de chandelles, de bouteilles d’eau bénite et de scapulaires également bénis par l’Église, mais garnis par le houmfort de plantes (...) Le prêtre et le ‘papaloi’ collaboraient à la même oeuvre. De cette effroyable collaboration sortirait à la longue une sorte de religion mixte ”.218

3.- Vodou sous contrÔle (1860-1946)

L’un des premiers soucis du président Fabre Geffrard fut de travailler sans relâche au rétablissement des relations entre Haïti et le Saint-Siège. Il réussit là où son prédécesseur avait échoué.
Les termes du Concordat arrêtés, après consultation entre le Gouvernement haïtien et le Vatican, le document final est paraphé le 28 mars 1860. Il sera ratifié, en toute hâte par le Sénat, le 1er avril de la même année.
La signature de ce fameux Concordat ouvre un autre moment dans l’histoire du Vodou en signant l’arrêt de mort de la religion populaire. Non seulement l’État accordait d’énormes avantages au clergé catholique, mais l’Église romaine était rétablie dans tous ses droits, au détriment des autres cultes. Le docteur Louis-Joseph Janvier a mesuré les conséquences de cet accord en ces termes :
“ Le traité religieux du 28 mars 1860 est mauvais; à la place d’un catholicisme sans hiérarchie, il en a institué un autre qui deviendra vite intraitable et orgueilleux, se voyant immuable, toujours grandissant à côté d’un pouvoir temporel, éphémère et décroissant ”.219 
L’intolérance dont la religion d’État va faire montre prouve combien l’auteur avait vu juste.
Si le Vodou a toujours été persécuté : par les autorités coloniales, par les nouveaux dirigeants issus de la Révolution de 1804, la reprise des relations entre Haïti et le Vatican sera assez fatale pour le peuple vodouisant d’Haïti. Le pouvoir politique désormais trouve dans l’Église catholique un allié sûr et de taille pour entreprendre sa lutte de déracinement des croyances ancestrales. L’Église et l’État, défendant les mêmes intérêts, ceux de l’impérialisme et des classes possédantes, vont se coaliser pour gagner cette grande bataille.
Du côté gouvernemental, en 1863, l’affaire Jeanne Pellé servit de prétexte au mulâtre Fabre Nicolas Geffrard qui intensifia la lutte contre le Vodou. Voici un résumé de la version des faits donnée par le pouvoir : une mambo décida avec la complicité de deux autres papa-loa de sacrifier sa nièce à une divinité vodou. Elle enleva l’enfant qui fut dépecée et cuite avec d’autres aliments. Quelques jours plus tard, une autre fillette fut enlevée. La police alertée découvrit l’enfant destinée à être immolée ainsi que les restes de la première victime. 
On fusilla à Port-au-Prince les accusés qui avaient avoué leur crime. Mais Métraux ne semble pas trop croire à leur culpabilité :
“ Avant d’accepter ces aveux comme des preuves, il convient de ne pas oublier une phrase fort troublante de l’une des accusées. Comme on demandait à celle-ci de confirmer ses déclarations devant le tribunal, elle répondit: ‘Oui, j’ai confessé tout ce que vous dites, mais rappelez-vous combien j’ai été battue avant de dire un mot’. Les prisonniers semblent avoir été torturés par la police, ce qui laisserait planer quelques doutes sur l’authenticité des forfaits dont ils s’accusèrent ”.220 
La répression frappa à toutes les portes des temples vodou. Les prisons regorgèrent d’adeptes et la Circulaire no 4034 adressée par Geffrard aux militaires des différentes garnisons leur demande de  “ l’aider avec fermeté à faire disparaître de notre sol les derniers vestiges de l’esclavage et à les remplacer par le culte du vrai Dieu ”.
Assuré du soutien des autorités étatiques, l’Église catholique va se consacrer à éradiquer le “ fibrome du Vodou ”. Sa première tentative officielle pour combattre le Vodou remonte à 1896. Elle est due à l’initiative de Monseigneur Kersuzan de l’évêché du Cap-haïtien qui organise contre la “ superstition ” une vaste campagne de mobilisation : réunions de diocésains, conférences publiques et prédications. De cette initiative sortit la création d’une “ Ligue contre le Vaudou ”. 
Le 27 septembre 1896, le prélat organise l’une des bruyantes campagnes contre le Vodou : la ligue anti-vodouique. Cette campagne, à la manière des croisades, déclara une guerre sans merci à tous ceux qui à tort ou à raison sont suspectés de vodouisme. Cette campagne bénéficia de l’aval des autorités politiques et entraîna une recrudescence de la sévérité policière.
Faisons remarquer que l’évêque blanc agissait ainsi dans un pays qui avait gagné la guerre contre les puissances colonialistes, depuis 92 ans, déjà!
Plus tard fut organisée la Campagne anti-superstitieuse (1938-1942). Les prêtres catholiques allèrent dans les campagnes accompagnés de gendarmes pour semer la terreur au cours des cérémonies vodou, matraquèrent les fidèles, brûlèrent leur temple, les objets cultuels de toutes sortes. Ils amenèrent ensuite sous bonne escorte les responsables pour les livrer aux tribunaux.  
Rappelons que le décret du 5 septembre 1935 prévoyait un emprisonnement de six mois et une amende de quatre cents gourdes (énorme pour l’époque) pour tout individu accusé de vodouisme. A cette même époque circule le Petit catéchisme qui apprend aux catholiques que “ le principal esclave de Satan c’est le Hougan et que l’organisation de ‘manger-loa’, de ‘manger-les anges’, de ‘manger-marasa’ est un péché mortel.
La clôture de la “ campagne anti-superstitieuse ” ne mit pas fin aux tracasseries contre les vodouisants. Pour être admis à recevoir les sacrements de l’Église catholique, le fidèle devrait prononcer le serment je renonce et être détenteur de sa carte de “ catholique pratiquant ”
Pendant longtemps, les vodouisants n’avaient pas droit aux sacrements. Ils ne pouvaient pas être non plus parrain ou marraine. Leurs funérailles n’étaient pas chantées à l’Église. On refusait les sacrements même aux enfants mineurs qui ne savaient rien des croyances religieuses de leurs parents.
Durant près d’un quart de siècle, l’Église catholique, avec l’appui de fortes connivences étrangères ( le Vatican, les USA et la France) et le soutien assuré des gouvernements soucieux d’être catholiques a enfermé les masses populaires dans un réseau d’angoisse, dans une sorte de traumatisme psychologique pour imposer sa « seule vérité », selon le principe de  « l’englobement du contraire » exposé plus haut.

4.- Valorisation et politisation du Vodou

L’avènement au pouvoir de Dumarsais Estimé, partisan de l’École ethnographique du docteur Jean Price-Mars permet au Vodou de connaître un moment de répit. La période 1946-1986 voit la valorisation du Vodou. Mais les prises de position en faveur de la religion populaire n’étaient pas désintéressées. On a observé que les “ défenseurs intraitables du nationalisme haïtien ” chercheront à tirer les dividendes politiques de leurs prises de position.
Cette valorisation du Vodou n’est pas née du jour au lendemain. Plusieurs facteurs l’ont préparée. Il s’agit de l’Occupation américaine, de la renaissance littéraire et culturelle suscitée par l’Indigénisme et les Griots et des prises de position courageuses de nos premiers ethnologues.
Le 27 juillet 1915, les Américains du Nord débarquèrent  leurs armées sur le sol natal et national. Cette occupation était un échec pour un peuple qui avait conquis son Indépendance, depuis cent onze ans déjà, dans les conditions que l’on sait.
Les patriotes n’en revenaient pas. Le grand poète Carl Brouard exprime son désarroi, qui est aussi celui de la jeunesse de son époque :
“ Ce n’est pas seulement sur le sol national qu’ils marchèrent leurs bottes, mais aussi sur nos coeurs ”.
Grâce aux armes perfectionnées de l’Occupant et la trahison de quelques fils dénaturés, les Yankees imposèrent leur loi. Charlemagne Péralte et les Cacos (Armée de paysans révolutionnaires du Nord) sont écrasés. À défaut d’armes, les intellectuels du temps entreprirent de lutter par la plume et organisèrent la résistance littéraire, intellectuelle et culturelle. L’École indigéniste est née avec la fondation de la Revue indigène et la parution du maître-ouvrage du docteur Jean Price-Mars, Ainsi parla l’Oncle. Dans cet ouvrage, l’auteur exhume les vieilles civilisations africaines et prouve que nous avons 2/10 de culture latine contre 8/10 de culture africaine et conclut: 
“ Nous n’avons chance d’être nous-mêmes que si nous ne répudions aucune part de l’héritage ancestral ”.221 
Continuant l’action des Indigénistes, le groupe des Griots prêche un retour profond et sincère à l’Afrique.
C’est également de cette période que date le commencement de la fin d’une pastorale défensive de l’Église catholique. En effet, un groupe d’intellectuels et d’anthropologues haïtiens engage une polémique avec les autorités ecclésiastiques à propos de la campagne anti-superstitieuse.222
Enfin, la revalorisation du Vodou a bénéficié de la nouvelle position de l’Église romaine face aux Eglises de mission. En effet, un groupe de prêtres catholiques originaires du Cameroun, du Sénégal, de la Guinée et d’Haïti demandent que les missionnaires cessent de condamner la manière de vivre des peuples évangélisés et de leur imposer la culture occidentale au nom du Christianisme. Ils ont fait un vibrant plaidoyer en faveur de la culture locale.223 
Le Vodou ainsi revalorisé sera une arme politique redoutable aux mains de politiciens. François Duvalier en est une vivante illustration. D’ailleurs, après sa prise du pouvoir, il réhabilita le Vodou face à l’Église catholique. Dans son Message à la Nation du 22 janvier 1967, il clame :
“ Une seule patrie, un seul chef, une seule religion ”.224
En d’autres termes, sous la présidence de Duvalier, le Vodou est devenu la religion nationale noire. Mais de nombreux auteurs, notamment opposants à son régime, doutent de la sincérité du “ Chef de la Révolution en marche ”. C’est le cas de Gérard Pierre-Charles, par exemple qui écrit :
“ Bien que certains incidents et déclarations de Duvalier portent à penser qu’il est un fanatique du vaudou, de nombreux facteurs font penser le contraire, à savoir qu’il ne croit pas au vaudou, mais l’utilise comme instrument de domination politique ”.225

5.- Le Vodou À la recherche de nouvelles dimensions (1986 À nos jours)

La chute de Jean-Claude Duvalier, en février 1986, entraîna de violentes persécutions contre le Vodou. Plusieurs analystes politiques ont expliqué ce “ déchoucage ” par l’appui offert aux deux gouvernements Duvalier par le clergé vodou et les adeptes du culte.
Cette explication simpliste, erronée voire partisane mérite d’être discutée. Car, s’il y eut des vodouisants favorables à Duvalier, il y eut aussi des Pasteurs protestants et des dignitaires de l’Église catholique, réputés pour leur allégeance au duvaliérisme. Or, ni les Églises protestantes, ni l’Église catholique apostolique romaine n’ont été persécutés, à “ la chute de la dictature ”.
Cette croisade contre le Vodou doit être vue comme une stratégie et la manifestation d’une rivalité politique, comme l’avenir allait le prouver. En effet, certains prêtres catholiques vont demander à leurs fidèles de finir avec le Vodou, symbole de la dictature et responsable des souffrances du peuple. Pour atteindre leur objectif inavoué, ils pensèrent détruire le Vodou. Et détruire le vodou, c’était détruire la résistance des masses haïtiennes. 
Des maisons résidentielles, des houmforts furent brûlés et des personnes accusées de vodouisme furent massacrés. Ce fut l’occasion de quelques règlements de compte personnels...
La liste des victimes est longue... Un peu partout des scènes de violence ponctuaient la marche des événements qui vont culminer dans la prise du pouvoir par les prêtres catholiques. Mais nous ne citerons qu’un seul témoignage dont l’authenticité a été vérifiée. Il est tiré du journal Haïti Progrès, de la semaine du 7 au 13 mai 1986 :
“ Nous avons vu, par exemple, à Bariadelle, commune de Dame-Marie, le samedi premier mars 1986, des grand-mères et des pères de famille mourir comme des chiens sans maîtres, comme des cabris qu’on mène à la boucherie: sept personnes ce jour-là ont eu la tête coupée (...) en file indienne et après interrogatoire, elles ont toutes été passées à la machette (...)et tandis que les malfaiteurs poursuivent leurs odieuses opérations, les maisons des victimes brûlent ”.
Ces persécutions loin d’éliminer le Vodou vont ouvrir un nouveau moment dans son histoire. La religion populaire s’est vue contrainte de lutter pour obtenir sa reconnaissance officielle et se découvrir de nouvelles dimensions et de nouvelles responsabilités.
Les vodouisants se regroupent autour de deux grandes organisations pour défendre leurs droits. Il s’agit de Bode Nasyonal et de Zantray. Les adeptes du Vodou, refusant la capitulation, affirment leur présence sur la scène politique. Au fort des persécutions de l’année 1986, ils tiennent plusieurs réunions importantes pour étudier les stratégies en vue de faire face à cette nouvelle forme de croisade. Ils écrivent des lettres et signent des pétitions. Ils organisèrent en Février 1986 une colossale manifestation pour faire entendre leurs voix. En décembre de la même année, ils tiennent à Déronvil, aux Gonaïves, une réunion rassemblant plus d’un millier de vodouisants pour dresser un premier bilan. Enfin, à la date du 2 février 1987, dans une Déclaration de principe, ils firent part à l’Assemblée Constituante et au Ministère de Cultes de la “ nécessité de lutter contre l’intolérance, le racisme et la mise à mort de la liberté de conscience et des cultes ”. Cette déclaration exigeait de “ rétablir le peuple haïtien dans sa dignité par le respect de ses traditions ” et demandait à l’Assemblée Constituante de “ reconnaître le vodou comme religion de la majorité et de lui accorder la place qui lui revient de droit comme religion nationale au même titre que la langue populaire, le créole ”. Ils réclamaient enfin “ l’abrogation pure et simple de l’article 2 du décret-loi du 5 septembre inclus dans le Code pénal haïtien ”.226
Les vodouisants obtinrent gain de cause et la nouvelle Constitution décide en son article 30 :
“ Toutes les Religions et tous les cultes sont libres. Toute personne a le droit de professer sa Religion et son culte, pourvu que l’exercice de ce droit ne trouble pas l’ordre et la paix publics ”.227
Aujourd’hui, le Vodou n’est plus une “ honte nationale ”. La Constitution reconnaît la religion populaire et n’interdit plus sa pratique. La plupart de nos artistes et compositeurs de musique s’inspirent du Vodou. Les groupes-racines offrent au grand public des chansons jusque-là chantées dans la clandestinité des péristyles. Chose curieuse, après le “ déchouchage ” de 1986, le Vodou alimente les discours de nos hommes politiques.
SECTION III : VODOU, UNE RELIGION À PART ENTIÈRE

Malgré une approche négative à souhait, expression d’un ethnocentrisme décevant, il est permis d’affirmer que le Vodou est une religion à part entière. Face à la méchanceté de certains travaux à prétention scientifique qui ravalaient la religion populaire au rang de sorcellerie, de grossières superstitions et de pratiques de cannibalisme, le docteur Jean Price-Mars fit paraître en 1928 son livre, Ainsi parla l’Oncle et soutint que le Vodou non seulement est une religion à part entière, mais que c’est la religion nationale:
“ Le vaudou est une religion parce que tous les adeptes croient à l’existence des êtres spirituels qui vivent quelque part dans l’Univers en étroite intimité avec les humains dont ils dominent l’activité.
“ Le vaudou est une religion parce que le culte dévolu à ses dieux réclame un corps sacerdotal hiérarchisé, une société de fidèles, des temples, des autels, des cérémonies et enfin, toute une tradition orale qui n’est certes pas parvenue jusqu’à nous sans altération, mais grâce à laquelle se transmettent les parties essentielles de ce culte.
“ Le vaudou est une religion parce que, à travers les fatras des légendes et la corruption des fables, on peut démêler une théologie, un système de représentations grâce auquel, primitivement nos ancêtres africains s’expliquaient les phénomènes naturels et qui gisent de façon latente à la base des croyances anarchiques sur lesquelles repose le catholicisme hybride de nos masses populaires ”.228 
Nous questionner sur la conception que le Vodou se fait des dieux, de Dieu, du divin, sur l’organisation du culte et sur la morale, telle va être notre démarche dans cette troisième section.

1- Le monde surnaturel

1.1.- Philosophie

Pour les vodouisants, les êtres et les choses ont une âme. Le principe vital est partout. L’homme possède plusieurs “ âmes ”. La terre en possède une; elle passe pour être très forte. De cette âme dépend la germination des récoltes. Les plantes ont une âme : en cas d’arrachage de feuilles médicinales à des fins de guérison, il faut appeler l’arbuste par son “  nom vaillant ” et payer pour capter son âme. Les minéraux renferment une âme plus ou moins inerte. Citons le chlorure de sodium dont l’absorption peut ramener à la vie le “ zombi ”. Le cas des “ pierres-tonnerre ” peut aussi être cité en exemple.

1.2.- Les dieux et les esprits ou le panthéon vodou

Pour les vodouisants, Papa Bondye, appelé encore Granmèt est le créateur du monde. Son oeuvre comprend le monde d’en haut et le monde d’en bas. Les deux mondes sont habités, même si l’un est le reflet renversé de l’autre. La Guinée est le centre géographique repérable de cet univers.
Alfred Métraux fait remarquer :
“ La notion de Dieu semble se confondre dans le vaudou avec celle d’une force impersonnelle et vague, supérieure à celle des loa. Elle correspondrait à ce que nous entendons d’ordinaire, par ‘fatalité’ ou ‘nature’. Les maladies banales, trop communes pour être l’oeuvre des mauvais esprits ou de sorciers et que nous qualifierons de ‘naturelles’, sont appelées en Haïti ‘maladies du bon Dieu’. Les cataclysmes qui se déchaînent sans qu’on y reconnaisse l’intervention des loa sont également mis au compte du ‘bon Dieu’ ”.229
Le Grand Maître, en abandonnant la terre pour des raisons oubliées en Haïti, mais retenues par la tradition guinéenne, a créé toute une série d’êtres immatériels auxquels, il a délégué ses pouvoirs et dont le rôle consiste à servir d’intermédiaires entre Lui et les humains.230 
Les vodouisants font une distinction très nette entre le Granmèt et les lwa. Cette distinction existe aussi en Afrique. Selon Jean Price-Mars, les Dahoméens distinguaient un Être suprême,  Mahou ou  Sê, créateur du Ciel et de la Terre; mais s’ils l’invoquent quelquefois comme pour rendre témoignage de sa suprématie sur tout ce qui est visible, les Dahoméens, semblables en cela à la grande majorité des autres peuples noirs, ne traduisent point leur vénération du Dieu suprême en un culte tangible. Mahou est trop haut pour s’occuper des humains, par contre les humains ne se soucient pas non plus de s’élever jusqu’à Lui. Ils n’en ont d’ailleurs aucun moyen. Ils croient que Mahou est inaccessible à leurs prières (...). Mais au-dessous de Lui, sur un autre plan, se trouve une autre catégorie d’êtres divins, dérivés de Lui et auxquels Il a accordé l’omniscience et la toute-puissance. Ce sont les esprits, les vodun ”.231
Ces êtres immatériels s’appellent, selon les régions, zanj, petits bons anges, saints, mistè, invizib, lwa. Ces esprits occupent la plus grande partie de l’espace sacré et des cérémonies, au point d’éclipser les piliers de la religion catholique comme Dieu, Jésus ou la Vierge Marie. 
S’il est difficile de dresser une liste complète de tous les lwa du panthéon vodou, on peut néanmoins les classer en deux grandes catégories : les  Rada et les  Petro. On admet généralement que les premiers sont plus disciplinés. Ils regroupent les rites de Guinée et passent pour la partie la plus pure de la religion vodou. Les seconds sont plus violents. Ils sont les esprits du sacrifice. Cela a fait dire à certains que par le rite Petro, le Vodou touche à la magie. Car “ le prêtre, indifféremment, y sert les dieux à la fois de la main droite et de la main gauche, contraignant de cette façon ceux-ci à exaucer ses voeux ”.232 Mais cette distinction est plus formelle que réelle. D’ailleurs on retrouve une même divinité dans les deux registres et les pouvoirs changent d’un rite à un autre.
Parmi les lwa les plus populaires en Haïti, l’on retiendra :
	- Legba, gardien des entrées, des carrefours et des grandes routes. Il est l’intermédiaire entre l’homme et les autres lwa
	- Zaka, lwa paysan et cultivateur. Dieu de l’agriculture et patron des paysans. Sa méfiance envers les citadins est caractéristique de la rivalité villes-campagne
	- Ogou Feraille, dieu de la guerre. Protecteur des soldats. Il rend invincible et invulnérable.
	- Damballah, gardien des sources, des rivières, du soleil, des astres. Il est le détenteur de la connaissance ancestrale.
	- Les Guédés, lwa de la mort. Leur chef, Baron Samedi est le gardien des cimetières.
	- Loco Atisou, gardien de la médecine et de la sagesse. De nombreuses divinations médicales font appel à la connaissance sacrée de Loco.
Le panthéon vodou ne cesse de s’enrichir. D’ailleurs le  lwa  est en définitive un modèle conceptuel, un type de référence. Ancêtre fondateur, personnification des forces gigantesques de la Nature, dotée des caractères du psychisme humain, expression des désirs inassouvis, il est conçu comme un personnage  “ surnaturel ” auquel on a recours pour résoudre un problème qui semble dépasser la portée humaine, il est en fait un personnage-refuge.233
Il faut aussi savoir que parce que le  lwa est un signifiant renvoyant à plusieurs signifiés, il est un symbole de la pluralité des forces qui régulent l'univers. 

Organisation du culte

2.1.- Le clergé vodou

Pour desservir le culte des lwa, il existe toute une hiérarchie sacerdotale : Hougan ou Mambo, Hounsi, Laplace, Hounguenikon ou Reine chanterelle, etc.
Le Hougan ou la Mambo est un pontife dans l’exercice de son ministère.  Prêtre du Vodou,  un bon hougan est aussi devin, guérisseur, magicien et personnage public. Ses fonctions ne se limitent pas seulement au domaine du sacré. Il est un personnage influent qui exerce une influence considérable sur les membres de sa communauté. Ses conseils sont sollicités et écoutés.
Le terme Hounsi signifie dans la langue des Fon “ épouse des dieux ”. Mais en Haïti, il désigne l’homme ou la femme qui a passé les rites d’initiation et qui assiste le hougan ou la mambo.
Le Laplace est le maître de cérémonie. Il conduit les processions, rend les honneurs aux lwa et veille au bon déroulement du culte.
Le Hounguenikon est le chef de choeur. C’est lui qui “ envoie ” les chants et les arrête. Il assiste le prêtre et le remplace quand il est possédé ou lorsqu’il ne peut, pour une raison quelconque, conduire toute la cérémonie. Quand ce rôle est exercé par une femme, on l’appelle Reine Chanterelle. 

2.2.- Symbolisme

Le Vodou, comme toute religion,  exprime un symbolisme incontestable. A ce propos, le doyen Jean-Baptiste Romain constate :
“ A l’occasion des rites, l’exhibition d’objets sacrés, comme maintes manifestations verbales ou gestuelles témoigne du symbolisme profond dans le vodou ”.234
Dans le Vodou, les symboles le plus connus sont  le Jete-dlo, les Vèvè et le Poto-mitan.  
Le Jete-dlo (jeter de l’eau) c’est le geste qui consiste à répandre de l’eau sur le sol. Ce geste peut être exécuté par un prêtre en état de transe ou par un simple fidèle  en possession de toute sa lucidité. Ce rite se place, en général, au début de tout sacrifice. Il équivaut à une invocation.
Il est aussi recommandé de jeter quelques gouttes de toute boisson (café, thé, rhum) sur le sol, avant d’en boire. En agissant ainsi, on donne à boire aux ancêtres qui, eux aussi peuvent avoir soif.    
Le vèvè est un dessin symbolique représentant les attributs d’un  lwa. Il est tracé sur le sol du péristyle au cours d’une cérémonie.  Pour le tracer, l’officiant utilise de la cendre, de la farine de froment ou de maïs. Par le tracé de ce symbole, le prêtre exerce une contrainte sur le lwa à invoquer, c’est une sorte de sommation de se manifester.
Le vèvè peut être aussi utilisé comme motif décoratif sur les tambours ou les murs du temple.   
Le symbolisme du poto-mitan, n’est pas à négliger. Il est le “ pivot des danses rituelles et reçoit pendant les cérémonies divers hommages qui attestent son caractère éminemment sacré ”.235 Il est le chemin des dieux, la représentation de l’axe du monde construit sur le monde rituel.
Nous avons observé que le chiffre trois (3) revient constamment dans les manifestations du Vodou. Serait-ce un rappel des trois grands cultes qui forment l’armature de cette religion?  Ou  le fait que "trois" est la base du pluralisme et que dans le domaine de l'animisme africain, il est le chiffre  minimal à partir duquel il y a une institution? De toute façon, le chiffre trois est une constante dans le Vodou. Voici quelques exemples :
- L’initiation complète suppose trois choses : un séjour sous les eaux, 	l’incarnation d’un nombre d’esprits, la réception d’un “ nom vaillant ”  
- Le “ petit-bon-ange ” habite dans trois domaines différents : en Guinée, dans la Ville-au Camp et  “ Sous les Eaux ”
- Toutes les salutations soit des initiés entre eux, soit des lwa aux fidèles s’exécutent en trois temps.

2.3.- Morale

La question de la morale vodou a donné lieu à des controverses voire à des polémiques. Les détracteurs de ce culte lui nient toute morale; tandis que ses défenseurs lui en trouvent une dimension moralisatrice indéniable. C’est le cas, par exemple de l’anthropologue américain Wade Davis qui écrit :
“ Le vodou ne renferme pas seulement un ensemble de concepts spirituels, il prescrit un mode de vie, une philosophie et un code éthique qui régulent le comportement social ”.236
Si l’on peut parler de morale vodou, parce que cette religion enseigne le respect des engagements contractés et prescrit un ensemble d’interdits, il ne faut pas perdre de vue que :
“ La moralité dans le sens absolu ne peut jamais être placée au-dessus du bien-être de la collectivité. Ce qui est moral est donc ce qui assure le bon fonctionnement du groupe dans un environnement donné et qui respecte la valeur et l’importance du collectif social et spirituel sur lequel repose aussi des responsabilités économiques et matérielles ”.237
Que cette morale soit observée ou non par certains adeptes, cela est une autre chose. D’ailleurs, des écarts à la règle générale sont observés au niveau de toutes les institutions : certains prêtres catholiques sont accusés de pédophilie, on reproche à certains médecins de ne pas respecter la vie, des juges sont connus comme des vendeurs de justice, des policiers n’ont aucun respect pour la vie et les biens de certaines minorités... Mais ces exceptions altèrent-elles l’essence des institutions concernées? Ne restent-elles pas au dessus de la mesquinerie ou de l’indiscipline de quelques uns de leurs membres?  
En conclusion, on peut soutenir que le Vodou est une religion de type utilitaire, comme le faisait remarquer Guérin Montilus :
“ Pour l’Haïtien, la religion locale est essentiellement existentielle.Le vodou fait vivre et aide à vivre. C’est peut-être la raison principale qui rend cette religion africaine vivace en terre haïtienne et dans cette partie de l’Amérique ”.238 

                            CHAPITRE III
VODOU, MIROIR DE L’ÂME HAÏTIENNE

Le Vodou est plus qu’une religion : il est une culture.239 En effet, on y retrouve une conception du monde, de sa création et de son fonctionnement. Le présent chapitre se propose d’exposer cette vision du monde, de montrer que le Vodou accompagne l’Haïtien de la conception jusqu’à son passage dans le monde invisible et qu’il est le miroir fidèle de l’âme d’un peuple.
SECTION I : VODOU ET CONCEPTION DU MONDE

Selon Claudine Michel, 
“ une analyse sérieuse (...) révèle que le vodou repose sur une vision globale du monde, qu’il est un système compréhensif qui façonne l’expérience humaine de ses adeptes dans leur quête spirituelle et le désir de bien remplir leur mission terrestre ”.239
Abondant dans le même sens, Harold Courlander estime que :
“ Le vodou est un système intégré de concepts concernant la conduite humaine, régissant les rapports de l’humanité avec ceux qui ont vécu jadis et avec les forces naturelles et surnaturelles de l’univers ”.240
A la vérité, le Vodou est une complexe et mystique vision du monde dans laquelle l’homme, la nature et l’invisible sont intimement liés. Il n’y a pas de séparation entre l’intemporel et le temporel, le sacré et le profane, le matériel et le spirituel. 
Du pacte entre les deux mondes (visible et invisible) dépend l’équilibre de l’individu et de la communauté.241

Le monde visible

Pour le vodouisant, le monde visible est formé de trois éléments : l’homme, la faune et la flore.

1.1.- L’ Homme

La personne humaine est la juxtaposition de cinq parties différentes remplissant chacune des fonctions distinctes. Ce sont : le  kadav kò (le “ corps cadavre ”), le n’âmm (l’âme), le lombraj ou z’étoil (l’ombre ou l’étoile), le ti-bon-nanj (le petit bon ange), le gwo-bon-anj (le gros bon ange).
Le kadav kò désigne l’enveloppe matérielle de l’âme, le corps physique qui disparaît avec la mort en redevenant  “ poussière ”.
Si l’“ âme ” dans la tradition judéo-chrétienne est réservée exclusivement aux êtres humains, tel n’est pas le cas dans le Vodou. Cette notion s’applique à tous les êtres et à toutes les choses de la nature. La représentation spirituelle de l’univers vodou est celle d’un “ âme universelle ” qui se manifeste dans tous les éléments composant la Création.242 
Dans le cas des êtres humains, le n’âmm est la force vitale et active qui anime le corps physique. Cette âme retourne à la terre, après la mort. Le concept occidental d’ “âme ” est traduit par deux notions au lieu d’une. Il s’agit du “ ti-bon-ange ” et du “ gros-bon-ange ”.
La première serait l’équivalent de l’ange-gardien catholique. L’état d’une personne reflète celui de son “ petit-bon-ange ”. Même la somnolence qui vous saisit par une chaude après-midi trahit un besoin de repos chez le “ petit-bon-ange ”. Les maladies graves ne se déclarent que si le “ protecteur ” a été subjugué par des esprits plus puissants que lui et si, par fatigue ou pour toute autre raison, il n’a pu s’opposer à l’action d’un maléfice.243 
Après la mort, il survole le corps physique pendant neuf jours, après quoi il retourne au domaine des morts si les rites appropriés sont complétés. Dans le cas contraire, il est susceptible d’élire domicile dans le voisinage où il a vécu et hanter les vivants. C’est sans doute pourquoi la neuvaine de prières pour les morts est rigoureusement accomplie.
Quant au “ gros-bon-ange ”, c’est de lui que dépendent la pensée, la mémoire et les sentiments. Il dirigerait toute notre vie intellectuelle et affective. Étroitement lié au corps, il ne le quitte que pendant le sommeil ou au moment de la crise de possession. S’il est capturé par des sorciers, la personne qui en est vidée devient un mort-vivant.
Le lombraj ou zétoil apparaît plutôt comme un concept abstrait associé à l’idée de destinée. Il sert à mesurer le degré de chance de l’individu ou sa prédisposition à la réussite dans les affaires ou dans la vie.

1.2.- La flore

Pour le vodouisant, la nature est chargée de mysticisme. Les arbres et les plantes sont sacrés. Cette sacralisation atteint aussi les grottes, les sources, les rivières et la mer. Kesner Castor observe que :
“ Le vaudouisant vit dans un monde dynamique dans lequel la relation avec l’environnement, le végétal surtout, est aussi intense que celle d’avec les humains ”.244
 Tous ces sites sont autant de demeures des dieux. Par exemple, à Saut d’Eau qui draine un nombre imposant de pèlerins, il y a un figuier géant, près de la cascade considéré comme le reposoir du dieu Damballah. Toutes les plantes sont au moins dotés d’une “ âme ” et servent à guérir des maladies et à soulager la misère. Il n’y a pas de mauvaises plantes. Elles sont toutes utiles, sinon, Dieu ne les aurait pas créées.
Parmi les arbres sacrés, nous en sélectionnons deux : le palmiste et le mapou. 
Le premier est l’arbre-reposoir du lwa Aïzan. On lui attribue de grandes vertus purificatrices et prophylactiques. Et le chiré aïzan, effrangement rituel des feuilles de palmiste dont on fait des bandes est une étape importante des rites d’initiation.
L’une des divinités les plus importantes du Vodou,  Loco personnifie l’esprit de la végétation. C’est lui qui confère aux plantes leurs vertus magiques ou curatives. Le culte de Loco se confond avec celui des arbres, tout spécialement avec celui des mapous ou fromagers antillais qui sont les plus hautes essences d’Haïti. Les offrandes qui leur sont offertes sont déposées dans des sacoches accrochées aux branches de l’arbre sacré.245
Les feuilles d’eucalyptus font l’objet d’un grave interdit. Il est défendu de les piétiner. La raison, c’est qu’elles rentrent toujours dans la médication proposée par le lwa Osanj Badagri à ses malades. Piétinées, elles deviennent inefficaces, car leur âme les a quittées.
Le contrevenant est frappé de rhumatisme aigu et n’obtient sa guérison que par l’offrande au dieu d’une poule bigarrée.
Pour toutes ces raisons, le vodouisant croit à  “ une cosmologie compacte dans laquelle tout se tient, ‘tricotée serrée’, nature faite de liens d’interdépendance, nature qui a horreur du vide. Il indique aussi du même coup une vision fonctionnelle et horizontale de la nature qui place l’être humain d’emblée dans la création plutôt qu’en haut ”.246

1.3- La faune

La dernière composante de ce monde visible est la faune. Le vodouisant trouve  l’essence sacrée dans toutes les espèces animales. C’est notamment le cas du serpent (plutôt la couleuvre) ou de certains insectes comme le papillon.
Il est interdit de tuer les couleuvres. Elles sont les métamorphoses des génies protecteurs de l’individu et de sa famille. Une infraction à cet interdit entraîne de graves conséquences pour le coupable. Voici le témoignage d’une victime rapporté de l’un de nos plus célèbres ethnologues :
“ A Milot, sur la place du marché vivait vers 1938 Mr X, homme de 30 ans, infirme d’une déviation de la colonne vertébrale. Au cours d’une veillée, il a conté l’aventure qu’il place à l’origine de sa scoliose.
Certain après-midi il revenait d’un combite passablement ivre et avait emprunté comme d’habitude pour entrer en ville la route de Génipayer. Mais à un tournant, une couleuvre étendue de tout son long lui intercepta le passage. Il lui asséna un vigoureux coup avec la lame de sa houe, la mit en fuite dans le champ proche et poursuivit son chemin.
Peu de temps après, il ressentit de vives douleurs à la hanche et à la colonne vertébrale, douleurs qui ne firent que s’accentuer jusqu’à lui causer son état d’infirmité actuel.
Il consulta des devins. Tous lui ont unanimement déclaré qu’en frappant la couleuvre, il avait frappé le vénérable dieu Danbala et qu’il doit chercher là, la source de son mal.
Ils lui ont même affirmé qu’en code divin, seule la mort devait sanctionner son cas, mais qu’il a bénéficié de circonstances atténuantes en raison de son état d’ébriété au moment de l’imprudence ”.247 
En effet, Damballah-Ouèdo, le dieu de la mythologie dahoméenne est symbolisé par le serpent. Le reptile est considéré comme un animal sacré et donc vénéré. Les deux serpents que l’on observe sur les fresques murales des temples vodou représentent le lwa et sa femme Ayida-Wèdo. La chanson suivante connue et chantée par tous les adeptes perpétue cette croyance et traduit l’importance de la couleuvre comme animal sacré : 
	
“ Si nou wè koulèv				Si vous voyez une couleuvre
	Nou wè Ayida-Wèdo			Vous voyez Aïda-Wèdo
	Si nou wè koulèv				Si vous voyez une couleuvre
	Nou wè Damballah			Vous voyez Damballah
	Ayida-Wèdo se gnou koulèv-o		Aïda-Wèdo est une couleuvre ”
Les ancêtres envoient leurs messages par l’intermédiaire d’un papillon. La présence de cet insecte est toujours annonciatrice d’un présage bon ou mauvais. L’un des premiers poètes haïtiens dont la vie a été mouillée de larmes s’en souvient :
“ Le jour de ma naissance, un papillon noir posa sur mon berceau ”248 
La plupart des lwa du panthéon vodou ont un animal pour symbole. Par exemple  Zaka, le dieu de l’agriculture est symbolisé par un mabouya (petit saurien).
Enfin, les animaux et les volailles constituent la part la plus importante des offrandes offertes aux lwa. Legba  exige un coq bigarré, Baron Samedi et les autres Guédés raffolent de poules et de chèvres noires, Ogou Feraille consomme des coqs rouges et des taureaux et les moutons blancs sont la nourriture préférée de Agwe.

Le monde invisible

Les lwa, les jumeaux ou marassa et les morts sont les habitants du monde invisible. Et comme, nous l’avons déjà mentionné, il n’y a pas de cloison étanche entre les deux mondes. 

2.1.- Les lwa et les esprits

Au chapitre précédent, nous avons eu l’occasion de présenter les lwa les plus importants du panthéon vodou. A cette phase de notre travail, il importe de voir les pouvoirs qui leur sont attribués.
Les lwa assurent la transition entre les mondes visible et invisible. Ils sont les intermédiaires entre Dieu, le Grand Maître et les hommes. Comme le soutient Laënnec Hurbon : 
“ Les lwa établissent un réseau de correspondances entre les activités humaines (l’agriculture, la guerre, l’amour) et les divers aspects du monde naturel. Ils structurent l’espace et le temps, ils prennent en charge l’existence de l’individu de la naissance à la mort, comme si seule l’écoute assidue de leurs messages pouvait lui permettre de connaître et de réaliser son destin. Ils offrent un mode de classement des différents domaines de l’univers tout comme la vie sociale. L’ordre et le désordre, la vie et la mort, le bien et le mal, les événements heureux ou malheureux sont mis dans un champ de signification grâce aux lwa, qui font que rien ne peut apparaître absurde à l’individu ”.249
Les vodouisants sont convaincus que les lwa les aiment, les couvrent d’une protection à toute épreuve et en toutes circonstances. Pour résoudre leurs problèmes de chômage, de maladie, de calomnie, d’injustice ou des attaques de leurs ennemis, ils n’ont qu’à attendre la sollicitude et la miséricorde de leurs esprits protecteurs.

2.2.- Les Jumeaux ou Marassa
Les adeptes du Vodou ne sont pas redevables des seuls lwa. Il faut aussi compter avec les jumeaux ou marassa, considérés comme plus puissants que les lwa ordinaires. Ceux-là vivants et morts sont détenteurs d’un pouvoir surnaturel extraordinaire qui en fait des êtres d’exception craints et vénérés.
L’enfant qui suit immédiatement les jumeaux (le dossou ou la dossa selon le sexe masculin ou féminin) possède un pouvoir plus étendu que les jumeaux, car il unit en sa seule personne toute la puissance de ses aînés.
La tradition veut que “ toute famille qui compte des jumeaux parmi les siens ou dans une de ses lignées ancestrales doit, sous peine de ‘châtiments’, leur faire des offrandes et des sacrifices ”.250 

2.3.- Les morts

La mort physique n’est pas ressentie par le vodouisant comme une “ brutale sanction de la nature ”, elle est vécue comme un “ passage obligé ”, indispensable à la régénération de la société tout entière. L’arrivée du défunt au séjour des morts donne à la famille un intermédiaire en plus qui veillera sur les vivants. C’est sans doute ce qui explique tout le sérieux mis à honorer les morts.
L’on pense que les ancêtres de la famille devenus presque des génies sont les gardiens invisibles du bon ordre et de l’harmonie de la communauté. Dans certaines régions du pays, une famille en butte à de graves difficultés n’hésitera pas de faire appel à ses morts. Ces derniers accourent au secours de leurs proches, répondent à leurs questions et dictent des marches à suivre pour résoudre les difficultés.
Ainsi, les morts sont “ servis ” comme les lwa et les jumeaux. L’accomplissement de certains rites sur lesquels nous reviendrons plus loin est indispensable pour assurer la promotion du défunt au rang de génie tutélaire ou de devenir lui-même un lwa. 
SECTION II : L’OMNIPRÉSENCE DU VODOU

Comme le constatait Lamartine Petit-Monsieur,  “ le Vaudou est un phénomène coextensif à toute existence haïtienne à laquelle il s’impose comme son sens originaire et final ”. En effet, il est présent à toutes les étapes de la vie de l’homme haïtien : de la conception jusqu’à son passage dans l’autre monde. 

Le Vodou est le ciment de la mentalité haïtienne. Voici à cet égard le constat d’un  psychiatre haïtien : 
“ Nous avons l’air de généraliser et de fait nous osons généraliser, fort que nous sommes de l’idée qu’il n’existe au fond qu’une mentalité haïtienne acquise depuis de nombreuses générations et transmise avec des modifications plutôt superficielles (...). Chaque fois que souffle le vent des grandes contrariétés, tout Haïtien, qu’il soit de la ville, de la plaine ou des mornes, qu’il soit très instruit ou analphabète, se trouve bouleversé par des sentiments et des attitudes liés à des communes sources de croyances ancestrales ”.251 
1- La conception

La représentation mythique de la conception et les précautions prises pendant la grossesse autorisent à avancer que l’Haïtien croit dans la vie dans le monde des lwa avant même de naître.

1.1.- Représentation mythique de la conception

Si pour l’Occidental, la conception est un phénomène normal, biologique, pour le vodouisant, c’est aussi et surtout un phénomène mythique. Dans sa thèse de doctorat, Jean-Baptiste Romain nous présente une description suffisante de cette représentation mythique de la conception et de la naissance :
		“ Une femme reçoit en rêve, dans sa couche, la visite d’un loa qui prend le visage humain. A la suite de leurs rapports sexuels, elle devient enceinte et met au monde un enfant voué généralement au sacerdoce. Souvent une femme stérile, que son mari accable de reproches, accomplit un pèlerinage à Saut-d’Eau, à Limonade ou à l’Acul Samedi (lieux sacrés du vodou haïtien). Elle recueille dans un de ces sanctuaires de l’eau considérée comme très efficace pour ses vertus fécondantes. Elle l’absorbe en promettant un 	sacrifice au loa du lieu, s’il exauce son désir de maternité. A moins d’inconvénients majeurs, elle doit concevoir bientôt un enfant ”. 252 

1.2.- Précautions pendant la grossesse  

Comme  la femme passe pour être particulièrement vulnérable aux maladies "surnaturelles" pendant la grossesse, pour assurer sa protection et celle  de l’enfant à naître, tout un ensemble de rites doivent être accomplis pendant la grossesse. D’autres rites seront aussi accomplis à la naissance du bébé. Faute par les parents de se conformer à ce rituel, l’accouchement risque d’être difficile. 
Parmi ces rites, les plus essentiels sont : la consultation d’un prêtre vodou qui saura mettre la mère et l’enfant à l’abri des sortilèges; des “ bains de feuilles ” pour revigorer la mère et l’enfant; le port continu d’une ceinture spéciale appelée, selon les régions, “ arèt ”,  “ corde-ventre ”, ou  “ corde-rein ”. 
D’autres précautions supplémentaires sont envisagées comme, par exemple, le port d’un jupon cousu de sept couleurs : blanc, noir, rouge, jaune, verte, rose et bleu; ou un régime alimentaire approprié composé des seuls mets qui ne peuvent mettre en danger le développement normal du foetus.

2- Le parcours terrestre  

Tout au long de son parcours terrestre, le vodouisant est astreint à l’accomplissement de rites, en fonction de son sexe, son âge ou ses besoins.

2.1.- La naissance

Lorsque toutes les précautions ont été prises, la naissance a eu lieu sans problèmes majeurs.  Et une naissance heureuse est une fête pour la famille. Elle symbolise une victoire sur les influences néfastes. 
Le premier rite qui suit l’accouchement est l’enterrement du kod lombrit c’est-à-dire le placenta et le cordon ombilical. A la même place, on plante un arbre, généralement un bananier ou un cocotier. Cet arbre, propriété de l’enfant est le symbole de son destin. Les enfants d’une même famille et leur progéniture ont en commun le lopin de terre où ce rite a été accompli. Ils se doivent de garder une fidélité à ces lieux où leur cordon ombilical est planté.
C’est ce qui explique que lorsque pour des raisons économiques, une famille se voit contrainte de vendre une portion de terre, elle exigera du nouvel acquéreur le droit de disposer de cette partie de terre non négociable. Il arrive même que certains arbres fruitiers considérés comme  mystiques ne fassent pas partie du contrat de vente.

2.2.- Le baptême

Avant le baptême, il faut donner un nom à l’enfant. Mais le choix du nom qui va conférer au nouveau-né une personnalité propre, un statut et une identité, est entouré de maintes précautions. Il doit évoquer soit les circonstances de sa venue au monde ou la mission qui lui est assignée dans sa vie d’adulte. Souvent ce nom est imposé par le lwa-protecteur de la famille. 
À côté de son nom officiel, l’enfant a un “ petit nom ”, un nom caché qu’il ne peut révéler à personne. Car la connaissance de ce nom le rendrait vulnérable aux effets maléfiques. Guérin Montilus fait remarquer que :
“ En Fon, le mot ‘ nyi’ qui signifie nom est le verbe ‘être’. Ce mot dit la nature dernière de tout être. Et finalement, tout être est son nom, au point que toucher au nom, c’est toucher au principe vital, au constitutif même de cet être ”.253
Ainsi, aucun enfant auquel on demandera son nom ne le dira. Sa réponse sera “ sans nom ”. Pareillement, un parent ne dévoilera pas le nom de son enfant à un “ étranger ”.
Quant à la cérémonie du baptême, l’une des meilleures descriptions nous est fournie par les auteurs de l’étude, L’Évolution stadiale du vodou : 
“ La cérémonie du baptême se déroule dans la cour de l’habitation de la jeune mère. Là flambe un feu de branchages morts. Le hougan le circoncit à la chaux ou au moyen de toute autre poudre qui ne soit pas noire (le noir étant plutôt signe de tristesse). Puis, prenant l’enfant dans ses bras, il va se placer devant le foyer et en face des membres de la famille. Il récite alors à voix-basse la litanie des loas (...) Par contre, il prononce à haute voix la formule d’invocation du loa auquel l’enfant est consacré. 		
Juste à la fin de l’invocation, il berce l’enfant par trois fois, puis le lance par-dessus le feu. Prestement et en même temps, toutes les personnes qui se trouvent de l’autre côté jouent le simulacre de l’attraper. Mais en réalité, seul le père ou un autre membre de la famille recevra l’enfant ”.254 
Trois semaines après ce baptême de feu, l’enfant sera présenté au temple (vodou) où a lieu une cérémonie plus discrète dont le but est de le protéger contre le mal , sous ses diverses formes.

2.3.- De l’enfance à l’adolescence

Le neveu et disciple d’Émile Durkheim, Marcel Mauss parlait de la “ loi de contiguïté ” en ces termes : 
“ La forme la plus simple de cette contiguïté sympathique, nous est donnée dans l’identification de la partie au tout. La partie vaut pour la chose entière. Les dents, la salive, la sueur, les ongles, les cheveux représentant intégralement la personne; de telle sorte que, par leur moyen on peut agir directement sur elle, soit pour la 	séduire, soit pour l’envoûter. La séparation n’interrompt pas la continuité, on peut même reconstituer ou susciter un tout à l’aide d’une des parties ”.255
Une tradition bien établie veut qu’en Haïti, les ongles et les cheveux de l’enfant ne peuvent être coupés avant qu’il ne sache marcher tout seul ou maîtriser la parole. L’on croit qu’une bonne partie de la force vitale de l’enfant peut être mise sous contrôle à partir de ces éléments.
Plus tard, on lui apprendra le respect des interdits. Enfin, le port de talismans comme protection contre les forces du mal peut être imposé.

2.4.- L’initiation

De l’adolescence à l’âge adulte, le passage se fait grâce à l’initiation. Cette initiation prend le nom de Kanzo. Alfred Métraux a essayé de dégager les raisons pour lesquelles la majorité des jeunes gens et des jeunes filles appartenant à la classe paysanne et même à certaines classes aisées se font initier. Voici sa réponse :
“ Ceux qui ne reculent pas devant cette aventure mystique obéissent à des motifs où rentrent, à des degrés variables, des aspirations religieuses désintéressées et des considérations d’ordre pratique. Le ‘ kanzo’ permet un contact plus étroit avec la divinité et place l’initié sous la protection immédiate d’un loa. Il représente aussi une garantie contre les atteintes du sort, contre la malchance et surtout contre les maladies. On sort du ‘ kanzo’ purifié et fortifié. Grâce à ces rites, les initiés s’assurent  non seulement un appui surnaturel, mais s’imprègnent d’effluves bénéfiques. Le ‘ kanzo’ leur ‘ donne une âme’ ”.256 
L’initiation est d’abord un voyage vers lui-même de l’initié. Le néophyte “ doit aller affronter la compagnie des ‘voix’. Il fait seul ce voyage et cette solitude même est essentielle à l’accès à l’asson. En effet, au centre de la confrérie dont il devient l’axe, comme le poteau-mitan au centre du humfor (...) L’initiation ouvre l’accès à l’univers des forces et des puissances occultes ”.257
La première étape de l’initiation est le “ coucher des houngno ”. Elle a lieu, en règle générale, un dimanche soir. Avant cette première étape, les novices se purifient et se préparent mentalement à effectuer le “ voyage ” qui les conduira en Guinée en passant  “ sous les eaux ”. Ils portent en sautoir sur les visages des feuilles de palmiste effrangées, selon un rituel consacré pour la circonstance.
Ensuite, les novices seront poussés rudement vers la chambre d’initiation appelée djévo. Ils y resteront dans une attitude de piété, de quasi-abstinence pendant une semaine. Ils ne devront rien révéler de ce qui s’y passera. C’est là qu’on cherchera à déterminer le principal lwa protecteur du candidat à l’initiation. Cette opération placée sous le haut patronage du dieu Loko s’appelle “ laver-tête ” et vise à établir un lien personnel entre le néophyte son  “ loa maître-tête ”. Mais le loa responsable de l’initiation est Aïzan, l’épouse de Loko. Ce passage de Castor met en évidence les pouvoirs de cette divinité et la place qui est la sienne dans l’initiation :
“ Pourvoyeuse de connaissances (Deren, 1983 : 149), de secrets(aux novices) et symbole de la vie intérieure, Aïzan ne parle pas d’abondance; elle n’est pas dotée d’une bouche ‘paya paya’. Lorsqu’elle parle, elle le fait par des paroles mesurées- selon la discipline du rituel- car le secret ne se dit pas sur tous toits; le secret est fils de la mesure ”.258 
La veille de la sortie des nouveaux initiés, en grande pompe le dimanche matin, se déroule la dernière étape de l’initiation, le boule- zen.

2.5.- Le mariage avec les lwa

Le mariage mystique qui lie un être humain à une divinité peut être proposé par l’un ou l’autre des conjoints. Dans tous les cas, cet acte juridique est rédigé en bonne et due forme et est appelé à produire des effets de droit. Le contrat de mariage259 est rédigé par un officier ministériel compétent, en l’occurrence l’officier d’état civil, et l’alliance est scellée et bénie par le  pè-savann (prêtre de la savane), ancien sacristain de son état bien imbu des cantiques, prières et usages de l’Église catholique. 
Lorsqu’un dieu  et son conjoint mortel ont prononcé les paroles rituelles et échangé leurs anneaux en signe de la foi promise, ils savent que dorénavant ils auront un destin commun et pourront compter l’un sur l’autre. Qui dit mariage dit aussi obligations et responsabilités; si le dieu veille sur son époux ou son épouse, il doit en retour en recevoir des cadeaux. Chaque semaine, une nuit sera réservée au dieu : celle du jour consacré à ce dernier. L’accorder à un mortel équivaudrait à un adultère et pourrait être gravement puni.260

3- La mort physique

Le Vodou assure une prise en charge totale de l’individu de la conception à la mort. Il s’agit maintenant d’étudier les rites liés à la mort physique dans le Vodou. Nous en retiendrons trois : les rites de la veillée mortuaire, les rites de la neuvaine et ceux, plus ésotériques, appelés desounen.  

3.1.- La veillée mortuaire

La disparition d’un membre de la communauté concerne la communauté tout entière. Sitôt l’annonce de la mort donnée par le rèl, sorte de cri perçant et scandé, la nouvelle se répand comme une traînée de poudre. En quelques heures, tout le village et les zones avoisinantes en sont informés et accourent sur les lieux pour apporter à la famille éplorée le témoignage de leur solidarité.
Durant toute la nuit, les veilleurs chantent, évoquent les souvenirs du défunt et jouent aux cartes ou aux dominos. La veillée donne lieu à un resserrement des liens communautaires.

Le lendemain, avant l’aube le mort doit quitter sa maison pour éviter qu’un membre de la famille ne le suive dans la tombe. Les parents moins âgés et ceux qui veulent exprimer leur reconnaissance envers le défunt porte son deuil. Cependant, il faut préciser que les parents ne portent pas le deuil de leurs enfants, car l’on ne se met en noir que pour des personnes plus âgées que soi. La durée du deuil varie selon les cas : elle peut aller de trois à vingt-quatre mois. 
Profitons de l’occasion pour faire état d’une observation qui ne manquerait pas d’étonner le juriste occidental : le terrain occupé par le cimetière familial est un bien indivis et ne peut être, en aucun cas, aliéné. Ainsi, une famille contrainte de vendre une portion de terre où est logé le tombeau de ses proches fera insérer dans le contrat de vente une clause qui l’autorise à en conserver le droit d’y enterrer ses morts.

3.2.- La neuvaine

Le lendemain de l’inhumation commence la neuvaine. Ces “ dernières prières ” ont lieu dans la maison où le mort a rendu l’âme. Elles visent à chasser l’âme du défunt qui n’est pas encore partie. 
Les vodouisants croient que l’une des “ âmes ” du défunt, plus exactement le “ Ti-bon-ange ” ne quitte la terre qu’au neuvième jour du décès et que le “ Gros-bon-ange ” peut continuer à habiter la maison et hanter les vivants, si le rite n’a pas été soigneusement accompli.

3.3.- Le desounen

Entre la veillée et les funérailles, se pratique l’opération appelée desounen. Elle consiste à détacher le lwa protecteur, le  lwa mèt tèt , bref à résilier le contrat signé par l’adepte et l’esprit, au moment de son initiation. Il est donc aisé de comprendre que cette formalité n’est nécessaire que pour les seuls initiés.   
Un auteur contemporain a fourni quelques détails et dégagé l’importance de ce rite dans les termes suivants : 
“ Tant que ce rite n’est pas accompli, le mort est considéré comme vivant. Le ‘oungan’- prêtre vaudou- commence par éloigner parents et amis proches (...)appelle le ‘lwa mèt-tèt’, qui loge encore dans la tête du défunt. Celui-ci esquisse, dit-on, un mouvement du tronc, et c’est le signe que le lwa s’enfuit du cadavre...
(...) Ces pratiques et croyances expliquent que, lors de la toilette du cadavre, le baigneur puisse entreprendre des conversations avec le défunt, comme s’il était vivant ”.261
En cas de mort suspecte, le défunt peut être interrogé sur les circonstances mystérieuses de sa mort. Une mambo m’a confirmé avoir pratiqué avec succès plusieurs interrogatoires. 
Lamartine Petit-Monsieur nous en livre une version plus élaborée et plus proche des observations dont nous avons été témoin :
“ Autour de la dépouille mortelle, un des membres proches du défunt, est possédé : ce qui signifie que le loa-protecteur du défunt a trouvé une ‘tête-de-rechange’, un héritier qui, dès lors continue sa mission. Si aucun membre de la famille du défunt n’est possédé, le loa du défunt reste un ‘loa-nan-canari’, c’est-à-dire, mot à mot : ‘un loa-enfermé-dans-une- jarre’. Dans ce cas, un membre de la famille prend cette jarre et va la casser à un carrefour, geste qui symbolise la libération du loa, qui dès lors se retourne purement et simplement dans le monde des loa (‘Ville-au-Camp’ ou ‘Guinée’). La Guinée symbolise l’Afrique Noire dans sa totalité ”.262 

SECTION III : VODOU POTO-MITAN DE LA CULTURE  HAÏTIENNE

Pour clore ce chapitre, il nous reste à prouver que le Vodou est la composante principale de la culture haïtienne. Il en est le poto-mitan, c’est-à-dire, le soubassement.  Autrement dit, tous les éléments ou institutions de cette culture passent par elle ou y trouvent leur réceptacle.  

1- RÉflexions anthropologiques sur la culture

1.1.- Les sens du mot “ Culture ”

Les mots ont une histoire : ils naissent, évoluent et disparaissent. Et l’on remarque qu’au fil des siècles, ils prennent diverses acceptions, parfois voisines, parfois différentes. C’est le cas, par exemple, du mot “ Culture ”.
Quand le vocable “ Culture ” apparaît dans la langue française à la fin du XIe siècle, il désignait la terre travaillée pour produire les végétaux. Il était synonyme d’agriculture. Aussi parle-t-on de monoculture, de polyculture ou de façon plus précise de culture vivrière, de viticulture, d’arboriculture etc.
Il gardera ce sens unique jusqu’au milieu du XVIe siècle où les Humanistes de la Renaissance lui donneront un sens figuré, synonyme d’esprit. Deux siècles plus tard, la philosophie des Lumières lui trouve un sens voisin d’éducation, de transformation et d’épurement des moeurs. À cette même époque, le mot est employé comme synonyme de “ Civilisation ” et renvoie aux notions de “ progrès ” ou d’“ évolution ”. Ce sens fera florès. Les dictionnaires évoquent ce sens parmi d’autres. C’est le cas de Larousse qui y voit : “l’ensemble de caractères propres à la vie culturelle et matérielle d’une société humaine (...) porté à un degré extrême d’évolution ”. Les écrivains du siècle suivant adoptent ce sens. Guizot n’hésite pas à écrire : 
“ Le premier fait qui soit compris dans le mot civilisation, c’est le fait de progrès, de développement ”.
L’on parlera de “ civilisation matérielle ”, de “ civilisation spirituelle ”. Et les monarques dits progressistes seront glorifiés du titre de “ Civilisateur ” par leurs apologistes.  
Mais, il a fallu attendre le XIXe siècle pour que le mot fasse son entrée dans l’Anthropologie. Cette discipline va chercher à mettre en évidence une synthèse. La  “ Culture ” est saisie comme “ une totalité et le but ultime de la recherche est de dégager le sens fondamental qui fonde son unité et sa globalité ”. Dès lors, le sens ancien recule devant le sens anthropologique. Mais que faut-il entendre par “ Culture ” prise dans son sens anthropologique?
Il n’est pas tant aisé de définir un concept aussi large que “ Culture ”. Mais, en 1952, deux anthropologues américains : Kroecher et Kluckhohn263 ambitionnaient de relever le défi. Dans leur essai publié à Cambridge par les Presses de l’Université de Havard, ils proposaient six façons de définir la “ Culture ” :
		- le contenu, c’est-à-dire les éléments constitutifs,  
		- l’idée d’acquisition et d’héritage social
		- l’opposition à la nature
		- l’idée de contraire
		-l’idée de réponse à une finalité
		-l’idée d’organisation
Trois définitions ont particulièrement frappé notre attention et méritent d’être rappelées, vu qu’elles nous ont aidé théoriquement à cerner la relation Vodou-Culture. Il s’agit de celles de Tylor, de Rocher et de Mead.
Edward Bernett Taylor est considéré comme un pionnier dans ce domaine. Dans son livre Primitive Civilisation, il considère la culture comme :
“ ... un tout complexe qui inclut les connaissances, les croyances religieuses, l’art, la morale, les coutumes et toutes les autres capacités et habitudes que l’homme acquiert en tant que membre de la société ”.264
Cette approche ethnologique de la “ Culture ” va influencer la sociologie. L’un des plus illustres représentants de cette discipline, Guy Rocher y voit :
“ ... un ensemble lié de manières de penser, de sentir et d’agir plus ou moins formalisées qui, étant apprises et partagées par une pluralité de personnes, servent d’une manière objective et symbolique, à constituer ces personnes en une collectivité particulière et distincte ”.265 
Enfin, il revenait à l’École d’Anthropologie culturelle américaine d’approfondir le concept. Son chef de file, Margaret Mead explique :
“ Par culture, nous entendons l’ensemble des formes acquises de comportement qu’un groupe d’individus, unis par une tradition commune, transmettent à leurs enfants (...). Ce mot désigne donc 	non seulement les traditions artistiques, scientifiques, religieuses et philosophiques d’une société, mais encore ses techniques propres, ses coutumes politiques et les mille usages qui caractérisent sa vie quotidienne : modes de préparation et de consommation des aliments, manière d’endormir les petits enfants, etc. ”266

1.2.- Notre approche

Privilégiant  une approche anthropologique dynamique -comme nous n’avons jamais cessé de le préciser - nous sommes attaché moins à une définition de la “ Culture ” qu’à la prise en compte de ce qui fonde l’unité de l’héritage collectif de la société haïtienne. Et nous croyons trouver dans le Vodou les éléments constitutifs de la “ Culture haïtienne ”. Autrement dit c’est le Vodou qui renseigne sur la façon dont les Haïtiens pensent le monde, assurent leur survie, résistent à l’arbitraire, organisent leur société, disent leurs peines et leurs joies. 

2- Rapports entre le Vodou et les autres ÉlÉments de la culture haÏtienne

“ Après avoir fondé un imaginaire original et forgé l’identité du peuple noir d’Haïti, le vaudou devait tout naturellement trouver sa place dans les arts. Son pouvoir à transfigurer le réel s’exprime aujourd’hui dans la littérature et dans la danse, dans cette peinture haïtienne qui constituait pour Malraux une énigme qui fit dire à certains que la terre d’Haïti avait donné naissance à un ‘peuple de peintres’ ”.267 
En effet, le Vodou, en tant que soubassement de la culture haïtienne entretient des rapports privilégiés avec les autres éléments constitutifs de cette culture. La Dynamique vodou rend justice à la langue créole, enrichit la musique populaire, valorise la peinture et élève les héros de nos contes et légendes au rang de types.268

2.1.- Vodou et Créole 

Jusqu’en 1987, le français, parlé seulement par 15% de la population, fut la seule langue officielle d’Haïti. La langue nationale était méprisée par l’élite dirigeante et les classes possédantes.269Le Vodou et le Créole étaient perçus de la même manière. Le premier assimilé à la superstition et le second vu comme un dialecte, incapable d’accéder au statut de langue! Pourtant pour pénétrer dans l’univers mental de l’Haïtien, le Vodou et le Créole sont deux voies d’accès qui mènent vers les profondeurs de l’haïtianité. Un auteur l’a compris quand il écrit :
“ Demander à un Haïtien ce qu’il pense du vaudou, comme du créole, c’est le porter à dévoiler non seulement ses positions de classe, mais aussi sa vision politique et sa vision de l’avenir de la société haïtienne ”. 269 
Si tout un domaine de la sensibilité de l’homme ne peut s’extérioriser que dans sa langue maternelle, l’Haïtien ne peut renoncer au créole sans ressentir une amputation grave de sa personnalité. Le créole a eu le même parcours que le Vodou et est appelé à jouer le même rôle. Comme le reconnaît le Professeur Joseph Désir :
“ Véhicule privilégié de l’héritage ancestral, transmis par des voix multiformes, notre idiome a désormais fait partie intégrante de notre patrimoine culturel. À ce compte, rien ne pourra empêcher 	qu’il continue à jouer son rôle historique en tant qu’instrument de cohésion et d’unité nationale”. 270 
Le Docteur Jean Price-Mars, théoricien de l’École indigéniste a mesuré la place du créole dans la culture haïtienne de la manière suivante : 
“ Notre créole est une création collective émanée de la nécessité qu’éprouvèrent jadis maîtres et esclaves pour se communiquer leur pensée (...)C’est grâce au créole que nos traditions orales existent, se perpétuent et se transforment, et c’est par son intermédiaire que nous pouvons espérer combler, un jour, le fossé qui fait de nous et du peuple deux entités apparemment distinctes et souvent antagonistes ”. 271 

2.2.- Vodou et musique populaire

Parmi les arts haïtiens, la musique et la danse occupent les premières places. Rien d’anormal à cela : les esclaves originaires du continent africain sont réputés depuis toujours pour leurs dons musicaux. De plus, la prédominance de l’expression orale ajoutent à la force des chants.
Personne n’ignore que le Noir est d’abord un samba, un compositeur inspiré et un maître danseur. Il a la musique dans le sang et la danse collée au corps. Les rigueurs du système esclavagiste, loin d’éliminer ses dons innés ne feront que les vivifier. D’ailleurs de tous temps, la musique et la danse ont été utilisés par des peuples opprimés pour laisser éclater leur rage. Sous une apparence anodine de divertissement, c’est la contestation ou la dénonciation du système que laisse voir l’analyse de ces discours.
La musique populaire haïtienne regroupe les textes et mélodies transmis de génération en génération. Comme pour les chants religieux du riche répertoire vodou, il n’est pas possible d’identifier les auteurs. Ces chansons puisent leur inspiration dans n’importe quel fait que la société désapprouve et tournent en dérision les vices et travers qui menacent l’harmonie de la collectivité. Leur accompagnement est assuré par des instruments rudimentaires, faits avec les moyens du bord. Les plus connus sont : les tambours, les vaccines ou les cornes de lambi.
Pour accélérer la venue d’un lwa, il faut jouer le rythme de tambour qui lui est propre, entonner son chant préféré. 
La musique populaire d’inspiration vodou portée à son paroxysme par les groupes-racines permet au peuple d’exprimer ses revendications fondamentales. Nous y reviendrons de façon plus détaillée au premier chapitre de notre dernière partie qui traite du rôle du Vodou à l’égard du pouvoir politique.

2.3.- Vodou et peinture haïtienne

Les critiques d’art de toutes nationalités ont découvert une inspiration digne d’intérêt chez les peintres haïtiens. Les jugements d’André Breton, d’André Malraux  ou de Michel Philippe Lerebours, pour ne citer que ceux-là, sont connus de tous ceux que la question passionne.
Le premier en découvrant l’art moderne haïtien, en 1945, ne cache pas son admiration pour « ce peuple de peintres ». En décembre 1975, André Malraux visite Haïti. Il est « séduit par la richesse de la peinture de la communauté des peintres de Saint-Soleil, basés à Soissons-la-Montagne ». 
Quant à Michel-Philippe Lerebours, il a présenté une thèse de doctorat ès lettres sur Haïti et ses peintres. Il y explique le dynamisme des artistes haïtiens et justifie cette imagination débordante par l’imaginaire vodou. 
L’année dernière, le musée de la Halle Saint-Pierre, à l’initiative de la mairie de Paris, réalisait une exposition sur l’art haïtien“, Haïti : anges et démons ”. Et  dans l’article écrit pour le catalogue de l’exposition, Michel-Philippe Lerebours explique que :
“... tous les rapports entre le vodou et la peinture haïtienne sont subtils et complexes. Il est bon de rappeler que beaucoup de peintres haïtiens - quand bien même ils ne l’avouent pas - sont des initiés (du Vodou). Ils ont presque tous tracé des vèvès ”. 272
Ces vèvès sont des dessins symboliques du Vodou. Quand ils sont utilisés comme motifs de décoration aussi bien en architecture que dans la couture, ils n’ont qu’une valeur artistique. Tandis que lorsqu’ils sont tracés pour interpeller un lwa ou annoncer la cérémonie, ils ont une charge sacrée difficilement mesurable.
Il n’est pas sans intérêt de rappeler que de nombreux hougans vont devenir peintres. Donc, avant de se consacrer à la peinture, ils étaient des “ faiseurs de vèvè ”. Par exemple, Hector Hyppolite, hougan et pionnier de la peinture naïve haïtienne avait orné les portes de sa maison par des symboles vodou.
L’observateur attentif qui visite Haïti admettra sans conteste qu’il est en présence d’un “ peuple de peintres ”. Graffiti, décorations murales ou arrangement de tap-tap, tout traduit cette facilité qu’a ce peuple de traduire de façon quasi spontanée sa joie comme sa peine.
Mais, il serait faux de croire que ces dessins improvisés n’obéissent pas à une certaine logique ou des règles conscientes ou inconscientes. Car, comme l’écrit Michel Philippe Lerebours :
“ Dans la liturgie vaudou, chaque couleur possède une signification propre et la peinture en subit l’influence, que le peintre en ait conscience ou non (...) Les lignes ont également une 	valeur cosmique. La verticale représente l’esprit; l’horizontale, la matière, signe de Legba qui donne accès aux autres lwa, signe aussi du Christ, dieu fait homme. La circonférence, qui, d’une façon ou d’une autre, se rencontre dans presque tous les vèvè, est non seulement le symbole de Dambala, le lwa serpent, mais elle est aussi l’image de l’homme qui devient le centre de tout ”.273 
La vitalité de la peinture « primitive » haïtienne s’explique par son adéquation avec la réalité de tous les jours. Le peintre haïtien se veut le témoin de son temps et l’interprète des croyances de son peuple. Et seul le Vodou lui procurait la clé nécessaire à l’étude du vécu haïtien.

Dans sa thèse de doctorat consacrée à la peinture haïtienne, Michel-Philippe Lerebours établit en ces termes le lien entre le Vodou et la peinture haïtienne : 
« Nous savons la place que tient le vaudou comme source d’inspiration dans la peinture primitive. Les représentations de cérémonies vaudou se trouvent chez tous les peintres primitifs et certains comme Gérard Valcin, s’en sont fait une spécialisation. L’on ne compte plus les scènes d’invocations et de guérison, les natures mortes gravitant autour des objets du culte vaudou (…) Incontestablement, le thème vaudou, ignoré et refusé avant les années 40, domine la peinture haïtienne actuelle ».274

2.4.- Vodou et littérature

Même influencés par les mouvements littéraires français, les écrivains haïtiens ont toujours voulu exprimer des idées et des aspirations nationales, voire raciales. Par exemple, dès 1837, Emile Nau, porte-parole de sa génération indiquait la marche à suivre :
“ Vous ne serez goûtés et n’aurez de succès qu’à condition qu’il se trouve dans vos poésies, vos croyances et vos sentiments personnels, qui ne peuvent être que les croyances et les sentiments de votre époque, et particulièrement de votre pays ”.275 
Ce cri sera entendu. Les oeuvres d’Oswald Durand, de Frédéric Marcelin, de Fernand Hibbert, de Justin Lhérisson ou Antoine Innocent attestent de cette quête d’originalité. Ce dernier dans Mimola avait fait une large place au Vodou. Son livre raconte l’histoire de tante Rosalie, arrachée à son Dahomey natal par la traite. 
Mais, comme nous avions eu l’occasion de le mentionner plus haut,  il a fallu attendre l’École indigéniste dont les représentants furent frappés par “ le choc violent et déterminant qu’a été l’occupation américaine ” pour voir les croyances africaines devenir un thème d’inspiration privilégié pour les poètes et romanciers. Presque tous les auteurs de cette génération se réclament de l’alma mater africaine. Le grand poète Carl Brouard exprime la nostalgie de l’Afrique, ce “ lieu du bonheur perdu ” :
			“ Tambour
 quand tu résonnes
               		mon âme hurle vers l’Afrique 
			Tantôt
                          je rêve d’une brousse immense,
			       		        baignée de lune
                        		       où s’achevèlent de suantes nudités
           			       Tantôt d’une case immonde,
                          		      où je savoure du sang dans des crânes 					      humains.276

L’indigénisme du poète a pris une dimension qu’on ne trouve point chez ses confrères de l’École. Sans doute cela s’explique-t-il par le fait que l’auteur fut un initié du Vodou.277On lui doit deux groupes de poèmes sur le Vodou : Le livre des loas et Dialogue des dieux. Pradel Pompilus et Frère Raphaël Berrou invitent le lecteur à “ voir avec quelle force et quelle foi il a invoqué les loas ”. Ils justifient leur point de vue sur la base des textes suivants de l’auteur :
“ Loa fort, loa puissant, loa au bizarre langage. Escalier Boumba sois moi propice. Ecarte les obstacles. Aplanis les chemins. Consume mes ennemis comme un charbon... ”. 278 (Le livre des loas)
“ Puissant Agouey
                loa à la chevelure glauque
 aie pitié de nous ”
A l’instar des poètes, les romanciers recherchent l’identité haïtienne dans le Vodou considérée à bon droit comme la marque la plus visible et la plus vivace de la civilisation africaine en Haïti. Dans sa passionnante étude consacrée au roman haïtien, Denise Shelton  fait remarquer que le Vodou est devenu une source féconde d’inspiration pour les romanciers haïtiens de la quatrième période de la littérature haïtienne  : 
“ ... à partir des années trente, on voit surgir sur la scène littéraire des romanciers en révolte contre la bourgeoisie et la culture dont elle se réclame. Ces écrivains, influencés par Price-Mars, octroient au vaudou le statut de thème romanesque cherchant ainsi à battre en brèche la prétendue supériorité culturelle de l’Europe. Rares sont les romanciers qui depuis 1930 n’ont pas accordé une place importante au vaudou dans leurs ouvrages ”. 279
Parmi les oeuvres les plus marquantes inspirées du Vodou, on peut citer : L’Héritage Sacré, La Vengeance de la Terre et le Choc en Retour de Jean-Baptiste Cinéas, La Case Damballah de Pétion Savain, Les Arbres Musiciens de Jacques Stephen Alexis, Gouverneurs de la Rosée de Jacques Romain et Fonds des Nègres de Marie Chauvet. Compte tenu de leur importance, ces trois derniers romans méritent que l’on s’y arrête un instant.
Dans Les Arbres Musiciens, Jacques Stephen Alexis fait l’apologie du Vodou qu’il considère  “ comme seule (religion) capable d’assurer aide et protection aux paysans. Pourtant, cet auteur semble revendiquer le vaudou moins dans sa dimension proprement religieuse et mystique que dans son potentiel révolutionnaire, sa valeur de résistance ”.280 
Tout socialiste qu’il fût, Jacques Roumain a défendu le Vodou, en tant que véhicule de la conservation des traditions ancestrales, face aux attaques de l’État et de l’Église catholique. Mais il ne faut pas s’illusionner : marxiste, il trouve dans le Vodou, comme dans toute religion des aspects susceptibles de bloquer le développement économique du pays. Mais par fidélité au peuple, il se doit de se laisser guider par son option marxiste. Aussi préconise-t-il de  dépouiller la religion populaire de son caractère mystique et magique pour n’en retenir que la dimension culturelle. Cette idée peut être illustrée par ces propos qu’il met dans la bouche de Manuel, son héros dans Gouverneurs de la Rosée: 
“ L’autre nuit à ce service de Legba, j’ai dansé mon plein consentement : je suis nègre pas vrai? Et j’ai pris mon plaisir en tant que nègre véridique. Quand les tambours battent ça me répond au creux de l’estomac, je sens une démangeaison dans mes reins et un courant dans mes jambes, il faut que j’entre dans la ronde. Mais c’est tout ».281 
Dans la même foulée, Marie Chauvet écrit et publie son roman, Fonds des Nègres.  Contrairement à Jacques Roumain, l’auteur pense que le Vodou est une “ religion sociale ” et qu’à ce titre, il peut être un “ ferment de vie et de prospérité dans la communauté paysanne ”. Dès lors, on ne peut pas parler d’incompatibilité entre progrès social et Vodou. Au contraire, elle semble inviter les responsables à une prise en compte des aspects communautaires du Vodou pour faciliter l’avènement d’une société solidaire et prospère .
Le poète René Dépestre a le mérite de mettre à profit les principes surréalistes pour parfaire le métissage culturel. Dans un Arc en ciel pour l’Occident, il est totalement haïtien, synthétisant les valeurs africaines et celles de la France : 
				“ Je suis Guédé-Nibo
				Sobadi Sobo Kalisso
				Je danse sur votre table
				Sobadi Sobo Kalisso
				La danse obscène de mes lampes
				Sobadi Sobo Kalisso
				(...) Je suis Azaka-Médé
				Ministre Zaka-Médé
				Général Zaka-si
				Azaka-Tombo-Vodoun.282 

Commentant l’oeuvre de Dépestre, Jacqueline Leiner écrit :

“ En trouvant un langage qui ne considère pas les valeurs privilégiées de la culture française, Dépestre a donné au lecteur occidental une connaissance concrète des  différences qui séparent ces deux mondes culturels et a évité également de trahir son moi profond ”. 283
Si la culture haïtienne est la résultante des cultures française et africaine, les éléments africains y interviennent pour 80%. C’est sans doute pourquoi “ le   moyen le plus certain de nous retrouver et de mettre fin à notre aliénation, c’est de prendre conscience de la valeur de notre patrimoine ancestral, qui s’est conservé presque intact dans la culture populaire ”.284 Et dans cette perspective, le Vodou est pour l’Haïtien une question à la fois existentielle et un passage obligé vers une bonne compréhension de sa personnalité complexe. 
CONCLUSION À LA DEUXIÈME PARTIE :
Dynamique vodou : « auctoritas, non veritas, facit ius »

Notre étude de l’Homme haïtien et de la divinité nous a permis de montrer qu’Haïti est le théâtre où s’affrontent diverses formes de croyances religieuses. Elle nous a aussi permis de comprendre que la coexistence entre le Protestantisme (religion importée), le Catholicisme (religion imposée) et le Vodou (religion nationale) s’est toujours traduite en termes conflictuels. On a même assisté à un “ front uni ” des  “ religions  chrétiennes ” contre le Vodou. Pourtant, la religion populaire a su résister à toutes les attaques. Comment expliquer cette étonnante survie?
Nous pensons que cette résistance doit s’expliquer par le fait que les croyances ancestrales font sens, mieux, font autorité. N’est-ce pas le Professeur Étienne Le Roy qui faisait remarquer :
“ ... derrière des usages sélectifs de la mémoire (individuelle ou collective) se profile l’intuition que ce qui fait autorité  ne tient pas seulement à la machinerie juridique et judiciaire : aux normes (lois, règlements, arrêtés...), aux institutions ou aux sanctions. Ce qui fait autorité ou plutôt ce qui fait l’autorité tient au fait que ces productions normatives ou institutionnelles sont emboîtées dans un dispositif beaucoup plus complexe fait de mythes, de représentations et d’images, dispositif (ou modèle) largement 	inconscient et qui relève d’une lecture structurale ”. 285

TROISIÈME PARTIE

LA DYNAMIQUE VODOU À LA RESCOUSSE DES DROITS DE L’HOMME ET DE L'ÉTAT DE DROIT EN HAÏTI

INTRODUCTION À LA TROISIÈME PARTIE :
DYNAMIQUE VODOU, COMPLÉMENTARITÉ ET NONSUBSTITUTION

Après avoir montré la toute importance du Vodou dans la société haïtienne, le moment est venu de finaliser notre thèse, en examinant le rôle à lui assigner dans la recherche d’une société pacifiée et réconciliée avec elle-même et où les citoyens jouiraient de tous leurs droits. Pour cela,  la dernière partie de notre travail montrera comment la Dynamique vodou peut venir à la rescousse de l'État de droit en Haïti . 

Nous ambitionnons de montrer que la réussite d’un programme aussi ambitieux exige une approche qui privilégie la complémentarité à la substitution, de façon à ne pas donner libre cours à la pseudo-croyance en la supériorité d’un modèle de régulation sur un autre. En d’autres termes, il s’agit pour la République d’Haïti de prendre ce qu’il y a de meilleur dans les valeurs de la modernité  sans renoncer à ses traditions. Il en résultera une solution médiane inspirée d’une “ logique métisse ”.

Notre choix se trouve aussi conforté par un constat : le modèle occidental ayant montré  ses limites dans son propre berceau, et à plus raison et de façon plus cruciale en dehors de son site de naissance,  il devient urgent de lui trouver des “ équivalents homéomorphes ”. Mais, il serait illusoire de suggérer de le remplacer par celui de la Dynamique vodou, qui lui aussi, a ses limites. D’ailleurs cela nous ferait courir le risque de vouloir remplacer la prétention ethnocentriste de l’Occident par un relativisme culturel de mauvais aloi. 

Néanmoins, comme notre choix anthropologique nous condamne à privilégier les "pratiques des acteurs" et à rechercher ce qui fait authentiquement sens dans la société étudiée, nous optons pour une solution médiane, inspirée de la lecture de ce passage de André-Jean Arnaud  : 

“ Le respect du pluralisme, qui suppose une appréciation relativiste et flexible de la nécessité et de la réalité des régulations juridiques, entraînera, à son tour, un retour dans  le Droit du pragmatisme. Il ne s’agit pas de transformer une observation des faits en règles de Droit. Il s’agit de reconnaître que la règle de jeu ne se borne plus à dire comment fonctionne le jeu mais inclut un certain nombre de possibilités, pour les joueurs eux-mêmes, de dire quelle sera la règle du jeu ”. 286

En faisant de telles propositions, nous voulons attirer l’attention de tous sur une problématique fondamentale du droit contemporain : la nécessité de réconcilier les divers ordres juridiques et la prise en compte de tous les modes de régulation, et de veiller à ce que désormais les citoyens soient des  “ faiseurs de droit ” et puissent défendre ce qui est fondamental pour eux dans la reproduction de leur société.

Ainsi les trois chapitres de notre dernière partie montreront-ils que le Vodou est “ l’équivalent homéomorphe ” de la notion occidentale des droits de l’homme (Chapitre I), que cette dynamique veille à défendre de façon effective ce dont l’homme haïtien, dans un contexte différent d’autres hommes , sous d’autres cieux ou baignant dans d’autres traditions culturelles, a le plus besoin pour garantir sa dignité (Chapitre II). Enfin nous vantons les avantages de cette  “ logique métisse ”, garantie de sécurité juridique, sans omettre de préciser les moyens qui pourraient permettre son institutionnalisation (Chapitre III).

CHAPITRE I
DYNAMIQUE VODOU,  “ ÉQUIVALENT HOMÉOMORPHE ” DES DROITS DE L’HOMME

Ce chapitre est subdivisé en trois sections. La première présente le Vodou comme une véritable école des droits de l’homme, la deuxième pose les principes érigés en normes par le Vodou dans le but de protéger l’individu et la dernière s’intéresse aux techniques mises en oeuvre pour rendre cette protection effective et efficace.
 
Comme nous l’avons déjà vu, en 1982, le philosophe, lui-même métisse indien et catalan, Raimundo Panikkar publiait dans la Revue Diogène, un article dont nous avons déjà parlé et qui fit sensation.287 
D’entrée de jeu, il affirmait : 

“ (qu’il n’existe pas) de culture, de tradition, d’idéologie ou de religion qui puisse aujourd’hui, ne disons pas même résoudre les problèmes de l’humanité, mais parler pour l’ensemble de celle-ci. Il faut nécessairement qu’interviennent le dialogue et les échanges humains menant à une fécondation mutuelle. Mais il arrive parfois que les conditions mêmes du dialogue ne soient pas réunies, du fait de l’existence de conditions implicites auxquelles la plupart des partenaires ne peuvent satisfaire. C’est un fait que la formulation actuelle des Droits de l’Homme est le fruit d’un dialogue très partiel au sein des cultures qui existent dans le monde ”.288 

Dans le même article, l’auteur forgeait l’expression d’“ équivalent homéomorphe ” qui va connaître une grande fortune. Écoutons-le préciser le fond de sa pensée :

“ Il est de mauvaise méthode de commencer par demander: est-ce qu’une autre culture possède aussi la notion des Droits de l’Homme?- en posant en principe qu’une telle notion est absolument indispensable pour garantir la dignité humaine. Aucune question n’est neutre car toute question conditionne les réponses qui peuvent lui être données (...) Les opérations de traduction sont plus délicates que les transplantations cardiaques. Alors que devons-nous faire? Nous devons creuser en profondeur jusqu’à ce qu’apparaisse un sol homogène ou une problématique similaire : nous devons mettre à jour l’équivalent homéomorphe (...) L’homéomorphie n’est pas identique à l’analogie; elle représente une équivalence fonctionnelle particulière découverte par le moyen d’une transformation topologique. Elle est une sorte d’analogie fonctionnelle existentielle ”. 289

SECTION I : VODOU, ÉCOLE DES DROITS DE LA PERSONNE

“ La dynamique des Droits de l’homme ne date pas de 1948. Toutes les périodes de l’histoire humaine, toutes les civilisations et les cultures y ont contribué ”.290 S’il en est ainsi, ne peut-on pas être assuré que  “ la dynamique vodou ” a défendu, elle aussi, à l’instar d’autres cultures non-européennes les droits de l’homme ?

La réponse à cette question sera fournie en recherchant dans cette culture deux valeurs : l’une universelle et commune à tous les modèles,  la dignité. A ce sujet, un auteur écrivait : 

“ L’idée semble un peu partout admise que la dignité de la personne humaine est le fondement des droits de l’homme ”. 291

À cela, nous ajouterons une autre valeur dont le Vodou est une vivante illustration : la tolérance.

1- L’enseignement de la dignitÉ

Si les Nations du monde libre ont attendu le 26 juillet 1945 pour proclamer leur “ foi dans les droits fondamentaux de l’homme dans la dignité et la valeur de la personne humaine ”292, si l’Allemagne n’en parle la première fois, officiellement que dans sa Constitution du 23 mai 1949, si la France a attendu le 27 juillet 1994 pour reconnaître avec la décision du Conseil constitutionnel la nécessité de sauvegarder “ la dignité de la personne humaine contre toute forme d’asservissement et de dégradation ”, le Vodou s’est constitué deux siècles avant, précisément pour permettre à des esclaves de s’affirmer comme des hommes libres!  

École des droits de l’homme, le Vodou accorde à l’enseignement de la dignité une place de choix. Cet enseignement prend forme dans les nombreuses injonctions du Vodou comme : le respect dû à tout homme, l’égalité des sexes, le respect des personnes âgées ou des morts.
 
1.1.- “ Tout homme est un homme ”

Le Vodou interdit de mépriser les petits et les pauvres. Les plus faibles sont assurés de bénéficier de la protection des ancêtres. L’obligation de venir en aide aux personnes en situation de grande précarité est un devoir auquel le vodouisant ne peut se soustraire sous peine de châtiments.

La personne n’est jamais jugée en fonction de son rang social ou de ce qu’il possède. L’égalité est de rigueur; les seuls avantages sont dus à son rang dans le clergé ou le soin et la fidélité que l’on met à servir les divinités. Si l’expérience et l’âge sont des atouts qui forcent le respect, la notion moderne de “ classe sociale ” n’a presque pas sa place dans les congrégations vodou. Par exemple, on verra un ministre d’Etat boire à même la bouteille dans laquelle l’humble paysan avait bu avant lui. Le riche usurier de la ville mangera avec ses doigts comme le modeste tambourineur!293  

Cette quête de dignité en faveur de tous les hommes prend forme et vie dans un vaste réseau de communautarisme et de solidarité. D’ailleurs, on ne peut y échapper, car l’on n’est pas seulement comptable de ses actes individuels, mais solidairement responsable de tous nos semblables au risque de perturber l’équilibre du monde extérieur. Cette opinion est partagée par Claudine Michel quand elle écrit :

“ La connexion humaine est la règle dans la vision haïtienne du monde : il y a suppression  des histoires individuelles de vie en faveur d’une personnalité collective de laquelle dérive l’énergie globale du groupe. Les individus deviennent réels seulement à travers leurs interactions avec les autres, et c’est précisément au cours de relations responsives et responsables envers nos semblables que l’on développe un clair et constant sens de notre moi et beaucoup de confiance en soi ”. 294 

1.2.- L’égalité des sexes

La place qu’occupent les femmes dans le Vodou a retenu l’attention de plus d’un. Dès 1958, Alfred Métraux remarquait que : 

“ Les initiés, hommes ou femmes, qui participent de façon active et continue aux cérémonies et qui assistent le prêtre dans ses fonctions sont appelés ‘hounsi’, mot d’origine ‘fon’ qui signifie ‘épouse des dieux’. Ils forment autour du hougan ou de la mambo une petite cour, ou plus exactement une confrérie vouée au culte des loa qui compte, en général beaucoup plus de femmes que d’hommes. Le mot ‘hounsi’ évoque une image féminine, c’est pourquoi nous parlerons des hounsi au féminin, bien que ce titre soit commun aux deux sexes ”.295

À la vérité, la présence féminine dans le rituel vodou saute aux yeux. Il n’y a aucune forme de ségrégation à l’encontre de la femme qui peut accéder aux plus hautes dignités. “ Au même titre que le ‘hougan’, la ‘mambo’ est seule maîtresse dans son temple. Il faut de l’autorité, de la diplomatie, du talent, des compétences et une redoutable efficacité pour tenir son rang de ‘reine’ ”.296 Les assistants du prêtre ou de la prêtresse, “ les hounsi canzo ” sont majoritairement des femmes. 

Contrairement à d’autres cultes où les femmes sont exclues ou cantonnées à des rôles de second plan, dans le Vodou elles ont la part belle. On y compte plus de dix femmes pour un homme. La femme est l’épine dorsale des congrégations vodou. De tous temps, l’initiée vodou joue les rôles les plus variés : elle est tour à tour ou en même temps thérapeute, magicienne, mère-nourricière, formatrice, prêtresse ou organisatrice de spectacles.

L’histoire d’Haïti perpétue le souvenir de quelques femmes extraordinaires qui furent à la fois des héroïnes et des “ mambo ” réputées. Sans prétention d’exhaustivité, on peut citer : Romaine-la-Prophétesse, Marie-Jeanne ou Dédée Magrit.

La première se faisait passer pour la filleule de la Vierge. Elle passe à la postérité pour une Générale, sans peur et sans reproches qui au cours des guerres de libération nationale  “ allait au combat portant, à l’arçon de sa selle, un coq ‘monté’ (ensorcelé). La deuxième incarnait le prototype du soldat courageux qui forçait le respect par sa bravoure, son courage et sa détermination. Enfin, il y eut Dédée Magrit qui accompagnait le général Henri Christophe dans toutes les batailles qu’il livrait pour créer une société libre, indépendante et prospère. À la mort du Roi du Nord, après avoir assisté à son ensevelissement, elle se retira à Nan-Campêche.297

1.3.- Le respect des aînés

Respect et Honneur sont dus, en toutes circonstances aux aînés. Dans certains villages, toute personne adulte peut soit sévir soit rappeler à l’ordre un enfant qui s’oublierait. 

Les plus jeunes sont astreints à l’obligation de rendre la vie agréable à tous les membres du groupe et en priorité aux personnes âgées. Cela s’explique par le fait qu’elles sont plus proches du monde invisible dans lequel elles ne vont pas tarder à passer où elles deviendront les intermédiaires privilégiées du monde visible auprès du monde invisible.

1.4.- Le respect des morts
 
La morale vodou estime que ne pas s’acquitter de ses devoirs envers ses morts entraîne fatalement une rupture d’équilibre dans la vie de l’individu. Cette négligence peut avoir des conséquences néfastes non seulement sur le fautif, sa famille mais encore sur toute la communauté tout entière.

Respecter les morts c’est exécuter à la lettre leurs dernières volontés, organiser des funérailles dignes d’eux et leur donner à manger à intervalles réguliers.

À un certain âge ou quand on sent la fin proche,  le parent réunit ses enfants et ses proches pour leur expliquer scrupuleusement comment il veut l’organisation de ses funérailles. Des préparatifs de la veillée mortuaire jusqu’à l’enterrement, en passant par l’heure (matin ou après-midi), la qualité du cercueil, la couleur des habits ou les chants à entonner, l’utilisation du patrimoine, rien n’est laissé au hasard. Parfois des recommandations sont données pour couvrir une période relativement longue. Dans ce cas on ne peut pas ne pas en tenir compte sans ternir la mémoire du défunt. 

Comme les paysans tiennent beaucoup à reposer auprès des membres de leur famille, ils font de gros sacrifices pour ramener les cadavres de ceux qui sont morts au loin. Pour élever des monuments somptueux à la mémoire de leurs morts, les paysans n’hésitent pas à sacrifier leurs dernières économies. Et quand le défunt a laissé beaucoup d’enfants avec une situation matérielle enviable, cela devra se voir dans les dépenses funéraires consenties pour le parent décédé. Enfin, il faut rappeler que c’est faire acte de piété envers les morts et s’attirer leur bienveillance que de blanchir leurs tombes lorsque les intempéries les ont délavées et d’arracher les mauvaises herbes qui les envahissent.298 

À propos des funérailles, Alfred Métraux observe fort judicieusement que :

“ Pour faire de belles funérailles à l’un de ses membres, la famille la plus démunie n’hésite pas à sacrifier ses dernières ressources (...)
“ L’orgueil paysan n’explique pas l’angoisse qui ronge certains à la pensée qu’ils n’auront pas de veillée et pourraient être enterrés dans un cercueil de planches grossières. Tout homme qui se respecte prévoit ses funérailles. Si le bétail qu’il laisse lui paraît insuffisant pour en couvrir les frais, il désignera lui-même les lopins de terre qui seront vendus lorsqu’il entrera en agonie ou immédiatement après sa mort ”. 299 

Honorer ses morts est l’un des commandements du Vodou. Si cela n’est pas fait, les morts persécutent les vivants en les rendant souvent malades ou en faisant échouer leurs entreprises. Pour éviter ces déboires, on offre périodiquement des repas aux morts.

Ces offrandes consistent en aliments cuits sans sel et préparés uniquement par des hommes. Mais ces cuisiniers ne peuvent le faire pour une famille étrangère, s’ils n’ont pas avant donné à manger à leurs propres morts. La préparation de ces repas tient compte des goûts spécifiques des personnes décédées pendant qu’elles vivaient sur terre.

2- L’enseignement de la tolÉrance

Le Vodou a eu à faire face à une coalition d’ennemis puissants. Il a été persécuté tant par la puissante Église catholique que par les Cultes réformés, comme nous avons eu l’occasion de le montrer plus haut.  Pourtant, la religion vodou s’est toujours montrée d’une tolérance à nulle autre pareille. On y retrouve des adeptes d’autres religions et des personnes de différentes nationalités. La seule condition d’admission ou d’éligibilité c’est de vouloir partager les valeurs qu’il prône dans le respect des autres, quels que soient leur âge, leur niveau d’instruction ou de fortune. 

2.1.- L’apologie de la liberté religieuse

Le Vodou ne recommande pas la conversion ou l’abandon de ses croyances ou de sa religion. Au lieu de s’adonner à persécuter ceux qui ne partagent sa foi, la religion populaire se veut accueillante. Les vodouisants vont vers le catholicisme, participent à la messe, reçoivent les sacrements et paient le casuel de leur curé. Mais la religion catholique assimile leur culte à “ des croyances païennes ” et n’hésite pas à brûler leurs temples et leurs objets cultuels, à les excommunier et à les considérer comme les “ enfants de Satan ”. 

Pourtant, les adeptes du Vodou n’ont jamais répondu à la violence par la violence. Ils se sont toujours montrés tolérants.

2.2.- L’acceptation de tous

Il semble que cette tolérance et cette sagesse permettent au Vodou de résister à toutes les attaques. Et ce choix de ne pratiquer aucune exclusive en fait un instrument au service de la démocratie. 

Le Vodou ne tient pas compte des critères comme la race, la couleur ou la nationalité pour opérer sa sélection. Il est ouvert à tous sans distinction aucune. D’ailleurs, comme nous le montrerons plus tard, de nombreux “ blancs ”, non seulement ont bénéficié de sa médecine, mais encore sont devenus prêtres et prêtresses de cette religion marquée du sceau de la  tolérance la plus large. 

Claude Planson300 a capté avec justesse l’état de profond trouble et de revitalisation dans lequel se trouve plongé le Vodou haïtien durant cette période de grande crise économique et politique. Il explique comment le Vodou haïtien “ reconstitue ses forces dans le silence, s’appuyant sur les masses rurales qui furent toujours fidèles aux traditions africaines. En effet, peut-être que cette “ re-naissance ” à la culture haïtienne authentique au niveau national et international portera-t-elle les germes d’une démocratie réelle pour Haïti et son peuple? N’est-ce pas là ce même Vodou qui nous enseigne que tout recul, toute mort est toujours suivie d’une explosion, d’une floraison, d’une renaissance?301 

Ce respect de la dignité de la personne humaine et ce grand souci de tolérance ne constituent-ils pas des atouts sur lesquels on doit compter pour faire sinon triompher du moins avancer la lutte en faveur des droits de l’homme?
Le jour viendra où l’on admettra sans parti pris, sans haine de l’autre, sans prétention de supériorité que :   

“ Le Vodou n’a jamais persécuté les autres, à cause de leur foi. Il est ouvert à tous. Il n’aurait certainement pas appuyé les croisades ou les guerres de religion qui ont endeuillé l’Occident chrétien. Il n’y a pas de place pour l’exclusion, la discrimination raciale ou l’inégalité des sexes que l’on observe aux pays des théoriciens des droits de l’homme ”. 302

SECTION II : VODOU ET DIGNITÉ DE L’INDIVIDU

La sauvegarde de la dignité de la personne humaine amène le Vodou à rechercher et  à codifier pour ses adhérents et ses sympathisants une forme de sécurité pour mieux assurer leur protection. Ce que reconnaît Guérin Montilus :

“ Il (Le Vodou) rayonne dans nos campagnes et emplit l’esprit des masses populaires. Et, tout en restant le principal élément d’intégration communautaire dans une société rurale à structures familiales relâchées, de nos jours, cette religion se révèle surtout comme un système de sécurité efficace dans une campagne haïtienne isolée, insalubre, sous-développée et pour des masses populaires déshéritées ”.303

Ces principes tiennent compte de la double dimension corporelle et mentale de l’individu.

1- DignitÉ corporelle

1.1.- Droit à la vie

Le Vodou prescrit une globalité fondamentale qui lie toutes les forces de la nature comme un ensemble complexe. Il nous apprend que l’univers est un tout inséparable où chaque force de la nature a une signification et une connexion avec les autres entités. Tout ce qui vit est sacré et doit être traité comme tel. 

Cette unité explique la place irremplaçable de la sainteté de la vie. En conséquence, il faut respecter l’autre, protéger sa sécurité et assurer la défense de l’intégrité physique de sa personne.304

Ce respect de la vie interdit de tuer. Par exemple aucun vodouisant n’acceptera d’écraser un insecte. Il est non seulement sacré parce qu’il a une vie, mais aussi, il peut être le réceptacle d’un lwa. 

1.2.- Droit à la santé

Il ne suffit pas de garantir le droit à la vie, il faut surtout travailler pour que le droit à la santé devienne quelque chose de concret. Le Vodou prend en compte ses besoins fondamentaux. Plus loin, nous étudions les moyens mis en place pour la réussite de son programme sanitaire. En attendant contentons nous de dire que la maladie n’étant pas  “ naturelle ”, on doit arriver à la contrôler, faute de pouvoir l’éradiquer complètement.

Dans cette perspective, le hougan ou la mambo n’a pas le droit  de refuser des soins à ceux qui n’ont pas les moyens de payer leurs soins curatifs. Dans bien des cas, c’est le houmfort qui se voit obligé de se procurer tout ce qui est nécessaire aux rituels de guérison.

Ce droit à la santé explique les précautions qui sont prises à toutes les étapes de la vie : de la naissance jusqu’à la mort.  

2- DignitÉ mentale

La “ dynamique vodou ” prend aussi en compte la dimension mentale de la protection de l’individu. Elle cerne le droit à la sécurité, le droit à la justice et le droit d’assurer la survie. Après avoir posé les formes de sécurité, nous essayerons de montrer les promesses du vodou.

2.1.- Les formes de sécurité

Il faut rappeler que la majorité de la population haïtienne vit dans l’insécurité. La nature du pouvoir politique ne permet pas de contrer le monopole de la violence de l’État. Ainsi pour garantir sa sécurité, le peuple est contraint d’inventer des dispositifs qui, s’ils n’annulent pas totalement la violence, permettent au moins de la réduire.   

Le concept de “ sécurité ” connaît depuis quelque temps un grand succès. On le retrouve au cœur des préoccupations de différentes disciplines engagées dans la connaissance de l’homme et la recherche de son bien -être. Nul doute que la sécurité est un besoin essentiel de l’homme.

Pour vivre, l’homme a besoin de deux formes de sécurité : la sécurité physique et morale, et la sécurité sociale et économique. Il semble que le Vodou permet de résoudre les problèmes de banditisme, de criminalité. Il permet de trouver justice ailleurs quand les institutions officielles ont failli à leur tache, comme nous le montrerons, plus en détail, à la troisième section de ce chapitre . 

A propos de sécurité sociale et économique, les populations savent s’organiser autour de la Dynamique vodou pour survivre. Mais quelles sont les garanties proposées par le Vodou?

2.2.- Les promesses du Vodou

Haïti est en proie à un sentiment d’insécurité collectif. Par exemple, on a constamment peur pour soi, ses proches, ses biens ou sa vie. La maladie elle-même ne s’explique que de façon “ surnaturelle ”. L’on doit aussi affronter la mesquinerie et la méchanceté de personnes jalouses prêtes à jeter à n’importe quel moment un mauvais sort sur son jardin, son cheptel ou sa famille.

	Face à toutes ces formes d’insécurité, le Vodou protège et immunise. Alfred Métraux l’a compris : 

“ Sous des dehors gais et optimistes, le paysan dissimule une anxiété chronique qui dérive d’appréhensions malheureusement trop justifiées. Il possède rarement assez de terres pour échapper à la disette qui le menace au moindre caprice des saisons. Le plus souvent endetté, possesseur de titres de propriété douteux, ne sachant ni lire ni écrire, ignorant le français que parlent les gens de la ville, il se sent à la merci de leur avidité. À toutes ces causes d’inquiétude vient s’ajouter la hantise de la maladie. La tuberculose, le paludisme, l’ankylostomasis, sont endémiques et s’ajoutent constamment aux accidents qui risquent de le conduire à la ruine. Le vaudou reflète ces préoccupations. Ce que les fidèles demandent aux dieux, c’est moins de leur accorder la fortune et le bonheur, que d’écarter d’eux les malheurs qui les assaillent de toutes parts. La maladie ou la malchance apparaissent comme autant de châtiments surnaturels qu’on s ’emploie à conjurer par des sacrifices et des offrandes ”.305 
	
	Les vodouisants sont convaincus de bénéficier de la protection des lwa s’ils s’acquittent de tous leurs devoirs envers eux. Voici une profession de foi d’une paysanne qui montre la foi que les adeptes placent dans le pouvoir des forces de l’invisible :

“ Les loa nous aiment, nous protègent et nous gardent. Ils nous révèlent ce qui arrive à nos parents qui vivent loin de nous, ils nous indiquent les remèdes qui nous soulagent quand nous sommes malades... Si nous souffrons de la faim, les loa nous apparaissent en songe et nous disent : ‘Ne perds pas courage, tu gagneras de l’argent’. Et l’argent promis nous parvient... Les loa nous avertissent des machinations de ceux qui nous veulent du mal ”.306 

Le Vodou cherche par tous les moyens à garantir à ses adeptes des conditions d’existence dignes. Pour y arriver les deux principaux rites de ce culte se donnent la main pour faire face à toute situation humiliante pour le vodouisant. Voici à cet égard une remarque fort pertinente de Kesner Castor :

“ (...) il y a aussi la crainte certaine d’une violence qui ne serait en fait que la réplique  à une violence initiale, celle des conditions de vie du vaudouisant. La notion de rage permet donc de voir dans le rite pétro une éthique du refus, refus systématique d’une situation jugée inhumaine. Dans le concert qu’il forme avec le rite rada, pétro demeure en fin de compte le bras vengeur de ce dernier, l’autre facette d’une réalité qui requiert un ajustement immédiat ”. 307 

SECTION III : VODOU ET PROTECTION DE L’INDIVIDU     CONTRE L’ARBITRAIRE DU POUVOIR ET DE L’ÉTAT

Obligée de protéger ses adeptes et sympathisants, la Dynamique vodou invente des dispositifs au quotidien qui permettent de freiner l’arbitraire du pouvoir et de l’Etat. Pour en rendre compte, nous montrerons d’abord en quel sens le Vodou est “ l’antidote ” du pouvoir tyrannique, ensuite le rôle que ce culte a toujours joué chaque fois que les droits de l’homme sont piétinés et enfin quelle est la fonction judiciaire du Vodou parmi tant d’autres. 

1- Vodou “ antidote ” du pouvoir tyrannique

1.1.- Vodou ou la force de résistance

Comme nous l’avons montré plus haut, le Vodou est une idéologie de résistance. En Haïti, comme chez tous les peuples africains, la religion est intimement liée à la vie dans son expression la plus quotidienne. 

Le Vodou a été pour l’esclave désespéré et apparemment impuissant devant la cruauté des maîtres à la fois un refuge et une forme de résistance à l’oppression. Dans un tel contexte d’interdits, de menaces, de sévices et d’angoisse permanente, le maintien des cultes ancestraux était bien plus qu’un acte religieux, qu’un acte de foi : c’était un acte politique, un acte de résistance. 

Ainsi sans être la cause déterminante du succès des esclaves sur les forces colonialistes et esclavagistes, le Vodou y a joué un rôle indéniable souligné par les historiens de tous bords. Il s’agit maintenant de voir son utilité aujourd’hui dans la défense des droits de l’homme.

1.2.- Vodou, un espace de pouvoir

Parlant du pouvoir en Haïti, Laënnec Hurbon écrivait : 

“ Le pouvoir est de l’ordre du sacré, le sacré pour l’Haïtien est de l’ordre du vaudou ”.308

En fait, l’idéologie populaire conduit à la sacralisation du pouvoir qui est accepté comme tel aussi bien par ceux qui l’exercent que par ceux qui le subissent. Dès lors, il est tout à fait naturel que l’on cherche dans le sacré “ l’antidote ” d’un pouvoir lui-même sacré.

Le captage de la force sacrée du Vodou et des pouvoirs qui en découlent intéressent une plus grande partie de la population haïtienne qu’on ne se l’imagine. Sont concernés non seulement l’humble vodouisant des campagnes mais aussi ceux qui occupent les plus hautes sphères de l’État.

Les vodouisants aux prises avec la   violence   du pouvoir pratiquent la fuite  en avant. Pour sublimer cette « violence légitime », ils vont recourir à la sphère du sacré pour répondre directement à tous ceux qui blessent leur amour-propre, les font subir de mauvais traitements ou des injustices.

Humilié, exploité, discriminé, méprisé par ceux qui détiennent le pouvoir, celui qui croit au Vodou sait qu’en se confiant aux divinités et en les servant fidèlement, il peut devenir un homme respecté, vénéré, aimé. Le Vodou devient son refuge et lui offre une arme redoutable de « légitime défense ».

 Quant aux acteurs politiques, l’utilisation du Vodou joue d’abord au niveau de la force sacrée qu’ils cherchent à s’approprier. Même lorsqu’ils ne le proclament pas, ils ne doutent pas des pouvoirs des lwa. Ils sont assurés que les dieux vodou peuvent leur garantir un très grand pouvoir et surtout ils ne les abandonneront jamais au moment des graves dangers. 

Le proverbe “ fè koupe fè ” (le fer coupe le fer) rappelle aux hommes politiques que l’alliance avec lwa puissant est un atout précieux pour contrecarrer les menées d’un ennemi ou d’un rival. Le Vodou est donc incontestablement un espace de pouvoir. Les bénéficiaires de ce pouvoir sont : le hougan (ou la mambo) et tous les pitit-fey.

Dans l’Afrique bantoue, le Hougan était le spécialiste de la magie naturelle. En Haïti, son personnage revêt un caractère magico-religieux. Il est à la fois prêtre, devin, magicien, guérisseur et justicier.  Voici le portrait de ce personnage tout-puissant dressé par Jacquelin Montalvo-Despeignes :

“ C’est lui qui administre les ordalies en vue d’identifier le malfaiteur ou le simple contrevenant. Il rend aussi justice en exécutant par assassinat magique (...) Les hommes dont les intérêts ont été lésés le voient pour attirer sur leurs ennemis la colère des dieux vengeurs. Par ses incantations magiques, il est aussi dispensateur de pouvoir. Le politicien le consulte et, dans la mesure du possible, il peut dominer à travers celui-là. Au village, il exerce un pouvoir charismatique dont il serait difficile de mesurer l’étendue. Le peuple accepte ses pensées. Car il est oint des dieux qu’il peut invoquer ”. 309 

Les pouvoirs du hougan ou de la mambo sont étendus à tous ses pitit-fey.  Il (ou elle ) doit traiter les membres de sa congrégation comme ses propres enfants.

S’ils respectent les lois du Vodou, les serviteurs de lwa sont assurés d’échapper au malheur, de satisfaire leur besoin de sécurité, de protection et d’avoir de meilleures chances de conquérir une place au soleil.  
		
2.- Le pouvoir arrête le pouvoir ou la fonction judiciaire du Vodou

	Dans un article publié dans le Bulletin de Liaison du Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris, Camille Kuyu après avoir expliqué que de nombreux soldats qui avaient dépouillé de pauvres citoyens se précipitaient pour rendre des biens qu’ils avaient volés à leurs propriétaires, parce que les pilleurs, selon l’explication donnée par les habitants de Kinshasa, auraient subi des représailles invisibles, conclut :

“ L’invisible constitue donc ici un contre-pouvoir efficace qui permet une protection effective des personnes et de leurs biens. Il semble que la leçon ait été retenue par les forces de l’ordre qui savent désormais que l’impunité a des limites ”.310

Pareillement en Haïti, “ le pouvoir arrête le pouvoir ”. Le Vodou exerce une fonction judiciaire dans la société haïtienne. En effet, en Haïti la justice est rendue de façon fort partisane. Les jugements rendus par nos Cours et Tribunaux donnent souvent raison au grand fabuliste français du XVIIe siècle qui écrivait dans Les animaux malades de la peste :

“ Selon que vous serez puissant ou misérable
Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir ”.311 

Donc, quand le  peuple  est  victime  d’abus  de  toutes  sortes :  arrestations
arbitraires,  vénalité  des juges,  expropriations  injustifiées etc., il  n’a  pas
d’autre choix  que de se tourner  vers  ses  dieux  vodou  pour  obtenir   justice. 
  
Comme les droits fondamentaux sont piétinés et les masses sans défense, le Vodou constitue un recours à l’arbitraire. Mais le cas haïtien n’est pas un cas isolé. Bien avant Camille Kuyu,  Achille Mbenbe avait fait la même constatation sur le continent africain dont les Haïtiens sont originaires :

“ Dans ces contextes où les pouvoirs créent l’insécurité et le désordre, les pratiques patrimonialistes traduisent un besoin de protection de la part des dominés. La course des indigènes vers les espaces de mysticisme exprime le même souci de se placer sous un patronage surnaturel en même temps que de trouver un idiome à cette inscription dans un champ de force supposé faire contrepoids aux incertitudes du monde profane ”.312 

Donc, le Vodou est demeuré une religion de type libérateur. Elle n’a jamais divorcé d’avec sa mission de livrer bataille aux abus qui avilissent et dégradent l’homme. Ainsi face au despotisme qui est une caractéristique fondamentale du système politique haïtien, le Vodou est un frein pour le pouvoir et sait limiter l’arbitraire. Cela est d’autant plus important que le Vodou reste le dernier rempart pour des masses livrées à la dictature de ceux qui détiennent le pouvoir et qui ne craignent ni les lois ni la Constitution. Seule la peur de l’invisible semble pouvoir mâter l’autoritarisme et la tyrannie des chefs.313

Alors ce sont les sociétés secrètes qui contrôlent l’administration de cette justice parallèle en dehors du contrôle du gouvernement central. Mais cette justice nocturne, informelle et parallèle existe depuis longtemps. Elle a fait ses preuves là où la justice officielle est soit inexistante soit mal administrée. L’auteur de Le Pays en dehors remarque :

“ Les mécanismes institutionnels de défense du citoyen n’existant pas, il appartient à l’intéressé lui-même de prendre l’initiative de la parade s’il se sent agressé. La sorcellerie devient ainsi le régulateur des rapports de crise entre individus. Elle ne s’exprime que dans cet espace juridique et pénal laissé libre par l’absence d’État ”. 314 

Si l’on doit reconnaître que la fonction préventive / normative du Vodou ne s’est pas encore imposée à l’échelle de la société, pour les raisons évoquées à la section II du présent chapitre, l’on admettra toutefois que le Vodou ne s’est pas démarqué de la fonction libératrice qui fut la sienne quand les esclaves dépourvus de tous leurs droits, taillables et corvéables à merci  décidèrent de mettre un terme aux violations des droits de l’homme, de tous les hommes sans considération de race, de couleur. Pour le prouver, il suffit de se dresser un inventaire même sommaire des chansons engagées, appelées communément  “ chante pwen ”. Ces chansons fustigent le comportement des faux prophètes, des hypocrites ou des vendeurs de patrie. L’on remarque aussi que depuis 1986, les festivités carnavalesques  qui permettent au tribunal de l’opinion publique de faire connaître son verdict ont le Vodou pour toile de fond et permettent au peuple d’exprimer ses revendications fondamentales. Faisons remarquer que les chansons qui ont enlevé le sommeil à nos plus récents chefs d’Etat étaient inspirées du Vodou dans le fond comme dans la forme.315

D’ailleurs les groupes appelés « Racines » dont les méringues sont classées parmi les meilleures, depuis 1986, sont dirigés par des artistes initiés au Vodou, quand les principaux responsables n’étaient pas eux-mêmes hougan ou mambo.

Certes, on peut avancer que le Vodou a été utilisé comme une arme politique  par certains dirigeants pour leur permettre soit de conquérir le pouvoir soit de le garder. On peut aussi faire remarquer que  d’autres ont même essayé de transformer un culte libérateur en un instrument de domination. On n’aurait pas tout à fait tort. Mais quoi qu’il en soit, le Vodou n’en demeure pas moins l’“antidote ” du pouvoir tyrannique. À ce titre, il faut espérer qu’au lieu de se laisser miner par la politique, il inspirera de nouvelles batailles pour imposer le respect de la terre des Ancêtres et incitera l’Haïtien à garder jalousement la tradition guinéenne et redeviendra le ciment qui structure l’identité et la conscience collectives haïtiennes !

CHAPITRE II 
DYNAMIQUE VODOU OU L' EFFECTIVITÉ
DES DROITS

Dans la cosmogonie vodou, les humains occupent le centre du monde, même s’ils n’en sont pas les créateurs. Et cette religion poursuit le but ultime d’offrir à ses adeptes les moyens de mener une existence  terrestre décente. En apprenant à ses membres d’implorer les dieux, elle espère faire pleuvoir sur eux de riches pluies de bénédiction, leur garantir une santé robuste, leur assurer la prospérité dans les affaires et la protection  contre les catastrophes naturelles ou l’invulnérabilité face aux forces du mal. 

Ce chapitre sera consacré à étudier comment l’on soigne, comment l’on éduque et comment l’on essaie de faire face aux besoins économiques.

SECTION I : DYNAMIQUE VODOU ET THÉRAPIE

Après avoir dégagé la façon dont la  médecine “ officielle ” approche la médecine “ traditionnelle ”, nous évoquerons quelques témoignages mettant en évidence les “ miracles ” de la médecine vodou pour enfin voir de près les techniques de traitement qui y sont utilisées.

1- MÉdecine “ traditionnelle ” : un champs fÉcond

1.1.- Le temps des “ ouvertures ”

Nous avons eu l’occasion de montrer comment “ le principe de l’englobement du contraire ” avait fait diaboliser toute la culture de l’autre. La médecine qui est aussi un aspect de cette culture comprise dans son sens large a essuyé les feux des préjugés de toutes sortes jusqu’à une époque récente. En effet, la médecine “ traditionnelle ” était présentée comme une “ aimable plaisanterie et ses patients comme des naïfs systématiquement exploités ”.

Heureusement le développement des sciences humaines et de l’Anthropologie en particulier invitèrent à la compréhension et au respect de l’autre, au nom de l’altérité. Ainsi aujourd’hui est-on moins catégorique. Dès 1974 Claude Planson informait que :

“ Depuis quelques années des médecins de Dakar, s’efforcent de recenser la pharmacopée et les techniques de la médecine traditionnelle. Il y faudra beaucoup de temps et de diplomatie : on ne peut s’attendre en effet à ce que des hommes qui ont été longtemps traités avec mépris- voire persécutés- dévoilent du jour au lendemain leurs secrets dont ils savent, d’ailleurs, que le maniement ne peut être confié qu’à des personnes ayant subi la préparation psychologique nécessaire ”. 316 

Le journaliste Gérard Bonnot rapportait dans L’Express du 10 décembre1973 l’information suivante fournie par Paul Daniel, chargé de mission au Dahomey pour le compte de l’Organisation des Nations Unies pour l’Agriculture : 	
	
“ Les sorciers (sic ) du nord du Dahomey ont une potion qui remet sur pieds complètement, sans séquelles apparentes, en huit jours, les malades atteints d’hépatite virale (dont on sait que 50000 Américains et 2000 Français sont victimes chaque année...) Des blancs l’ont essayé, avec le même succès que les noirs. Les médecins de Cotonou qui sont des Occidentaux reconnaissent le fait sans pouvoir l’expliquer ”.   
	
1.2.- Santé pour tous : objectif de la médecine vodou

	Ce n’est un secret pour personne : l’état sanitaire d’Haïti comme  c’est  le  cas dans  la plupart des pays du Sud, laisse à désirer. A cela, si l’on ajoute que le monde rural est nettement défavorisé  par  rapport  au  monde  urbain,  que  la capitale dispose de plus de la moitié des hôpitaux du pays ou que la population doit faire face à des problèmes cruciaux  de  santé, il  est aisé de comprendre le rôle et l’utilité de la  médecine  vodou  dans  le  soulagement  de la souffrance.
	
	Tous les temples vodou font office de dispensaires ou d’hôpitaux et là,  la
	médecine traditionnelle supplée aux carences des structures sanitaires insuffisantes et sous équipées.
Le succès de cette médecine s’explique aussi par la croyance très répandue  que la maladie n’est jamais naturelle. Kesner Castor confirme cette croyance :

 “ En contexte vaudou, le moment le plus difficile à vivre  c’est lorsque l’être humain ne répond plus dans son corps ou dans son esprit : quand il est malade. Car dans l’optique vaudou la maladie est rarement naturelle. Si la nature est ordre et harmonie, la maladie, avec ses conséquences, s’avère plutôt la manifestation du hasard, du désordre et de l’informel ”. 317 

 Ainsi, contrairement à ce qu’on pourrait penser cette médecine dessert toutes les catégories de la population, quelles que soient leurs appartenances religieuses! 	Voici pour s’en convaincre le témoignage d’une femme catholique convaincue et pratiquante rapporté par un prêtre catholique : 

“ (...) Tout à coup un de mes sept enfants tombe malade. Je refuse d’aller consulter un bocor en dépit des conseils des voisins. Mais trop sensible, je ne peux pas voir mourir mon enfant sans tenter une chance de le sauver. Je suis allée voir le bocor. L’enfant est maintenant rétabli. Depuis, je ne cesse de remercier Dieu d’avoir placé sur mon chemin  un habile guérisseur».318 
chemin un habile guérisseur ”. 318
2- Quelques “ miracles ” de la mÉdecine vodou
	
Aujourd’hui, il est admis que la médecine traditionnelle reste un champs fécond à explorer. Et des témoignages de personnes crédibles et de personnalités du monde scientifique confirment ce qui n’était pas cru, il y a seulement quelques années. Par exemple, le docteur Legrand Bijou, psychiatre réputé reconnaît que :

“ Les hougans haïtiens font “ usage de moyens 	thérapeutiques directement physico-chimiques. Ils emploient des infusions de plantes sous la direction des loas. Nous devons soupçonner que ces plantes renferment des principes actifs analogues à ceux contenus dans les médicaments en usage dans la pratique psychiatrique courante 

(...) Il est indéniable que les hougans comptent à leur actif des guérisons dans le domaine de la maladie mentale ” .319

Ce pouvoir de guérir que l’on retrouve dans le Vodou prend la forme d’une double thérapeutique : celle du corps et celle de l’esprit. De nombreux cas de guérison ont été signalés par des auteurs dignes de foi comme Alfred Métraux ou Claude Planson. Nous allons établir ces “ miracles ” par la présentation de quelques témoignages dont l’authenticité a été vérifiée.  

2.1.- Témoignage d’Alfred Métraux

L’auteur rapporte qu’une grande prêtresse, nommée Lorgina avait partie liée avec un docteur de Port-au-Prince et qu’ils s’envoyaient mutuellement leurs cas désespérés. C’est ainsi que ce médecin lui avait recommandé un patient dont les organes internes “ étaient à l’envers ” et un autre tuberculeux dont la “ radiographie faisait prévoir la mort prochaine ”, celle-ci aurait réussi à les guérir grâce à ses “ connaissances ” qui lui auraient permis de diagnostiquer un de ces cas d’envoûtement contre lesquels la science livresque des Blancs est impuissante.320 

2.2.- Témoignages de Claude Planson

Le témoignage de Claude Planson est d’un très grand intérêt, et cela pour plusieurs raisons : intellectuel français, fils de médecin, ancien Directeur du Théâtre des Nations, il est initié du Vodou. Il raconte comment il a été guéri “ miraculeusement ” par un lwa. Voici un extrait de cette confidence :

“ J’étais parti de Paris en très mauvais état. Depuis de longues années, je souffrais d’un ulcère dont l’évolution était devenue si inquiétante que mon médecin traitant m’avait formellement déconseillé d’entreprendre ce voyage comportant un long vol. Pour tout dire, lorsque j’arrivai à Port-au-Prince je souffrais le martyre et ne pouvais absorber que du lait, au point qu’un médecin haïtien, craignant une perforation, me conseilla une hospitalisation immédiate. Je retardai ma décision au lendemain, ne voulant absolument pas manquer une cérémonie en l’honneur de ‘Saint-Jean’.

(...) L’esprit se mit à me masser longuement l’estomac(...) Le lendemain, je ne souffrais plus (...) À mon retour en France, j’allai voir mon médecin, qui me réclama une radio de contrôle. Quand il l’eut entre les mains, il me dit : ‘Je suis surpris : je ne trouve aucune trace de votre ulcère. Certes, ces choses vont et viennent, mais il devrait rester au moins une cicatrise. Par prudence, faites-vous une nouvelle radio, j’ai bien l’impression, qu’il y a eu confusion’. Ce que je fis bien entendu, le résultat fut le même ”. 321

Le même auteur rapporte comment une jeune gynécologue haïtienne décida de changer de spécialité, après avoir observé une jeune fille guérie miraculeusement d’un cancer. 

Une jeune fille souffrait depuis longtemps d’un cancer de l’utérus. Après un  long traitement, son cas était considéré comme perdu. Elle décida alors de retourner dans son village. Un an plus tard, elle réapparaît totalement guérie, guérison effective confirmée par des examens de radiologie. Interrogée sur ce “ miracle ”, elle avoua qu’elle avait été traitée par un hougan avec des injections de feuilles. Et que c’est son hougan qui lui demanda de retourner à l’hôpital pour être examinée à nouveau. Bien sûr le prêtre vodou la savait totalement guérie et cela l’amusait de connaître les réactions des “ grands docteurs ”.

Bouleversée par ce qu’elle avait observé, elle qui fut le médecin traitant de la jeune fille, notre gynécologue est venue à Paris préparer une spécialité en cancérologie dans le service du professeur Mathé.322

2.3.- Autres Témoignages

Les deux autres témoignages qui vont suivre prouvent l’efficacité de la médecine vodou dans les cas de psychothérapie ou de psychiatrie. 

Le premier est donné par Madame S..., âgée de 43 ans et de nationalité française. Cette femme, comme beaucoup d’autres Européens, a été initiée au Vodou.

Voici un résumé de son témoignage :

“ Je souffre, depuis l’âge de 23 ans, d’une psychose maniaco-dépressive a-typique (avec épisodes délirants) à évolution grave, et mes internements et tentatives de suicide ne se comptent plus. En outre, mon organisme commençait à montrer des signes d’intolérance aux neuroleptiques dont il était saturé depuis une douzaine d’années ”.

En quête de soulagement, elle décida de se faire initier. Au terme de son voyage mystique, elle était en mesure de confier :

“ J’ai été plus gaie et plus en possession de mes moyens intellectuels que jamais au cours de ma vie ”. 323 

Madame R.G., elle aussi de nationalité française , âgée de 53 ans
raconte:

“ Pendant les deux années qui ont précédé mon initiation, j’ai souffert d’une nouvelle névrose d’angoisse due à la mort de mon père auquel j’étais profondément attachée et à des ennuis de toutes sortes. Je me réveillais, chaque matin, dans un état de profond désespoir, réellement obsédée par l’idée de la mort. Bien entendu, je suivis divers traitements : psychothérapie, neuroleptiques, électro-narcoses, etc., sans aucun résultat. Je me fis initier, réellement, en désespoir de cause et, étant agnostique, sans attendre aucun “ miracle ”. 

 “ Il est incontestable que, depuis ce jour, j’ai été débarrassée de la névrose dont je souffrais et qui me dominait physiquement, moralement et intellectuellement ”. 324 

3- Techniques de traitement

Fidèle à la pensée africaine, le Vodou pense  que  la  personne  humaine  est un“ tout indivisible ”. Donc, toute maladie résulte d’un déchirement entre le “ corps ” et “ l’esprit ”. Dès lors, aucune maladie ne devrait être incurable. D’ailleurs, l’ordre du monde veut qu’à chaque maladie corresponde, dans la nature, une plante susceptible de la guérir. Pour parler des techniques de traitement, nous nous arrêterons sur la prévention et la guérison.

3.1.- La  prévention

Nous avons eu l’occasion de rappeler que le Vodou prend l’individu en
charge depuis la conception jusqu’à son passage dans l’autre monde. Dès lors, il est aisé de comprendre la place que la médecine vodou accorde à la prévention.

La prévention est assurée soit par  des amulettes et talismans, soit par des bains et poudres. En effet, pour protéger un individu contre la sorcellerie ou toutes mauvaises influences à caractère surnaturel on le fait porter des amulettes ou talismans. Dans certaines régions ces “ sortilèges ” prennent le nom de gad (garde). Il peut être visible ou caché.

Comme les talismans ne sont pas toujours efficaces, on juge plus prudent d’immuniser les nouveaux-nés en leur “ gâtant le sang ”. On s’y prend le plus tôt possible. Dès qu’on sait la mère enceinte, on lui donne à boire du café amer coupé de clairin et d’autres huiles végétales.

Un autre mode de prévention bien connu et apprécié c’est le bain. Le terme recouvre toutes les aspersions faites avec une infusion d’herbes mêlée à d’autres produits. Il sert aussi à désigner tous les liquides magiques utilisés pour frotter quelqu’un. 

Les vodouisants pensent que les “ bains ” ne combattent pas seulement les maladies; leurs bienfaits s’étendent à d’autres domaines. C’est pourquoi, au moins une fois l’an tous les vodouisants doivent se rapporter à leur temple de rattachement pour se faire “ baigner ”. Souvent la période de Noël est choisie par les congrégations pour remplir cette formalité et préparer leurs adeptes à commencer la nouvelle année sous le signe de la chance et dans la protection des lwa.

La femme enceinte se baigne dans une eau préparée de façon à la fortifier et à protéger l’enfant qu’elle porte. Dans son bain on a infusé de l’ail, des sives, du thym, de la muscade, du café et du manioc. Quant à l’enfant, quelque temps après sa naissance,  il est plongé dans un  “ bain ” préparé avec les mêmes ingrédients.

Malgré toutes ces précautions, il arrive parfois que la personne tombe malade. Il faut y faire face. Les techniques qui seront utilisées pour obtenir sa guérison sont très variées; elles dépendent des cas et vont de l’action de grâces et des offrandes à l’initiation, en passant par des bains, une diète appropriée ou même la flagellation.

3.2.-   La guérison

Les hougan et mambo consultés dans le cadre de ce travail s’accordent pour classer les maladies en trois principales catégories : 
		
		- les maladies naturelles ou maladies du Bondye (Bon Dieu)
		- les maladies “ envoyées ” par les lwa
		- les maladies résultant d’un envoûtement

“ De l’origine de la maladie dépendra le traitement : infusions ou décoctions mêlant substances végétales et animales à des prières et rituels, destinés à rompre l’envoûtement dont la personne est victime. Les fétiches jouent à cet effet un rôle important, aussi bien pour expliquer l’origine de la maladie que pour entraîner sa guérison. Cette guérison peut par ailleurs s’effectuer par un recours aux lwa, sous une forme pythique (la cure étant révélée par le lwa) ou protectrice, le lwa protégeant la personne de son influence bénéfique. Ces services exigent en échange une contribution monétaire souvent élevée en guise d’offrande au guérisseur et aux lwa (variant couramment entre cent et mille dollars), payables uniquement en cas de guérison ”.325 

Certaines guérisons exigent “ l’hospitalisation ” du patient pendant plusieurs jours, voire plusieurs semaines au houmfort de la mambo ou du hougan. Au cours de cette période, le malade est astreint à un régime alimentaire rigoureusement contrôlé et soumis à des bains selon un horaire fixé d’avance, en fonction de la saison.

Il arrive aussi que la personne à traiter soit flagellée. C’est notamment le cas quand on la croit possédée par un “ mort ” ou un “ zombi ”. Alfred Métraux rapporte qu’un certain Antoine victime d’une expédition de “ morts ” dût supporter patiemment “ un traitement compliqué et cruel dont le moindre tourment ne fut pas d’avoir eu la peau brûlée par sept allumettes ”.326 

Une mambo nous a confié que pour “ donner la vie ” à un homme qui avait été vendu à une société secrète, elle a dû négocier la vie de son patient contre un boeuf. Enfin, dans certains cas, comme nous l’avons vu plus haut, il reste que l’initiation pour une guérison complète et définitive.

Malgré les campagnes de dénigrement dont le Vodou a été victime, force est de reconnaître que sa médecine a fait ses preuves, soulagé la misère des paysans abandonnés à eux-mêmes dans un pays où la santé est tellement un luxe que l’on n’a pas le droit d’être malade. On ne peut que se réjouir de constater que de plus en plus, la médecine “ officielle ” remet en question ses préjugés ethnocentriques pour rechercher un authentique partenariat avec une forme de médecine plus proche de la majorité et en parfaite harmonie avec les croyances profondes de celle-ci.

SECTION II : DYNAMIQUE VODOU ET ÉDUCATION

Une observation du Vodou permet de rendre compte du caractère fonctionnel de l’éducation qu’il dispense à ses adeptes afin de faciliter leur intégration la communauté. Il nous faut préciser, tout de suite, qu’il ne faut pas rechercher un modèle d’éducation calqué sur le schéma formel. La formation est personnalisée en fonction du sexe, de l’âge, du rang de naissance ou de la fonction sociale du bénéficiaire.

Ainsi cette section traitera-t-elle des agents de la formation, du curriculum et des stratégies employées.

1- Les agents de la formation

Dans le Vodou, il n’existe pas vraiment de cloison étanche entre les professeurs et les élèves. La raison à cela est simple : dans la société vodou s ’établit un dialogue constructif qui prend la forme d’échanges entre le professeur et l’élève. La situation devient plus complexe quand on sait que l’un ou l’autre peut être la voix des lwa. Toutefois pour la commodité de notre exposé, nous allons tenter une classification.

1.1.- Les professeurs

 On peut distinguer quatre classes de formateurs : les aînés, les détenteurs de “ connaissances ”, les peintres et les artistes et enfin les lwa et les esprits ancestraux.

Toute personne plus âgée que nous a quelque chose à nous apprendre. Pour “ avoir vu le jour ” avant nous, son expérience est perçue comme la meilleure école de formation.  L’on croit qu’il faut se mettre à son école pour éviter des erreurs irréparables.

Ensuite sont professeurs dans cette école informelle tous ceux qui sont détenteurs de “ connaissances ”. Mais il faut préciser que ce mot n’a pas dans ce contexte le même sens qu’on lui prête dans la langue française. Il sonne plus fort et fait référence au savoir basé non sur l’expérience acquise avec l’âge, mais des dons de guérison, de voyance, de divination etc. 

Également les artistes et les peintres peuvent être considérés comme d’authentiques professeurs, dans la mesure où leurs oeuvres livrent à la méditation des Haïtiens des scènes qui tentent d’expliquer l’origine et le fonctionnement du monde et étalent les croyances et les rêves d’un peuple luttant pour survivre.

Enfin, la liste ne serait pas complète si nous n’y ajoutions les  lwa et les esprits des ancêtres. Ils apprennent aux humains l’importance de certains principes moraux dont la violation entraîne un déséquilibre préjudiciable à la communauté toute entière. Ils apprennent aussi aux vodouisants à respecter leurs engagements. Justiciers inexorables, ils ne pardonnent ni l’ infidélité aux promesses ni l’appropriation frauduleuse de ce qui ne nous appartient pas.

Ainsi Claudine Michel pouvait-elle écrire :

“ Les esprits vodou du panthéon haïtien sont aussi des professeurs efficaces et distingués non parce que qu’ils guident par des exemples rigides d’un quelconque endoctrinement, mais parce qu’ils augmentent la vision des fidèles quant au monde dans lequel ils vivent. Les loas ne prêchent pas, pas plus qu’ils ne donnent systématiquement de conseils directs.  À travers les possessions/spectacles, ils aident les participants à explorer les diverses potentialités et possibilités par la mise en évidence d’aspects constructifs et destructifs de situations particulières ”.327

1.2.- Les élèves

Dans la Dynamique vodou, les élèves ce sont tous les membres de la communauté haïtienne : enfants, adolescents et vieillards.  Et comme la formation n’est jamais un processus achevé, la vie se présente comme une éducation permanente.  Ainsi, on croit fermement que plus on acquiert du savoir et des connaissances, plus on réalise que la route est encore longue et que la  vie terrestre ne suffit pas pour tout apprendre.

Cette humilité porte à admettre que l’on ne peut rien sans les lwa tout comme ces derniers reconnaissent qu’ils ne peuvent agir efficacement que si Bondye vle (si le Bon Dieu le veut). L’on croit aussi que les élèves qui arriveront à se dépasser seront les “ élus ” des dieux. C’est ce qui explique le soin particulier que l’on met à les vénérer, à leur faire des présents et à sacrifier à leurs goûts tout ce qu’ils aiment.

L’appartenance religieuse de l’individu le prédispose à bénéficier d’une éducation complète : 

“ Le fait même de participer à la vie d’une famille vodou entretient cette sorte d’apprentissage informel et crée des opportunités pour que se produise une éducation non-formelle, comme avec toutes les autres formes de l’enseignement vodou, hors du système scolaire haïtien. L’éducation non-formelle est dans ce cas la plus délibérée et la plus systématique des manières employées par les serviteurs, en particulier par ceux qui ont beaucoup de ‘konesans’ pour enseigner des curricula planifiés à ceux qui grandissent et à ceux qui choisissent de devenir ‘formellement’ initiés dans le Vodou ”. 328 

2- Le curriculum

Dans un article rédigé pour le Bulletin de liaison du LAJP, consacré aux droits de l’homme et cultures de la paix, nous résumions le curriculum en ces termes:

“ Le cursus porte notamment sur le fonctionnement des mondes (visible et invisible), la recherche de l’équilibre, le communautarisme, l’amour du prochain.  L’accent est aussi mis sur la gestion des conflits qui ne sont pas réglés selon des mondes abstraits. On s’efforce plutôt de trouver une solution à l’amiable, acceptable pour tous, en essayant de satisfaire tous les protagonistes. Il ne doit pas y avoir un ‘gagnant’ et un ‘perdant’. Les solutions extrêmes, les positions rigides ou les normes absolues sont d’emblée écartées ”. 329 

En effet, l’éducation que propose la Dynamique vodou privilégie la conformité et non la compétition.  D’où son caractère moral et non instructionnel. Ainsi, elle apprend à s’éloigner de tout ce qui peut favoriser la division pour se rapprocher de ce qui unit. Elle se veut pragmatique, utilitaire, donc efficace. Nous allons le prouver en étudiant le contenu du curriculum.

2.1.- Le fonctionnement du monde

Les enfants débutent leur apprentissage par l’observation de tout ce qu’ils voient autour d’eux et en se modelant sur les attitudes et les gestes des grandes personnes. Cette formation de nature informelle garantira leur intégration dans leur milieu et dans leur culture.

À l’écoute de la nature, ils apprendront ses lois pour mieux la dominer.  Ainsi, ils  sauront que tout ce qui existe a un sens et que sa présence doit répondre à un besoin de type utilitaire.  Ils devront respecter la vie de tout animal, de tout insecte ou de tous les arbres et ne pas les  “ sacrifier ” sans raison. Par exemple tout arbre est sacré soit parce qu’il peut “ donner la vie ”, soit parce qu’il est la résidence d’un esprit protecteur.

Les cimetières et les carrefours sont des lieux sacrés. Les premiers comme reposoirs des esprits et les seconds comme points d’accès au monde invisible. Aussi évitera-t-on de les profaner. Le même respect sera accordé aux rivières et aux sources qui sont habitées par les lwa et les esprits des ancêtres.

Le Vodou repose sur une croyance en un monde de forces ou d’êtres spirituels, plus puissants que l’homme. N’étant pas seul dans l’univers, parce que  le monde est multiple, il faut apprendre à “ balancer ”, c’est-à-dire rechercher l’équilibre ou le rétablir quand cet équilibre est rompu. Pour cela, il apprendra comment dialoguer avec les dieux, les prier et solliciter leur intervention.  

2.2.- Le Sens de l’entraide

À l’image de la plupart des sociétés africaines, la société haïtienne de la campagne est profondément marquée par le communautarisme. L’éducation veille à sensibiliser les enfants et les adolescents sur la nécessité d’avoir une appartenance de groupe et de se montrer en toutes circonstances solidaires les uns des autres. La communauté ne se réalise que par la participation créatrice de tous ses membres. Et que plus la communauté est solidaire et ouverte au partage, l’homme a plus de chance de s’épanouir.

Cette solidarité s'exprime sous forme de proverbes comme :

« yon sèl dwèt pa manje kalalou »   =  «  un seul doigt ne peut pas			      					manger du calalou » 
« men anpil chay pa lou »        =   « beaucoup de mains rendent le fardeau léger »

Donc, l’éducation vise avant toute chose à apprendre aux élèves qu’ils développent leur sens de l’humanisme et qu’ils fassent passer l’intérêt collectif avant les intérêts individuels. Autrement dit, la formation apprend que “ pour exister, il faut renoncer  à l’être individuel, particulier, compétitif, égoïste , agressif, conquérant  pour être avec les autres, dans la paix et l’harmonie avec les vivants et les morts, avec l’environnement naturel et les esprits qui le peuplent ou l’animent ”.330

La formation se poursuit à la maison, dans la famille étendue et dans les temples où les élèves apprennent les principes et les rituels du Vodou.  Par exemple, nous avons été étonné de voir un garçonnet de huit ans réciter sans fautes,  sans marmotter et sans se tromper la très longue prière africaine dite Prière Dior. Nous l’avons été davantage quand une fillette nous expliqua tous les gestes des lwa et traduisit pour nous leur langaj.

En vue de leurs responsabilités futures,  les garçons dès leur plus jeune âge s’exercent au maniement de la houe et de la faucille. Ils apprennent aussi quand et comment semer, préparer leur terrain et procéder à la récolte. Ces connaissances étonnent nombre de nos agronomes. Et l’un d’eux m’a confié que le calendrier des cultivateurs correspondait à des cycles précis, propices pour la culture de telle ou telle denrée.  

3- Les stratÉgies

Avant de clore cette section, nous ne pouvons nous empêcher de chercher à comprendre les stratégies et les méthodes utilisées pour obtenir de tels résultats.

Il faut tout de suite préciser que l’éducation n’est pas perçue comme un processus à terme ou une institution distincte de la vie réelle. Elle dure toute la vie. Les méthodes appliquées n’ont pas grande chose à voir avec celles de l’enseignement classique formel. D’ailleurs plus de 80% de la population n’ont pas accès à l’écriture et la lecture.  À ce sujet, l’influence africaine a été prédominante : l’accent est mis sur les histoires, les récits, les chansons, les contes, les proverbes etc. C’est par la pratique que sont formés les élèves, en dehors de toute considération livresque.

Les contes sont des histoires empruntées à la mythologie. Ces récits mettent en oeuvre quatre types : Bouki 331 (la sottise), Malis (la ruse), Jan-sòt (l’idiotie) et Jan- lèspri (l’intelligence). Ils sont racontés à la tombée de la nuit, jamais le jour. Les enfants apprennent que violer ce principe pourrait leur porter malheur. Mais c’est surtout par les proverbes et les devinettes que la sagesse est enseignée.
 
L’exemple y joue un rôle de premier plan de façon à faciliter la répétition,  répétition qui garantit au bout du compte l’adresse. Pour s’en rendre compte, on n’a qu’à observer danseuses, tambourineurs ou faiseurs de dessins sacrés. Sans être contraints d’apprendre le solfège ou de manier règle ou compas, ces élèves étonnent peu de temps après le début de leur apprentissage. Lorsqu’on sait que chaque lwa a son rythme et son coup de tambour ou son vèvè qui ne doit pas être confondu avec celui d’une autre divinité, on ne peut que s’étonner devant l’efficacité d’une telle méthode. 

Comme en Afrique, il est impossible de séparer les pensées sacrées des pensées profanes :

“ Les Haïtiens dans la pratique de leur religion et dans d’autres activités impliquant la transmission des valeurs, sont restés très africains dans leurs vues que l’éducation est inséparable de la spiritualité puisque les deux sont entre-mêlées dans le tissu de la vie quotidienne. La religion est ‘vécue’, et en tant que telle, toutes les expériences de la vie sont des expériences religieuses, en retour, deviennent des opportunités d’apprendre à connaître la vie et d’élargir ses vues dans le domaine spirituel ”.332 
			
Cette éducation se propose d’abord de transmettre la vision du monde qui doit permettre aux adeptes de bien réaliser leur vie. Loin de toute école au sens classique, les apprenants se mettent à l’école des esprits, des sages et des plus âgés dans une posture d’humilité qui facilite l’apprentissage. La formation est plus pratique que théorique. Autrement dit, comme dans la sagesse traditionnelle confucéenne les images sont plus fortes que les mots. Il faut savoir les capter, les observer, les interpréter de façon à en découvrir le sens profond.

Dans le Vodou, une personne dérive de l’énergie à partir de ces interactions avec les autres forces vivantes et celles apparemment inertes. Toutes les rencontres avec la nature, avec d’autres humains et avec les esprits créent des opportunités de compréhension et de croissance, tant du point de vue de konesans  que de l’esthétique. Considérant que chaque chose a une âme, du plus petit grain  de sable à l’Être Cosmique, la force dynamique infusée dans l’enseignement et l’apprentissage de toutes les tâches et idées, matérielles et spirituelles, deviennent une expérience d’apprentissage en soi. Dans le Vodou, chaque danse, chaque chanson est une prière, chaque acte devient une leçon.333

SECTION III : DYNAMIQUE VODOU ET BESOINS ÉCONOMIQUES

Le Vodou n’est pas seulement un culte prophétique et libérateur, il est aussi un culte d’intégration communautaire. En effet, il permet aux cellules des communautés paysannes de bander leur énergie et de conjuguer leurs efforts pour faire face à leurs conditions d’existence matérielle précaires.

Cette section sera consacrée à montrer comment la Dynamique vodou aide les masses haïtiennes à subvenir à leurs besoins essentiels, économiques notamment.       

1- L’AGRICULTURE, BASE DE L’ÉCONOMIE HAÏTIENNE

1.1.- Les secteurs d’activité

Les travaux d’A. Fisher, de Colin Clark et de Fourastié ont vulgarisé la notion de secteurs d’activité. Par secteur, il faut entendre l’ensemble des unités économiques qui ont la même activité principale. On distingue habituellement quatre secteurs d’activité : le secteur primaire, le secteur secondaire, le secteur tertiaire et le secteur quaternaire.

Le secteur primaire regroupe l’agriculture, avec toutes les formes d’élevage, y compris l’élevage nomade, la chasse, la pêche et l’exploitation forestière.
Le secteur secondaire inclut les industries extractives et manufacturières, la construction et le bâtiment.

Le secteur tertiaire regroupe toutes autres activités variées, parfois appelées “ activités de service ” par certains auteurs : transport, communication, commerce, administrations, défense nationale.

Le secteur quaternaire concerne les activités de recherche, d’enseignement et symboliserait l’ère post-industrielle.334

L’absence de développement des secteurs secondaire, tertiaire en Haïti permet d’affirmer que toute l’économie du pays repose sur le secteur primaire, et l’agriculture plus particulièrement. 

“ L’agriculture est, de loin, le secteur le plus important de l’économie haïtienne. Elle occupe plus de 82% de la population active; elle est la source de revenu de 92% de la population nationale. C’est d’elle que vit essentiellement l’Etat. La contribution directe de la production agricole à la production intérieure brute d’Haïti est évaluée à 41,8% selon les statistiques officielles. Compte tenu de son poids dans le tertiaire et comme intrant, on peut dire que plus de 70% du revenu national repose sur l’agriculture ”.335 

1.2.- La structure agraire haïtienne

La structure agraire haïtienne n’a pas manqué d’attirer l’attention des politiciens comme des chercheurs. Deux thèses opposent les partisans de la petite et les défenseurs de la grande propriété.   

Les partisans de la grande propriété pensent que la proclamation de l’indépendance sonna le glas du régime de la grande propriété en entraînant la désagrégation de l’économie des grandes plantations qui avaient fait de Saint-Domingue, toute proportion gardée, le coin le plus riche de la terre. Ils semblent même regretter que la masse des anciens esclaves aient accaparé les terres laissées vacantes par le départ des Blancs.

Mais la vérité est tout autre. Les paysans ne sont pas devenus propriétaires au départ des Blancs. La révolution n’a profité qu’à une minorité. Car comme l’écrit Gérard Pierre-Charles :
 
“ Malgré le caractère ambigu de la structure agraire, il apparaît clairement que le latifundisme, soit dans sa forme authentique privée, soit déguisé sous le manteau de l’Etat, constitue la forme de propriété agraire prédominante ”.335 

Cette opinion est défendue par Gérald Brisson : 

 “ La concentration des terres au profit d’une poignée de privilégiés n’a été accompagnée d’aucun changement radical dans le mode de production en vigueur dans l’agriculture ni dans le régime agraire. Comme conséquence, dans notre structure sociale à la campagne, les contradictions de classes antagonistes sont conservées entières ”. 336 

Certes, le paysan dispose d’un lopin de terre. Mais son revenu n’est pas seulement  fonction de la quantité de ressources disponibles par producteur, mais aussi de l’utilisation de méthodes obsolètes et par conséquent incapables de garantir sa survie.  

Ainsi le petit exploitant est acculé à pratiquer une agriculture de subsistance. Elle repose essentiellement sur les produits vivriers ( tubercules, légumes, céréales). Cette production dépend d’un certain nombre de facteurs dont le paysan n’a pas la maîtrise. À tout cela, il faut ajouter l’indifférence des pouvoirs publics et la spoliation des agriculteurs par les classes dominantes. A ce sujet, Marc Romulus remarque que : 

“ L’État haïtien ne se contente pas de jouer un rôle d’instrument en mettant au service des classes dominantes une machine juridique et administrative qui leur permet d’exploiter les paysans. Il intervient directement dans la spoliation du producteur; il recueille la rente de ses propres terres et, par le biais de la fiscalité, s’approprie une part toujours plus grande de la valeur qui est créée par le paysan ”. 337 

De l’agriculture dépend dans une large mesure le développement national. Or, la tenure de la terre, les rapports de production dans l’agriculture constituent un obstacle majeur à la croissance du secteur agricole et au développement économique du pays.  

À tout cela, il faut ajouter que l’agriculture haïtienne ne bénéficie d’aucune infrastructure : pas de crédit, pas d’irrigation, pas d’électricité, pas de moyens de transport, pas de sécurité sociale pour les travailleurs.

En attendant une transformation sérieuse des rapports de force actuels pour offrir aux paysans de meilleures conditions d’existence, c’est la Dynamique vodou qui met son savoir et son savoir-faire au service de l’économie rurale. 

2- DYNAMIQUE VODOU ET ACTIVITÉ AGRICOLE

Livré à lui-même et sans assistance des pouvoirs publics, le paysan haïtien doit compter que sur ses propres ressources. Pour rendre la terre rentable, il sait qu’il faut implorer la clémence des dieux. Ainsi, l’une des divinités les plus importantes du panthéon vodou est Zaka. Les champs et travaux agricoles dépendent de lui. Conséquemment, les paysans haïtiens lui vouent une dévotion particulièrement fervente. D’ailleurs, à observer la personne qu’il chevauche338, on réalise aisément qu’il a toutes les caractéristiques du paysan : méfiant, discret, timide, etc.

En Haïti, comme dans nombre de pays africains (Bénin, Togo), l’activité agricole est sacrée. Donc le travail et le rite sont indissociables. Le geste rituel a au moins autant d’importance que le geste technique et conditionne l’efficacité de celui-ci. 

À ce sujet, une enquête réalisée par un groupe d’étudiants de la Faculté d’Ethnologie de l’Université d’État d’Haïti339sous la direction du professeur Didier Pillot a révélé que :  

“ Si les techniques sont efficaces, compte tenu des moyens de production limités que peut utiliser le paysan haïtien, elles restent bien souvent associées à des ‘explications’ d’ordre mystique. De plus, parallèlement aux pratiques s’intégrant directement dans le système de production, des ‘protections’ ou ‘précautions’ du même ordre sont jugées souvent indispensables ”.340 

Quels sont les principaux rites appliqués à la culture de la terre? Ils sont nombreux et varient d’une zone à une autre. D’ailleurs, “ c’est surtout par l’intermédiaire de rites magiques que le paysan cherche à accroître ou à maintenir la fertilité de ses champs ”.341 

Une règle générale observée par tous les paysans haïtiens est la prise en compte des phases lunaires. Toute l’activité agricole obéit scrupuleusement à un calendrier déterminé par la lune. Aux phases lunaires, sont ajoutés certaines dates réputées pour être particulièrement favorables. C’est le cas du premier jour de janvier, du 24 juin, fête de la Saint-Jean et le Samedi saint, appelé “ samdi dlo benit ”.

De même, avant les semailles, on fait offrande des grains aux dieux et aux ancêtres.  On leur offrira les prémices de la récolte avant que quiconque puisse la consommer.  Mais la cérémonie la plus connue et peut-être la plus importante au point de vue rituel, c’est le  manje-yanm (la fête des ignames).  

2.1.- La fête de l’igname (fèt yanm)

La fête de l’igname, appelée maje-yanm est pratiquée dans tous les temples vodou. Sa célébration coïncide avec le temps de la récolte, vers la fin du mois d’octobre. La fête dure deux jours : le premier pour le kouche-yanm, le second pour le leve-yanm.

Le manje-yanm joue un rôle double en ce sens qu’elle annonce le renouvellement de l’année agricole et qu’elle constitue une fête sacrificielle pour désacraliser la récolte. En réalité, elle a surtout ce dernier rôle. 

Cette fête revêt une importance pour toute la famille étendue. D’ailleurs tous les membres de la famille concernée doivent y participer en personne et subvenir aux frais que nécessite son organisation. Les absents, pour cause de maladie, d’éloignement ou autres motifs, sont tenus d’envoyer une contribution, même symbolique.342 

2.2.- Protection des champs

Avant de se rendre aux champs, un premier geste simple, en apparence, mais de très grande importance est exécuté par la première personne qui franchit le seuil de sa maison. Elle répand de l’eau de chaque côté de la porte principale, puis fait le tour de la maison qu’elle asperge. Par ce geste, elle neutralise les sortilèges qu’un ennemi a pu déposer à cet endroit au cours de la nuit. En les neutralisant, elle purifie l’air et le chemin qui mène au jardin.343 

Quant à la protection proprement dite des jardins, elle se situe à deux niveaux : d’une part, il faut pour dissuader les éventuels voleurs d’opérer dans le jardin, d’autre part, il faut placer les champs sous la haute protection des esprits. Mais nos enquêtes ont montré que certaines pratiques en vogue dans les campagnes permettent d’obtenir d’excellents résultats à la fois contre les voleurs ou contre les rivaux jaloux. Il s’agit des “ bornes ” du jardin, c’est-à-dire des arêtes magiques. Nous allons en présenter deux des plus pratiquées : le zobope344 et Susupanan.

2.2.1.- Le  “ Zobope ”

Pour le réaliser, le cultivateur doit faire appel à un hougan. Celui-ci coupe une branche de “ bois piné ” (Fagara Martinicensis L), l’aiguise aux deux bouts et en fait un pieu dans une macération composée de feuilles cueillies dans le jardin. Ce pieu sera “ monté ”345 et l’esprit qui l’habitera veillera de jour et de nuit sur le jardin.

“ Le zobope sait déceler les bonnes et les mauvaises intentions, ne cause jamais de mal aux gens honnêtes qui circulent dans le jardin. Aussi sa victime ne fait-elle guère pitié ”.346 

2.2.2.- Le “ Susupanan ”

Il s’agit d’un bloc de pierre énorme auquel un magicien ajoute l’âme d’un mourant. Il constitue une aide précieuse pour le cultivateur, en ce sens qu’il neutralise les influences néfastes du jardin et réduit à néant les vols, en raison de la peur qu’il inspire.

Pour se protéger contre des malveillants qui par une pratique quelconque chercheraient à subtiliser l’aptitude même du jardin à donner de belles récoltes, en  “ volant l’âme du jardin ”, certains cultivateurs utilisent des recettes apprises de père en fils et ne nécessitant pas l’intervention d’un magicien. Nous reprenons trois de celles collectées, au cours de l’enquête : 

		- Du hareng, du sel, 7 moitiés de citron, “ laloua ” (Aloé Vera) sont placés dans une calebasse enterrée dans le jardin; ou encore : enterrer une pipe, 7 citrons, 7 grains de sel, au centre du jardin.

		- Au premier coup de pioche on peut également soit prendre trois pincées de terre que l’on conservera chez soi, soit introduire 3 fois une pipe dans le trou.

		- A chaque coin du jardin on peut placer une orange amère au sommet d’un poteau de bois ou encore y semer 7 citrons, une orange amère et un laloua.

2.3.- Faire tomber la pluie

Face à une terre brûlée par le soleil des Tropiques et ne bénéficiant d’aucun système d’irrigation, le paysan haïtien sait faire appel à ses dieux vodou pour faire pleuvoir la pluie qui arrosera son jardin et sauvera sa récolte.

Certains individus, sans être pour autant des prêtres vodou, ont reçu, en héritage, le don de faire tomber la pluie ou de l’arrêter en faisant briller le soleil. Leurs compétences sont sollicitées dans de nombreux cas. Par exemple, pour sauver une récolte menacée par une sécheresse aride ou empêcher qu’une pluie diluvienne ne vienne bloquer un travail agricole important pour lequel on a mobilisé beaucoup de monde et consenti des dépenses importantes.

Si Alfred Métraux confirme que beaucoup de paysans lui ont déclaré avoir acheté de la pluie, nous avons été souvent témoins des prouesses d’un jeune homme nommé Ti-Sam qui “ arrêtait la pluie ” quand un match de foot-ball important  devait se dérouler dans sa commune.

3- Dynamique vodou et solidaritÉ paysanne

Un agronome haïtien constatait que :

“ (...) le pays haïtien se scinda en deux dès l’aurore : d’un côté un pays urbain, commerçant, parasite, légal et officiel, satellite essouflé de l’Occident; de l’autre un pays rural, agricole, spolié, opprimé, enfermé dans les ghettos de la honte, dans l’espace de l’interdit, du refoulement, de l’exclusion (...)
“ Etre un ‘abitan’haïtien, c’est être citoyen de nulle part, c’est ne pas compter dans l’ordre établi, c’est être marginal, c’est être un ‘moun andéyo’, une personne ‘en dehors’ du pays haïtien. Non seulement ce pays est organisé contre lui, mais il l’est à son insu, hors de lui, sans lui ”.347 

Dans ces conditions pour survivre, les paysans n’ont pas d’autres choix que de s’unir et de développer l’entraide. Pour atteindre cet objectif de survie de nombreuses institutions facilitent la cohésion sociale en établissant entre ces paysans des contacts réguliers. Parmi elles, il convient de citer le « combite » et l’ « escouade ».

3.1.- Konbit (Le Combite) 

Pour cultiver ses champs, la famille paysanne mobilise les bras de tous ses membres (père, mère, enfants, collatéraux). Mais parfois, certains travaux nécessitent une main d’oeuvre plus abondante. Et pour effectuer des travaux importants en un minimum de temps, le paysan recourt au konbit.

Le terme Konbit peut prendre deux acceptions : un sens restreint et un sens large.

Dans son sens restreint, “ il s’agit d’une association occasionnelle regroupant un nombre important de travailleurs - souvent plus d’une vingtaine - venus apporter leur concours à l’un d’entre eux. En échange de leur travail, l’organisateur offre boisson et nourriture, mais la réciprocité du travail n’est pas automatique ”.348

“ A son sens le plus large, il peut englober tous les types d’associations de travail, y compris les formes de coopération restreinte que sont les escouades et qui cette fois, permanentes et basées sur un principe de réciprocité complète ”.349

Pour organiser un konbit, la famille intéressée fait une invitation verbale aux cultivateurs des régions avoisinantes. Ce faire-part précise : le but, le lieu, la date et l’heure. 

Ensuite un comité est formé. Sa tâche sera de travailler à la réussite de l’opération. Ce comité comprend : 

	- Un président et une présidente qui sont souvent les organisateurs
	- Un orchestre dirigé par une reine-chanterelle
	- Des cuisinières, responsables du kambiz (restauration)
	- Un hougan ou une mambo pour, au besoin, “ marrer la pluie ”

Les organisateurs s’engagent à fournir nourriture et boisson aux participants pendant toute la durée du combite. Les invités, de leur côté, contribuent autant que possible au succès de l’entreprise. Ils doivent se munir de tout l’outillage adéquat et faire preuve d’endurance physique. En outre, ils sont tenus de respecter la discipline. 

Les retardataires encourent des reproches courtois. L’absent - sans motif majeur - reçoit le blâme du public et est vu comme “ quelqu’un qui ne respecte pas sa parole ”. Il court le risque d’être marginalisé et rejeté par les siens. Par exemple, s’il n’a pas encore contracté mariage, il lui sera difficile d’obtenir la main d’une fille du village. 

Kesner Castor conçoit cette pratique comme non seulement le “ Travail de la terre mais surtout une pratique éminemment sociale ”, “ une activité faite par et pour la collectivité ”.350

3.2.- Eskouad (L’escouade)

L’escouade peut être définie comme un “ groupe de travail réunissant un nombre plus ou moins important d’hommes ou de femmes (entre 14 et 15) liés par la parenté, le voisinage ou des situations sociales ou de dépendance similaires et fonctionnant sur le principe de l’échange mutualiste ”.351 

Associations mutualistes d’échange de travail, les membres de l’ eskouad ont les mêmes droits et les mêmes obligations les uns envers les autres. Toute l’équipe travaille pour l’un de ses membres jusqu’à ce que toute la liste soit épuisée. Ainsi tout le monde se retrouve dans une situation où chacun a reçu autant qu’il a donné.

Cependant, la situation est parfois plus complexe. C’est le cas, par exemple, quand tous les membres n’ont pas les mêmes besoins en main d’oeuvre. Alors, il faut mettre en oeuvre d’autres mécanismes de régulation, de façon à éviter qu’un partenaire ne soit défavorisé par rapport à un autre. 

Si le membre ne dispose pas d’assez de terres pour absorber tous les bras de l’équipe, il peut vendre son tour à un autre membre de l’escouade. Si aucun d’entre eux n’est intéressé, il peut négocier avec un acheteur extérieur à l’escouade. Si au contraire, ses champs ne sont pas encore prêts, il laissera sa place à un autre membre. Cette permutation lui permet d’avoir son tour quand il en aura vraiment besoin.

Certains chercheurs pensent que cette forme d’association n’est pas une garantie de productivité du travail. D’autres vont jusqu’à affirmer que la quantité de travail accomplie individuellement est plus considérable que celle réalisée en association. Mais il ne faut pas perdre de vue la dimension sociale et divertissante du travail collectif. Si l’eskouad, contrairement au combite, ne mobilise pas d’orchestre musical, celle-là ne travaille jamais en silence. A défaut de musiciens réquisitionnés pour la circonstance, le groupe organise lui-même l’animation par des chants ou des blagues.

Malgré certaines petites imperfections, on peut être d’accord avec Clérismé quand il écrit :

“ L’escouade est le groupement qui s’adapte le mieux à un système d’entraide entre petits exploitants : la cohésion entre les membres de l’escouade, les habitudes de travail en commun et la semi-permanence de l’organisation prédestine cette association à fournir les éléments de base du mouvement pré-coopératif ”.352

3.3.- Les autres formes d’association 

La liste des associations d’échange de travail ne saurait être exhaustive. Deux raisons, entre autres, expliquent cette limitation : leur nombre élevé et le fait qu’elles changent de nom d’une région à une autre. Ainsi si les deux regroupements les plus connus sont : le combite et l’escouade, on connaît aussi un certain nombre d’autres comme  “ la corvée ”, “ la journée ”, les “ colonnes ”, les “ douvan jou ” etc. 

Si de nombreux auteurs distinguent “ le combite ” de “ la corvée ”, nos observations nous autorisent à affirmer que dans certaines régions du pays la Grand-Anse et le Sud notamment, les deux termes sont synonymes. Voici le témoignage de Serge Larose :

“ Le plus célèbre de ces formes (de recrutement de la main d’oeuvre) est le coumbite que l’on appelle à Léogâne ‘kòrvé’ ”. 353 

Avec la Dynamique vodou on nage en plein pragmatisme. Les droits sont ciblés et défendus de façon effective. Elle offre au croyant un outil efficace pour faire face aux besoins immédiats de dignité et de survie.   Si ces droits ne sont pas consignés dans des traités écrits, ils sont défendus au quotidien et leurs violations sont sanctionnées

CHAPITRE III
VERS L'INSTITUTIONNALISATION DU VODOU

Comme nous avons eu l’occasion de le montrer le droit positif n’est pas arrivé à garantir l’État de droit en Haïti. Plus grave, ce droit d’emprunt non seulement  s’éloigne des attentes et des revendications du plus grand nombre, mais encore semble être codifié pour léser ses intérêts au profit de la minorité.  Ainsi l’implantation  de l’État de droit en Haïti ne peut se concrétiser que si l’on arrive à “ traduire dans le langage du Droit les valeurs, attentes et représentations effectivement poursuivies par le plus grand nombre, et non seulement par les élites policées et occidentalisées ”.354 

Pourquoi faut-il marier les logiques en présence? Comment peut-on y arriver? Quels avantages peut offrir une “ logique métisse ”? Quels sont les coûts de  son instrumentalisation? Ce dernier chapitre de notre travail se propose de trouver des réponses à ces interrogations.

SECTION I : DE L'INSTITUTIONNALISATION, UN PEU DE THÉORIE

Dans cette première section, nous essayerons de mettre à profit l’enseignement du Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris. La démarche sera avant tout théorique. Nous reprendrons pour l’essentiel la théorie de juridicisation et celle des archétypes de son fondateur, le Recteur Michel Alliot, avant de voir les avantages et les coûts de cette “ institutionnalisation ”. 

1- LA THÉORIE DE LA JURIDICISATION AU LAJP

La fondation du Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris, en 1963,  marque un tournant décisif dans l’histoire de l’anthropologie juridique en France. Michel Alliot et ses disciples vont proposer leur théorie interculturelle du droit.

Mais, avant eux, d’autres chercheurs comme : Bohanann, Verdier ou  Pospisil, pour ne citer que ceux-là, avaient réfléchi sur la nécessité de réfléchir sur le droit en essayant de le saisir à travers les expériences des sociétés très diverses.

Le premier, après avoir défini ce qui distingue le droit des autres formes de contrôle social, proposait le mécanisme de la “ double institutionnalisation ” pour concilier “ institution sociale ” et “ institution juridique ”. Le deuxième puisant ses éclairages dans deux domaines : le statut et le contrat, la vengeance et la peine a pu conclure que le droit est échange plus que sanction. Le dernier définit le droit comme un phénomène universel et propose un cadre précis applicable à toutes les sociétés. 

Si les chercheurs du Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris reconnaissent avec d’autres anthropologues que le “ droit est bien un phénomène universel, et qu’il est légitime de rechercher ce qui le privilégie par rapport aux autres modes de contrôle social ”355, ils vont orienter leurs démarches dans une direction différente en portant l’attention moins sur le droit en tant que tel, mais plutôt sur les “ processus de juridicisation ”.  

En quoi consiste l’originalité de cette théorie? 
Elle postule que le droit est moins un type particulier de relations sociales qu’une qualification spécifique que chaque société choisit de donner à certaines relations sociales, et qui détermine la variabilité du juridique. Mais le caractère commun de tous ces modes de régulation qui peuvent changer d’une société à une autre, c’est le souci majeur d’assurer à tout prix la survie de la collectivité. Voyons cette théorie de plus près.

1.1.- Le droit dans sa formulation occidentale?

Les recherches conduites dans des sociétés non occidentales ont permis d’avancer et de prouver que “ le droit ne se réduit pas à la formulation qu’en ont faite les sociétés occidentales. Il n’est lié par nature ni à l’existence de l’Etat, ni à la reconnaissance de sa ‘rationalité’ ”.356

Creusant cette piste, Michel Alliot a mis à profit son expérience africaine pour proposer une nouvelle approche du phénomène juridique. Il a fait comprendre que les sociétés traditionnelles ne pensaient pas le Droit comme les sociétés “ avancées ”. Par exemple, ce n’est pas l’application rigide d’une règle ou la peur des sanctions qui assurent la régulation sociale. Certaines sociétés trouvaient dans la façon dont elles étaient organisées, c’est-à-dire, leur structuration un mode efficace de régulation.  Ainsi le champ du droit se rétrécit et les normes générales et permanentes ont tendance à céder le pas à la recherche de compromis et des solutions adaptées à chaque situation. Tandis que dans les sociétés où tout est réglé par une autorité supérieure, immanente et extérieure au groupe comme Dieu ou l’État, la loi se veut impersonnelle et applicable à tous sans tenir compte des cas particuliers, sauf si elles les avaient préalablement prévus.

1.2.- Le droit est d’abord un processus internormatif 

Contrairement à ce que disent les manuels,  “ le droit ne consiste pas dans un ensemble de règles spécifiques, mais dans un processus internormatif ”. On peut observer des phénomènes d’internormativité entre des champs aussi divers que la religion, la morale ou le droit. D’ailleurs une règle juridique peut s’enrichir de règles non juridiques tout comme le droit peut laisser des domaines à des régulations de nature non juridiques comme : la morale ou la religion.

Mais il faut préciser que “si les faits juridiques sont des faits sociaux, tout fait social n’est pas juridique : le fait juridique est l’objet d’un contrôle social spécifique, de type  institutionnel. Ce critère formel ne suffit cependant pas à définir le droit. On chercherait également en vain à le définir par son contenu, car celui-ci est éminemment variable. Il faut donc chercher du côté des représentations que s’en fait une société donnée : ne  relèvent du droit que les institutions qui assument la fonction de reproduction de la vie sociale, celles qu’une société considère comme essentielles à sa cohésion et à sa perpétuation ”.357

1.3.- Société et Champ juridique
 
Il existe des rapports certains entre le niveau de développement d’un pays et son champ juridique. Michel Alliot explique la grande variabilité qui caractérise certaines sociétés par des changements technologiques. Il est évident que les nouveaux besoins ou les nouvelles découvertes exigent la codification de nouveaux codes. C’est notamment le cas d’un droit de la route, de la famille, de l’espace ou  de la propriété intellectuelle.  

À la vérité, la variabilité du droit dépend des choix des sociétés, lesquels reposent sur des logiques fondatrices différentes. Par exemple, on sait que les sociétés non occidentales privilégie la survie du groupe à l’épanouissement individuel. 

1.4.- Les trois niveaux d’observation des phénomènes juridiques

Ces trois niveaux d’observation des phénomènes juridiques sont : les “ discours ”, les “ pratiques ” et les “ représentations ”.

“ Les discours ou énoncés explicites, écrits ou oraux : lois, codes, coutumes, allocutions, adages etc. En général, le juriste occidental borne son analyse à ces discours, de préférence écrits ” 

Les pratiques ou actes posés par les individus et les groupes. La bonne compréhension du droit dans les sociétés traditionnelles passe par cette observation. Au lieu de considérer d’abord la norme, on part de l’acte pour rechercher sa conformité ou sa non conformité à la règle de droit, et si celle-ci n’existe pas, l’on essaie d’y remédier et de se préparer à répondre à des cas semblables dans le futur. Dans l’observation de l’acte celle du geste qui y préside est essentiel.

“ Quant aux représentations ou croyances et constructions symboliques : elles donnent leur sens aux actes et aux discours auxquels les associent ceux qui les accomplissent ou les prononcent, ainsi qu ’aux entreprises de ceux qui les invoquent ou les critiquent ”.358 

2- LES ARCHÉTYPES ET LEURS LOGIQUES

2.1.- L’invention des archétypes 

On doit au Recteur Michel Alliot la théorie des archétypes sociétaux, considérée comme “ certainement l’une des contributions les plus fécondes du LAJP à une réflexion interculturelle sur le Droit ”. En effet, c’est en 1983 qu’il publie dans le sixième numéro du Bulletin de liaison du laboratoire son maître-texte, Anthropologie et Juristique. Sur les conditions de l’élaboration d’une science de Droit dont l’enseignement fondamental est que :  

“ il n’y a pas d’universaux qui, appliqués aux phénomènes juridiques, en permettraient la connaissance totale. (...) il faut si l’on veut comprendre les institutions et les modes de fonctionnement d’une société les rapporter à l’univers visible et invisible de cette société, à sa vision du monde ”.359 

Comme  “ la pensée religieuse et celle des institutions sociales, juridiques et politiques expriment au même titre dans des domaines différents un mode de penser l’univers (l’homme et divinité compris), propres à chaque société, le Recteur Alliot forge le concept d’“archétype ” pour représenter les différents modes de penser des différentes sociétés. Il en dénombre trois: l’archétype de “ l’identification ”, l’archétype de“ la différenciation ” et l’archétype de “ la soumission ”. 

Étienne Le Roy  résume sa pensée en ces termes :

	“ Ce que j’ai appris, à la suite des travaux de Michel Alliot concernant les archétypes, c’est d’abord à lire dans toutes les sociétés, donc également dans le nôtre, les relations qui existent entre les visions du monde, les conceptions de la création qu’elles comprennent, la manière d’organiser la société et le pouvoir et la conceptualisation du Droit ”.360 

L’organisation de la société est dans une très large mesure influencée par
ces trois grands principes.

2.1.1.- L’archétype de  “ l’identification ” 

C’est la Chine ancienne qui a fourmi à Michel Alliot une clé pour illustrer et théoriser l’archétype de l’identification. En effet,  les Chinois ont toujours cru dans l’existence d’une pluralité de mondes et dans leur renouvellement assuré par de grands cycles cosmiques.

Il est possible de “ combiner les contraires sans les laisser s’exclure l’un l’autre (on ne peut penser le bien sans le mal, l’esprit sans la matière, le rationnel sans le sensible, le yin sans le yang); son dynamisme n’est limité par aucune loi imposée de l’extérieur : l’univers se gouverne spontanément. Il doit en aller de même de l’individu (...) Pas plus qu’il n’existe de Dieu  créateur pour organiser le monde, pas plus le droit ne doit s’imposer à la société ”.361
 
2.1.2.- L’archétype de “ la différenciation ”

Cet archétype est illustré par des exemples puisés dans l’Égypte ancienne et 	l’Afrique animiste. Il a observé que là, l’univers est un ensemble de forces différenciées et complémentaires. L’ordre est logiquement la résultante d’une négociation continue de consensus entre des groupes sociaux tous indispensables, parce que complémentaires au bon équilibre de la communauté.

“ Dans ces sociétés, les législations uniformisantes sont ressenties comme destructrices de l’unité ”.362 Si le droit n’est pas rejeté, il devient urgent de chercher à le cantonner.    

2.1.3.- L’archétype de “ la soumission ”

C’est en étudiant l’Islam et le Christianisme que Michel Alliot est arrivé à théoriser son troisième et dernier archétype : celui de la soumission. Cet archétype engendre une logique suivant laquelle la société se remet totalement à une autorité extérieure et suprême : Dieu. Il préexiste à sa création et la régit de l’extérieur. Commentant le rapport existant entre le principe de soumission et l’ordonnancement imposé, le professeur Étienne  Le Roy écrit : 

“ Cette création aurait pu ne pas être ou elle aurait pu être autrement. Elle a été ainsi par un choix totalement discrétionnaire, révélant une conception de l’ommnipotence et l’omniscience associée à la figure du créateur qui, en qualifiant sa création, ( le jour, la nuit, le ciel, la terre..., l’homme) s’approprie totalement ses créations qui restent dépendantes de lui.

Ainsi l’ordonnancement du monde est-il imposé par une force extérieure, supérieure, omnipotente et omnisciente ”.363 

Cette logique transpire dans la conception des États islamiques qui croient qu’ils n’ont ni la mission, ni les moyens de modifier la loi divine. Et l’Occident chrétien à l’instar de l’Islam admet la toute puissance d’une loi imposée aux hommes. Mais sous l’influence de nombreux facteurs politiques, philosophiques, la pensée occidentale va évoluer vers la laïcité. Ainsi, l’État va remplacer Dieu. 

“ Dieu absent, l’État se donne pour but de créer un monde meilleur, et de transformer la société par le droit, le plus souvent confondu avec la loi, supérieure dans la hiérarchie des sources à la jurisprudence et à la doctrine, et appliquée par l’administration et les tribunaux de ce même Etat, auxquels doivent se soumettre tous les citoyens ”.364 

Dans le contexte de la mondialisation, le Marché est en train de remplacer
l’Etat tout comme ce dernier avait remplacé  Dieu à la suite de la laïcisation des sociétés industrialisées.

2.2.- Des Logiques

En  établissant  la “ parfaite  continuité  entre  l’univers  mental    et le modèle sociétal ”, la théorie des archétypes du Recteur Michel Alliot a donné naissance à deux autres concepts qui ont fait fortune et se sont imposés dans le vocabulaire de l’anthropologie juridique. Il s’agit des notions de logiques “ institutionnelle ” et “ fonctionnelle ”. 
Pour le Professeur Étienne Le Roy, 

“ les logiques sont, au plus simple, des justifications pour l’action, la relation cause-conséquence, pas simplement des rationalisations, mais des manières d’expliquer et de justifier les cohérences des actions ”.365 

Mais quelles sont les différences entre ces deux logiques? Pour tenter de répondre à cette question, l’auteur du Jeu des lois s’est plongé dans un travail de repérage sémantique en mettent un soin particulier à définir les vocables “ institution ” et “ fonction ”.

En guise de réponse, l’auteur nous invite à nous écarter de toute approche manichéenne :

 “ Il restait cependant, une fois les logiques identifiées dans leurs registres, à en comprendre la possible complémentarité. On est en face dans la réalité quotidienne, de concurrences entre ces logiques ou d’ignorances de leur existence ou de leurs effets qui peuvent être les sources de blocages considérables ”.366

C’est précisément ce conseil que nous allons mettre à exécution dans la deuxième section de ce chapitre.  

SECTION II : LES AVANTAGES D'UNE "LOGIQUE MÉTISSE"

Compte tenu de la situation d’Haïti, où coexistent les deux logiques, où “ le transfert de la vision occidentale -  à travers l’importation de sa logique organisationnelle - a rendu ‘honteuses’ les logiques et représentations indigènes ”, ce choix nous semble un passage obligé.

Comme le recommandait le professeur Étienne Le Roy :

“ On a donc compris que ce n’est pas en terme d’alternative (institutionnel contre fonctionnel) mais de complémentarité qu’il faut concevoir cette logique d’une intervention se situant sous la bannière de la ‘trans-modernité’. C’est bien une hybridation des logiques qui est ici requise ”.367 

Et l’auteur souligne qu’ en introduisant le concept de trans-modernité, le chercheur est appelé à se situer tant à l’égard de la pré-modernité que de   la modernité, voire  de la  post-modernité.

D’ailleurs, l’adhésion à une “ logique métisse ” se révélera très payante en garantissant dans le pays l’avènement d’un État de droit. En effet cette hybridation permettra de concilier les exigences exogènes aux exigences endogènes. Donc, après avoir rappelé les trois principes sur lesquels repose la théorie de l’État de droit,368 nous pourrons énumérer les avantages qui découleront de ce choix. 

1- LES TROIS PILIERS DE L’ÉTAT DE DROIT 

 Les trois piliers sur lesquels reposent l’État de droit sont  : la codification d’un corps de règles générales, le respect de la loi par l’autorité instituante et surtout  le respect de la  “ légitimité populaire ”. A bien considérer, ces trois piliers renvoient à trois dimensions, qui prises en compte facilitent une approche globale du phénomène de la régulation, dans ses aspects juridique, politique et social.  
	   
Ces points méritent que nous nous y arrêtions un peu. 

1.1.-   La codification d’un corps de règles générales

L’Etat de droit suppose l’existence de normes générales et impersonnelles susceptibles d’être connues parce que mémorisés par tous. Dans cette perspective, un dicton ou l’épilogue d’un conte sont équivalents à un texte de loi.  

“ L’État de Droit tient à l’existence d’un corps de règles générales, impersonnelles, publiées et donc connues de tous au moins fictivement, s’inscrivant dans la hiérarchie des normes juridiques telles que consacrée en doctrine, existant préalablement à tout conflit et susceptible d’être invoquées ou contestées devant les juridictions compétentes par tout acteur social, qu’il soit ou non en conflit, dès lors que ses intérêts même immatériels peuvent  être  invoqués ”.368 

Mais si ces « normes générales et impersonnelles » ne tiennent pas compte des deux autres fondements du droit tripode, à savoir les modèles de conduites et de comportements (MCC) et les systèmes de dispositions durables (SDD), ce modèle d’inspiration positiviste ne donne aucune garantie que “ la loi sera comprise et utilisée par chaque acteur et l’Etat de Droit risque de rester un principe déclamatoire ”.369 Nous y reviendrons plus tard.

1.2.- Le respect de la loi par l’autorité instituante

Ensuite l’État de Droit repose sur l’idée du respect des normes ainsi instaurés par tous, y compris “ l’autorité instituante ”. Il s’agit de mettre en place des mécanismes qui limitent le pouvoir de façon à préserver une sphère de liberté individuelle. Autrement dit, il faut poser les limites juridiques à l’action de l’administration. Ainsi Raymond Carré de Malberg a pu écrire :

	“ Par État de droit, on entend un État qui, dans ses rapports avec ses sujets et pour la garantie de leur statut individuel, se soumet lui-même à un régime de droit, et cela en tant qu’il enchaîne son action sur eux par des règles, dont les unes déterminent les droits réservés aux citoyens, dont les autres fixent par avance les voies et moyens qui pourront être employés en vue de réaliser les buts étatiques ”. 370 

1.3.- Droit et valeurs de société

Dans le cas d’Haïti, on aurait tort de vouloir privilégier les Normes Générales et Impersonnelles (NGI) au détriment des Modèles de Conduites et de Comportements (MCC) et des Systèmes de Dispositions Durables (SDD).

Le dernier pilier de l’État de Droit : “ l’exigence de conformité du Droit à des valeurs de société correspondant à une éthique commune au plus grand nombre ”371 doit être pour nous ce « fil d’Ariane » dans ce labyrinthe. D’ailleurs, si nous croyons que le Vodou peut venir à la rescousse de l’État de droit en Haïti, nos espoirs se fondent surtout sur cette troisième exigence. En effet, lorsque nous serons parvenus à concilier légalité et légitimité, nous aurons de fortes chances de réussir notre pari. D’autant plus qu’en agissant ainsi, on peut espérer assurer le bon  fonctionnement  de la société grâce à la mise en place d’un droit effectif, c’est-à-dire un ensemble de règles suffisamment claires, stables, cohérentes et surtout enracinées dans les traditions culturelles des personnes qui y sont soumises, faute de quoi, même si elles sont légales, elles ne peuvent être tenues pour légitimes. 

2- LES ENJEUX D’UNE  “ LOGIQUE MÉTISSE ”

Le choix de cette logique accordera au Droit de la pratique la place qui doit lui revenir pour garantir le respect des droits fondamentaux et pacifier la société haïtienne ravagée par des conflits de toutes sortes. Pour cela, il faudra tout d’abord reconnaître que :

“ Le Droit de la pratique ne s’oppose ni au Droit officiel ni aux régulations coutumières qui, intervenant à des échelles différentes, expriment des besoins (donc des logiques) qui ne sont pas nécessairement concurrentiels. Par sa fonction d’articulation, il permet de répondre au souci de faire émerger une unité juridique qui ne soit pas fondée sur l’uniformité mais bien sur la complémentarité des différences (...) Il répond ainsi au souhait de disposer d’un Droit ‘à géométrie variable’, un Droit susceptible de s’adapter aux divers enjeux, donc de mobiliser des dispositifs de régulation propres aux statuts des acteurs ou au fonctionnement des forums, de manière processuelle ou dynamique mais fonctionnelle ”. 372   

2.1.- La garantie des droits fondamentaux

L’État de droit a pour objet la transformation des rapports de force en rapports de droit et vise à limiter par le droit la puissance de l’État dans le but de protéger les libertés. Il devient essentiel à l’instauration de la démocratie et au respect des droits de l’homme. Donc cet objectif suppose un double mouvement de distance par rapport aux pratiques arbitraires du pouvoir d’État et de reconquête par les citoyens de leur capacité à exiger la réalisation de la justice. Autrement, il faudra sortir de la logique de la raison d’État et rendre leurs droits aux citoyens.

En changeant de  “ logique ”, la culture du respect des droits fondamentaux de tous les citoyens sans distinction portera les responsables politiques à ne plus concevoir un Droit qui mette l’État au-dessus des citoyens; conception, qui dans le passé justifiait les violations des libertés fondamentales sous le prétexte de la “ raison d’État ”. Le Droit réapproprié par les citoyens qui vont s’y reconnaître ne pourra qu’encourager la mise en place de mécanismes de contrôle des pratiques du pouvoir par les acteurs eux-mêmes.

Dans le souci de rendre leurs droits aux citoyens  seront pris en compte tous “ les types de régulations qui concourent non seulement à fonder la juridicité en assurant la reproduction de la vie en société mais aussi en apportant sa légitimité et son efficacité ”.373

L’acceptation de cet impératif amènera tout naturellement à chercher les pratiques judiciaires sur la transparence des procédures et à démocratiser l’accès à la justice comme moyen d’arriver à promouvoir le principe de l’égalité de tous devant la loi. Les citoyens auront le sentiment, mieux, la conviction que la loi n’est pas faite contre eux, mais pour eux. Et l’on ne pourra plus dire que : Lwa se zatrap.374

2.2 - La pacification de la société

À ce jour, l’État s’est posé comme seul énonciateur et gestionnaire du droit, par l’institution judiciaire et l’administration.  Le droit “ officiel ” de type occidental, ignorant les “ logiques fonctionnelles ” et détaché des rapports sociaux est sans grande pertinence pour les acteurs. En agissant de la sorte les citoyens ont été dépossédés de leur capacité à solutionner les conflits par des moyens moins coûteux, plus rapides et plus efficaces comme la conciliation ou la médiation.

Le  nouveau système devra arriver à faire ce que l’ancien système n’a pu réaliser : associer les acteurs locaux dans la production de la norme. Ces nouvelles politiques juridiques aideront à la pacification de la société en facilitant la capacité des citoyens à résoudre leurs conflits. Il rapprochera l’État de la société civile. La prise en compte de la dimension sociale des conflits et la valorisation des modes de régulation puisés dans la pratique donneront la priorité à la paix négociée sur celle de l’ordre imposé.

L’État de droit et la démocratie auront pour supports la dimension culturelle qui jusque là était évacuée. Les aspects formels seront dépassés au profit de l’enracinement social du droit et des institutions. Le Droit ne sera plus considéré comme une fin en soi ou une réalité autonome, indépendant du milieu qui le génère. Il pourra intégrer pour devenir effectif et efficace les valeurs et les besoins de la majorité. Comme l’écrivait Gérard Conac :

“ Moderniser ce n’est pas en effet démolir pour pouvoir bâtir plus aisément au milieu des ruines. Moderniser ce n’est pas nécessairement uniformiser. Ce n’est donc pas inéluctablement rejeter. Moderniser ce peut être aussi adapter et réformer. Mais le meilleur moyen de garantir l’authenticité d’un droit ne consiste pas à chercher à reconstruire plus ou moins artificiellement le passé ou d’en restaurer les vestiges. C’est faire en sorte que les valeurs vécues, loin d’être reniées ou combattues, conservent leur vitalité pour aider les populations, sans renoncer à leur spécificité, à assumer les défis de la modernité ”. 375 

Cette pacification résultera aussi de la fin de compétition entre le droit positif et le système juridique communautaire qui a survécu. Cela est d’autant plus sûr que les citoyens avaient jusque-là préféré les “ normes ” de leur système traditionnel de résolution des conflits. L’enjeu est donc de taille : il faut en rechercher les voies et moyens.

SECTION III : LES COÛTS DE L’INSTRUMENTALISATION  DE CETTE “  LOGIQUE MÉTISSE ”

Nous venons de vanter les enjeux de cette “ logique métisse ”, susceptible de permettre de concilier les deux logiques ( institutionnelle et fonctionnelle). Mais quels sont les coûts de l’instrumentalisation de ce nouveau choix?

1- LES COÛTS SOCIO-POLITIQUES

L’instrumentalisation du programme inspiré de cette logique métisse suppose d’abord une volonté politique. Et cette volonté politique ne peut être obtenue que si l’Etat, conscient de l’exclusion qui frappe la majorité de la population se donne l’ambition de l’éradiquer.

1.1.- Exclusion : les données du problème 

1.1.1.- Historique de l’exclusion

Les origines du phénomène remontent aux temps de la colonie où les esclaves travaillaient pour l’enrichissement de leurs maîtres. Pour fuir les conditions d’existence inhumaines qui étaient leur lot, ces esclaves se firent marrons. Mais la proclamation de l’indépendance n’avait pas réparé les injustices sociales que des siècles d’exploitation et de ségrégation avaient inscrites dans l’imaginaire de ce peuple déraciné et traumatisé.     

Si Jean-Jacques Dessalines, le Fondateur de la Patrie avait des idées belles et généreuses, les privilégiés l’assassinent au Pont-Rouge, le 17 octobre 1806 pour assurer la défense de leurs intérêts. Son assassinat a permis aux mulâtres de faire mainmise sur les richesses du pays et d’accaparer les terres laissées vacantes par les Blancs que l’Empereur voulait partager avec équité. 

En 1826, le gouvernement de Jean-Pierre Boyer fit promulguer son fameux Code rural qui assujettissait les paysans à l’économie de plantation et marginalisait tous ceux qui refusaient de devenir cultivateurs. Sous sa présidence le clivage villes/campagne ressurgit et le “ pays en dehors ” est mis en quarantaine

Depuis cette date, l’appareil d’État s’est donné deux fonctions concomitantes : l’exclusion des masses et la répression politique. 

1.1.2.- Les manifestations et effets de l’exclusion

Il n’est pas besoin d’être un observateur perspicace pour voir les nombreuses manifestants de l’exclusion en Haïti. Mais nous nous arrêterons sur celles qui concernent la langue. L’élite, fière de sa filiation française, s’est arrangée pour écarter la langue créole de l’appareil administratif, évinçant ainsi plus de 80% de la population qui ne parlent que le créole. 

Le système judiciaire contribue à marginaliser les masses quand il reproduit la langue du colonisateur, son positivisme juridique et tout l’hermétisme qui caractérise le jargon juridique. Quel paradoxe de voir quelqu’un jugé dans une langue qu’il ne parle pas et encourir de lourdes peines! Certaines personnes nous objecteront que le Magistrat est tenu de traduire pour l’accusé. Mais oublie-t-on que “ traduire, c’est trahir ”? 

Quant aux effets de l’exclusion, ils sont nombreux. Mais nous sommes surtout intéressés à montrer comment la société ne se reconnaît pas dans son Etat et juge les élites politiques illégitimes.  

Dans un Document de politique générale, préparée par la Commission préparatoire à la Réforme du Droit et de la Justice pour le compte du Ministère haïtien de la Justice, les rédacteurs du texte touchent du doigt un problème essentiel : 

“ Construit sur un clivage profond entre Port-au-Prince et le reste du pays, entre l’oligarchie parasitaire et le prolétariat tant rural qu’urbain et faisant fi, (...), des revendications révolutionnaires à l’origine de l’Indépendance, l’État haïtien a contribué à refouler dans la marginalité le fonctionnement social de la majorité de sa population. Ne connaissant de l’État que ses manifestations brutales ou prédatrices, des groupes sociaux ont développé des pratiques informelles de droit en marge de l’administration officielle pour réguler la vie du plus grand nombre. L’expression “ le pays en dehors ” symbolise à la fois l’exclusion et la  distance des modes de gestion du social par rapport à l’administration officielle ”.376 

1.2.- La lutte contre l’exclusion

1.2.1. Lever la barrière de la langue

De la résolution du phénomène de l’exclusion dépendra la réussite de l’instrumentalisation qui ne peut plus attendre. Si la volonté politique est trouvée, la lutte contre cette manifestation de l’injustice sociale peut être engagée en cherchant à lever la barrière de la langue et à promouvoir une justice alternative

Lever la barrière de la langue ne peut être qu’une démarche révolutionnaire dans la mesure que la question créole/français est l’une des manifestations de la brutale question des classes. Il faut aussi dire que toucher au problème du créole, c’est penser à “ une véritable évaluation des pratiques de droit informel qu’on est ainsi convié et à une relativisation de la production unilatérale et exclusive du droit par l’Etat ”.377 

Cette volonté politique est aussi le désir sincère de la démocratie, celui de respecter et de faire appliquer la Constitution de 1987 dont l’article 5 stipule : 

“ Tous les Haïtiens sont unis par une Langue  commune : le Créole. Le Créole et le Français sont les langues officielles de la République ”.

1.2.2.- Promouvoir une justice alternative

Le nouveau système devra tout en mettre en oeuvre pour faciliter une justice alternative. Les modes non juridictionnels doivent être encouragés. Car, ce ne sont tous les litiges qui éclatent dans une société qui relèvent du procès. Il existe des moyens de les prévenir, des les apaiser et de les résoudre. Les principaux modes non juridictionnels sont : la conciliation et la médiation.

La conciliation est un mode de règlement des différends grâce auquel les parties en présence s’entendent directement pour mettre fin à leur litige, au besoin avec l’aide d’un tiers. Elles vont s’efforcer de rapprocher leurs points de vue, parfois en abandonnant une partie de leurs prétentions originaires jusqu’à ce qu’un accord soit trouvé. Cette procédure présente l’avantage psychologique d’éteindre un conflit sans désigner un vainqueur et un vaincu puisque, au moins en apparence, la solution retenue procède d’un accord de volontés.

L’autre mode non juridictionnel qui semble avoir de très beaux jours devant lui, c’est la médiation. Que faut-il en penser?

Traditionnellement, on disait que le médiateur se rapproche du conciliateur en ce sens qu’il n’a pas non plus à trancher  lui-même le litige, mais qu’il s’en distingue par son rôle plus actif qui s’exprime par la recherche des éléments d’une entente qu’il propose aux parties, sans d’ailleurs les imposer.   Ainsi entendue, la médiation posséderait un champ d’application plus vaste qu’il ne semble être officiellement : entre la fonction de médiateur et celle de conciliateur, la différence serait plus de degré que de nature.

Mais le Professeur Étienne Le Roy pense que la conciliation induit une intervention plus grande de la tierce partie que la médiation. 

« La médiation valorise (…) la recherche de l’adhésion de l’acteur à une solution la plus consensuelle possible, limitant en cela considérablement l’intervention de la tierce partie. Au moins dans sa forme de base, tout paraît négociable dès lors que les choix des parties sont déterminés par le maintien ou l’approfondissement de leurs relations dans le futur. Négociation, consensus et futur paraissent les mots-clés de cette médiation ».378

Historiquement, la médiation est apparue comme un mode de solution des différends entre les États. Elle a même été le mode privilégié choisi par  la Société des Nations (SDN) pour trancher les différends internationaux.

Aujourd’hui, de très nombreux séminaires, conférences, ouvrages et articles sont consacrés à ce thème. Les modes alternatifs de règlement des conflits, la médiation, en particulier connaissent un succès prodigieux dans certains pays,  aux Etats Unis d’Amérique du Nord, par exemple. Ces succès répétés  ont eu pour conséquence une approche radicalement différente de la gestion des conflits. A l’avocat “ gladiateur ” payé pour  “ vaincre ” et faire “ mordre la poussière ” à son adversaire doit faire place un nouveau type de plaideur, entraîné à découvrir les intérêts réels des parties en litige et à créer et évaluer des solutions susceptibles de satisfaire les intérêts en présence.
 
Notre Laboratoire, malgré des difficultés de tous ordres, s’investit depuis quelques années dans l’ “ Inter-Médiation culturelle ”. Si le penchant de certains magistrats pour “ l’ordre imposé ”, ne facilite pas toujours le travail des médiateurs, la ténacité et la fidélité à l’anthropologie juridique, sont en train et  de  prouver que quelque chose peut changer.379   

Ces modes ont d’autant plus de chance d’être efficaces dans le contexte haïtien qu’ils sont en harmonie avec la manière de concevoir et de vivre le Droit du plus grand nombre. N’est-ce pas le Recteur Michel Alliot qui faisait observer :

“ L’homme animiste est avant tout un responsable(...) Il ne recourt pas à la loi pour régler un différend; il ne s’adresse pas aux tribunaux qui tranchent plus qu’ils ne concilient : ce serait mettre sa propre prétention au-dessus de l’adversaire. Il ne cherche pas à emporter une décision à la majorité : ce serait faire fi de la minorité. Il n’attend pas son avenir de l’Etat au-dessus de l’homme. Il choisit lui-même cet avenir qu’il accomplit dans le visible et l’invisible ce qui est nécessaire pour y parvenir ”. 380

2- LES COÛTS EN RESSOURCES HUMAINES

	L’instrumentalisation de cette nouvelle logique sera coûteuse au plan des ressources humaines. Si sa mise en oeuvre et surtout son succès exigeront la participation de toute la communauté juridique (magistrats, professionnels des métiers du droit, universités), il faudra songer à impliquer les autres groupes sociaux dans le processus. Les chances de réussite d’une réforme de la justice ardemment souhaitée par la“ majorité souffrante ” seront grandes si  l’on travaille à la mise en place d’un nouveau type de Magistrat, si l’on élargit la réforme à toute la structure concernée par l’administration de la justice et si une vaste campagne d’éducation civique prépare tous les acteurs sociaux à jouer leur rôle dans la reproduction et la survie de leur société et si on change l’ensemble des pratiques de l’administration. 

2.1.- Des Magistrats

	Pour faire émerger un nouveau type de Magistrat, il faut travailler à plusieurs niveaux comme : le recrutement, la formation et les garanties de carrière. 

2.1.1.- Recrutement

Accepter une nouvelle conception du Droit et de la Justice oblige à repenser le recrutement des Juges. Ces derniers doivent posséder de nombreuses qualités personnelles  et des connaissances variées touchant à plusieurs champs disciplinaires. Il n’y a pas de critères uniformes pour le recrutement : ils varient d’un pays à un autre et parfois d’une région à une autre. Une telle solution testée avec succès hier s’avère incapable de répondre aux besoins de l’heure. Ainsi le recrutement du personnel de la justice doit être entouré de toutes les précautions nécessaires.

Un juriste français a fait la proposition suivante qui a le mérite de faire comprendre comment l’expérience peut être un atout aussi sûr que des connaissances juridiques : 

“ Si l’on attache une très grande importance à la technicité juridique, on recrutera volontiers les juges par voie de concours; si l’on recherche des magistrats ayant une grande expérience des problèmes juridiques, on ouvrira l’accès aux fonctions judiciaires à des personnes ayant déjà exercé une autre activité professionnelle; et si l’on estime que la confiance du justiciable importe plus que les connaissances juridiques, une large place sera réservée à l’élection des juges. De là, une grande diversité dans les modes de recrutement qui, d’ailleurs, ne s’excluent pas ”.381   

Tout en donnant la priorité aux diplômés de l’École Nationale de la Magistrature, on pourra aussi faciliter l’accès par intégration directe. Un recrutement latéral enrichira la Magistrature d’apports extérieurs de grande qualité. Il permettra d’intégrer directement des personnes que leur haute compétence ou leurs activités antérieures désignent spécialement pour exercer des fonctions juridictionnelles.

2.1.2.- Formation

Compte tenu des responsabilités qui seront les siennes, le nouveau Magistrat doit avoir une formation théorique et pratique suffisante qui leur permette de comprendre leur milieu et d’être à l’écoute de leurs concitoyens.

Cette formation devra être conçue de façon à faciliter une critique de la conception positiviste du droit. Elle veillera à inculquer une nouvelle culture judiciaire qui amène   le juge à ne plus se considérer comme un  “ simple organe d’application stricte de la loi ”. Aussi le curriculum sera -t-il enrichi de notions de sociologie, d’anthropologie juridique. La culture juridique devrait faire l’objet d’un débat national  afin de remédier aux insuffisances du système, à partir de nouveaux choix. A long terme, il serait intéressant d’étudier la mise en chantier d’une École de Médiation.

2.1.3.- Valorisation des carrières judiciaires

Les carrières judiciaires en Haïti sont précaires.  Cette précarité s’explique par des facteurs liés au statut du personnel de la justice, aux révocations arbitraires et à la faiblesse de leurs rémunérations.

Si la Constitution, en son article 177, dispose que : “ les juges de la Cour de Cassation, ceux des Cours d’Appel et des Tribunaux de Première Instance sont inamovibles ”, nous savons que ces dispositions ne sont guère respectées. L’inamovibilité et l’indépendance des membres du pouvoir judiciaire ne sont que  des vœux constitutionnels pieux.

A propos des rémunérations, voici le résultat d’une enquête menée par la Mission civile internationale en Haïti OEA/ ONU (MICIVIH) :

“ La plupart des magistrats reçoivent un salaire mensuel aux alentours de 5000 gourdes. Les juges de paix titulaires perçoivent 3500 gourdes382 par mois, les suppléants 2500. Ce niveau  de salaire est faible, sachant que les juges de paix  ont souvent une formation supérieure, même si celle-ci n’est pas toujours achevée. A titre de comparaison, un agent de la Police Nationale Haïtienne récemment déployé touche 5000 gourdes en début de carrière, soit plus que beaucoup de substituts du Commissaire du Gouvernement et des Juges de première instance dont les rémunérations  oscillent entre 4000 et 5000 gourdes ”.383

“ La situation est encore plus problématique pour les greffiers et les autres personnels judiciaires, (...) la précarité atteint son plus haut niveau avec la situation de certains huissiers qui ne sont pas salariés du Ministère de la Justice ”  note le même rapport.

2.2.- Sensibiliser l’opinion

L’urgente nécessité de repenser le Droit trouve sa justification dans le fait que des siècles d’injustices et d’abus avaient contribué à détériorer l’image de la justice haïtienne, à creuser un abîme entre les justiciables et les institutions chargées de les protéger, les défendre et faire respecter leurs droits. Le rapprochement entre les citoyens et les institutions dans lesquelles ils vont enfin se reconnaître ne peut plus attendre. Il y va de la crédibilité du système!

Le débat doit être public et national; il doit engager toutes les catégories socioprofessionnelles pour qu’elles fassent passer leurs besoins, leurs attentes afin que la loi soit faite avec elles et pour elles et non pas sans elles et contre elles.

Dans cette perspective, les syndicats, les associations paysannes, les médias, les cadres, les fonctionnaires, les congrégations religieuses (toutes croyances confondues) bref, tous les “ acteurs ” auront leur mot à dire. La participation citoyenne ainsi obtenue mobilisera l’énergie sociale pour la réussite d’un programme au bénéfice de la démocratie.

Aux coûts politiques et humains, il faudra ajouter les coûts économiques. Les bas salaires du personnel de la justice, les irrégularités des paiements, les palais de justice décrépis et lézardés, sans équipements et fournitures, sans téléphone, voilà le constat de la grande détresse dans laquelle nage la justice haïtienne. 

Ce sont des problèmes urgents auxquels, il faudra apporter des solutions à la mesure de l’urgence. Cela est d’autant plus nécessaire que cette infrastructure est nécessaire pour abriter le projet plus ambitieux qui nous intéresse : une réforme de notre système de Droit pour l’avènement de l’État de Droit. 

La tenue de consultations à l’échelle nationale, les études d’experts, la campagne de sensibilisation, l’encadrement des associations, l’assistance aux associations ou la rénovation des facultés et écoles de formation appropriée aux nouveaux besoins exigent des sommes importantes. 

Mais ne peut-on pas espérer gagner le pari si nous en faisons une priorité?

CONCLUSION À LA TROISIÈME PARTIE : 
LE MODÈLE DE LA DYNAMIQUE VODOU, UN MODÈLE FONCTIONNEL

Cette dernière partie de notre travail autorise à avancer que la plupart des droits de l’homme actuellement reconnus comme tels par la communauté internationale étaient déjà protégés par la Dynamique vodou.

En effet, malgré ses imperfections, le modèle de la Dynamique vodou freine l’arbitraire de ceux qui détiennent le pouvoir et garantit aux individus la jouissance de leurs droits. Se combinant au modèle juridique d’emprunt, tout en réduisant sa capacité d’exploitation et de discrimination, il  opte pour des valeurs partagées par la majorité de la population. Ce modèle se veut utile et fonctionnel. 

Au demeurant, ce modèle est respectable parce qu’il permet à plus de 80% d’un pays de trouver une réponse à l’agression administrative, l’exclusion politique,  économique et sociale en développant des mécanismes régulateurs qui leur permettent de faire l’expérience de la dignité.

CONCLUSION GÉNÉRALE

Arrivé au terme de notre recherche, en guise de conclusion, il convient de rassembler en un ensemble cohérent ce que les développements dans les différentes parties avaient séparé. Cette ultime démarche se fera en passant en revue les diverses étapes de l’analyse, c’est-à-dire en résumant les principales conclusions.

Parti de l’idée que chaque tradition culturelle met en place son propre système de valeurs pour freiner l’arbitraire, défendre la dignité de ses fils et assurer la régulation de la société, nous commencions à réfléchir sur le Vodou et les droits de l’homme en Haïti. Mais ayant admis avec le Professeur Étienne Le Roy que :

“ La théorie de l’État de droit se prête davantage que celle des droits de l’homme (qui en est une autre facette, plus déclarative), à une réflexion sur la capacité à universaliser certains modes de régulation ”.384

notre travail a voulu montrer comment la Dynamique vodou pouvait venir à  la rescousse de l’État de droit en Haïti. 

La première partie de notre étude, consacrée à la situation des droits de l’homme en Haïti, nous a permis de dégager la véritable nature du système politique haïtien et de montrer que le transfert du modèle occidental chez nous a connu un échec cuisant. Dès lors, il y avait un vide qui attendait à être comblé, au moins d’un point de vue formel et externe. 

La deuxième partie nous a permis de passer en revue les trois religions (Catholicisme, Protestantisme et Vodou) qui coexistent non sans heurts en Haïti. Cette étape nous a enrichi d’un enseignement fondamental : rien de durable ne peut ce faire sans tenir compte de ces “ enjeux que la société tient pour vitaux ”385.

Enfin, comme notre hypothèse fondamentale posait que la Dynamique vodou était “ l’équivalent homéomorphe ” des droits de l’homme, il a fallu chercher à la tester. 

À la faveur de cette recherche trois conclusions ont émergé : d’abord la nécessité d’un métissage juridique généralisé comme garantie de l’État de droit en Haït, ensuite la possibilité d’exploiter les ressources du Vodou pour aider à la pacification du pays,  et, enfin,  la nécessité de repenser la théorie occidentale des droits de l’homme et de l’État de Droit pour y intégrer les valeurs des autres traditions culturelles.   

1- Pour un métissage juridique généralisé

La formation de la Nation haïtienne issue de deux cultures différentes prédisposait le pays au métissage. Malheureusement ses dirigeants ont fait des choix déplorables d’où devaient sortir tous les maux qui se sont abattus sur le pays. Ils ont rejeté la part la plus importante de leur culture pour singer leurs anciens maîtres.   

Le moment est venu pour que la société haïtienne, au lieu de reproduire des modèles étrangers, invente ses propres régulations conformes à sa culture et à son génie propre. Mais comme elle oscille entre tradition et modernité, ses dirigeants se doivent  d’être prudents. En réfléchissant sur les causes de l’échec du modèle de Droit officiel savant, exogène et surtout “ étranger aux citoyens qu’ils en deviennent ‘gauches’, comme s’ils étaient tenus à l’écart de leur propre histoire, donc de leur propre devenir ”386, ils comprendront la nécessité d’opter en faveur d’une endogénéité du Droit. 

Le choix doit être clair : ni tradition ni modernité mais l’entre-deux de la contemporaneité inspiré par cette “ logique  métisse ” dont les avantages ont été étudiés au dernier chapitre de notre travail. La recommandation faite par le Professeur Étienne Le Roy387 aux pays africains pour lesquels il a travaillé comme consultant pourrait s’appliquer à Haïti. En effet Haïti “ ne peut pas plus se couper de sa tradition, de son oralité ou de son communautarisme qu’elle ne peut rejeter la modernité, l’écriture ou l’individualisme. Ni tradition ni modernité ne pouvant lui apporter, chacune à elle seule, la solution à ses problèmes de société ”.

Le Droit sur lequel prendra appui l’État de Droit en Haïti doit être un Droit moderne, inspiré de cette “ logique métisse ”. Nous plaidons aussi en faveur d’un droit abordé de façon déductive et capable de mettre en œuvre plusieurs réalités. Par exemple, un droit du Common law en français, tel qu’il est expérimenté au Canada serait approprié.

Dans cette perspective, la Dynamique vodou est appelée à y jouer un rôle de premier plan. Elle permettra de restituer le fonctionnement au quotidien de la société. Elle valorisera des modes de régulation puisés dans le vécu et dans le système de représentations symboliques de la majorité. Autrement dit, sa prise en compte positive parmi les autres facteurs aidera à résoudre l’épineux problème de l’État de droit en Haïti en conduisant à un métissage juridique généralisé.

2- Dynamique vodou, atout pour la  pacification de la société

La Dynamique vodou alimente un puissant réseau de solidarité. Elle contribue aussi à calmer les tensions. Elle valorise un mode de règlement des conflits qui n’abaisse personne, car très souvent elle opère par compromis et décide que l’un des protagonistes n’a pas tort, mais l’autre n’a pas non plus raison. 

Ce mode de résolution des conflits a pour but de rétablir la paix et la cohésion sociales. L’individu apprend à renoncer à ses avantages personnels pour sauvegarder l’équilibre collectif. Les modes non juridictionnels prendraient le pas sur les modes juridictionnels. Il y aurait moins de condamnation, moins de sanction, mais plus de conciliation, plus d’entente.

Dans la conception haïtienne, le procès est perçu comme la manifestation sauvage de l’inimitié. On arrive même à croire qu’on ne peut plus redevenir l’ami de celui avec qui l’on a été jugé devant les tribunaux. À la suite du procès, les parties deviennent dans la plupart des cas, pour ne pas dire toujours des ennemis irréductibles. Loin de contribuer à “ créer des liens ”, à protéger la bonne entente, il semble que le Droit en vigueur aboutit au contraire de ce qui devrait être sa finalité.  

En intégrant les modes de régulation de la Dynamique vodou dans le nouveau Droit, il n’y aurait peut-être plus d’opposition systématique entre l’équité et l’équilibre, la légalité et la légitimité, l’État et la société, la dépendance et l’autonomie, la relation verticale et la relation horizontale, le principe de rupture et le principe de lien388. Nul doute que la société deviendra plus consensuelle. D’ailleurs, dans un pays déchiré par la violence, le Vodou peut aider à la construction d’une société de paix, en réconciliant la Nation avec elle-même. Cela est d’autant plus sûr qu’à l’inverse des idées qui les divisent, la religion populaire peut aider les Haïtiens à retrouver les valeurs qui les ont unis jadis et qui peuvent les rassembler autour d’un projet commun de reconstruction nationale qui ne peut plus attendre.   

3- La nécessaire interculturalité des droits de l’homme  

Si l’on peut critiquer l’idée d’imposer par la force ou le chantage économique la version occidentale des droits de l’homme ou de l’État de Droit, personne ne songerait à contester la valeur en soi de la défense la dignité humaine, de la libération de l’individu des entraves de l’arbitraire ou de l’utilité d’organiser un État  tenu au respect de la loi.   

S’il est vrai que les droits de l’homme véhiculent des valeurs essentielles, inhérentes à tous les hommes et à toutes les cultures, il n’en demeure pas moins vrai que ces valeurs se déclinent différemment et relèvent de civilisations qui ont des conceptions du monde, de la société, du droit ou de l’homme fort différentes. De plus, les limites des différents modèles suffisent pour convaincre que l’avenir des droits de l’homme passe par une approche transculturelle qui tienne compte de l’apport de toutes les cultures. Dès lors la “ refondation ” de la théorie des droits de l’homme ou de l’État de Droit exige une approche nouvelle capable de concilier les valeurs de l’Occident à celles des autres traditions culturelles, de façon à forger l’unité de l’espèce humaine dans la diversité des cultures de tous les peuples qui composent le monde.

Ce pari nécessaire pour l’avenir de la démocratie nous semble possible si l’on y met le prix et recherche les moyens. Jean-Luc Chabot nous y invite en ces termes :

“ Ce champ de la création culturelle ne se borne point à cette dimension d’éthique naturelle; elle développe de manière simultanée et indissociée un foisonnement inventif sur le plan technique et artistique. C’est là que réside la richesse immense des particularismes de l’humanité, dont chaque être humain en est le porteur dans son unicité; et cela constitue également un droit de l’homme que de préserver et d’encourager les cultures indigènes, les coutumes particulières, les langues minoritaires, les identités singulières, au nom même de l’universel qui ne saurait se réduire à une mécanique de l’uniformité. Le droit positif n’est alors que le reflet de ces jeux subtils et interactifs entre l’intelligence humaine de la réalité et de son enrichissement créatif, et d’une volonté acceptant d’être éclairée par cette connaissance pour trancher l’ordre  de l’action individuelle et collective. Les droits de l’homme peuvent alors prendre la forme du droit sous le double visage de l’universalisme et du particularisme ”.389    

GLOSSAIRE
Abobo : Le terme signifie “ Salut aux esprits ” dans les cérémonies du Rite Rada. Il est aussi  utilisé pour demander au chœur de se tenir prêt à entamer une chanson.

Agawou : Lwa de la tempête qui a le pouvoir de faire trembler la terre. Il porte aussi le nom de Agawou- tonè. Il préside à la foudre et au tonnerre.

Ago : Exclamation rituelle visant à contrôler une force. Dans une chanson “ ago ago ” signifie : “ gloire et fidélité aux esprits ”.

Agwe : Lwa masculin du rite Rada.  Il est considéré par les vodouisants comme le dieu de la mer. Son symbole est un bateau. Il est le père d’Erzulie, déesse de l’amour 

Ason  :  Hochet du hougan ou de la manbo. Il est constitué d’une calebasse recouverte d’un filet dans les mailles duquel sont prises des graines de porcelaine ou des vertèbres de couleuvre. Il symbolise la connaissance du prêtre (ou de la prêtresse) et  sa puissance sur le monde invisible. Toujours accompagné d’une petite clochette qu’on tient entre l’annulaire et l’auriculaire, tandis que la calebasse est tenue par les trois autres doigts.

Asotò : Tambour sacré de grande taille frappé par plusieurs tambourinaires qui dansent autour de lui.  Il est utilisé au cours des grandes cérémonies. “ Mais “ l’Assotor ” symbolise mieux qu’un instrument de culte un accessoire sacré. On le considère comme un Dieu en soi, matérialisé sous la forme de tambour ”. (J.B. Romain)

Ayida-Wèdo :  Épouse de Damballah.  Elle est  symbolisée avec son mari par deux serpents qui plongent dans un bassin et par  un arc-en-ciel.

Ayizan : Lwa féminin responsable des initiations.  Elle a donné son nom à une cérémonie très importante appelée  “ chiré Ayizan ”.  Ce rituel consiste en l’effrangement de feuilles de palmiste dont on fait des bandes que les candidats à l’initiation porteront en sautoir ou devant leur visage.

Badji : Chambre du sanctuaire où se trouve l’autel des lwa.

Baron Samdi : Premier homme inhumé au cimetière dont il devient le responsable. Chef des “ Guédés ”, les lwa de la mort. Il y a autant de Baron Samedi qu’il y a de cimetières. 

Bilolo : Équivalent de Abobo dans le rite Pétro.

Bosal (bossal) : Lwa qui n’est pas encore dompté, parce que se manifestant pour la première fois.  Le terme désigne aussi le hounsi qui n’a pas achevé tous les rites d’initiation.

Boule-Zen (boulé zin) : L’expression prend deux acceptions : 

1-	Cérémonie dans laquelle des pots en terre, dans lesquels on fait cuir des offrandes, sont enduits d’huile et chauffés jusqu’au moment où l’huile s’enflamme.  Cette cérémonie est faite dans le but de donner plus force et plus de vigueur aux loas. 
2- “ Épreuve publique du feu au cours d’une initiation et qui consiste à faire  ’caraméliser’ une boulette de maïs portée à ébullition dans la main du néophyte ” (C. Planson).

Chante pwen (chanté poin ) : Chansons engagées à travers lesquelles on envoie des messages et des mises en garde.  

Chwal : Mot créole désignant le cheval.  Il signifie la personne possédée par un lwa.

Damballah-Wèdo : L’un des lwa les plus populaires du panthéon vodou. Il est représenté avec sa femme Ayida-Wèdo par deux serpents qui semblent plonger dans un bassin et par un arc-en-ciel.

Desounen : Cérémonie  au cours de laquelle on retire à un initié  qui vient de mourir ses grades et les secrets dont il était porteur.  

Djèvo : Chambre d’initiation

Doktè-fèy : Guérisseur

Dosa : Fille née après les jumeaux

Dosou : Garçon après les jumeaux

Eskot : groupe lwa qui accompagne un lwa important.  Dans certaines régions d’Haïti, on parle de “ nanchon ” (nations).

Etranje : Toute personne qui n’appartient pas à la famille mystique.

Govi : Cruche qui contient les esprits et dans laquelle on fait descendre les lwa.  Il est aussi utilisé pour dialoguer avec les morts.

Gran-Mèt : Nom donné à Dieu par les vodouisants.

Gwobonnanj (Gros bon ange) : L’une des deux âmes que chaque individu porte en lui.

Houngan : Prêtre du vaudou

Hounguenikon : Chef de chœur dans une société vaudou qui “ envoie ” les chants et qui les “ arrêtent ”.  Quand ce rôle est joué par une femme, celle-ci prend le nom de “ Reine chanterelle ”.

Hounsi : Homme ou femme qui a passé les rites d’initiation et qui assiste le hougan ou la manbo.

Kay-mistè : Maison des lwa. Synonyme de houmfort ou de sanctuaire

Kleren (Clairin) : Rhum blanc de fabrication artisanale et vendu à bon marché.  Boisson préférée de certains lwa comme Legba ou Zaka.

Konbit (Combite) : Paysans regroupés en association pour le travail de la terre.

Kwasiyen : Acte par lequel le hougan ou la manbo trace une croix sur une personne ou un objet rituel.  Dans les repas sacrificiels, les animaux et vivres à offrir aux lwa sont l’objet d’un “ kwasiyen ”.

Lakou : Regroupement de plusieurs ménages ou familles sur une grande habitation.  Résidence du houngan et de la manbo.

Laplas : Maître de cérémonie.  Il conduit les processions, rend honneurs aux lwa et assiste l’officiant.

Lwa : Génie, divinité vaudouesque.

Lwa-rasin (racine) : Esprit ancestral hérité dans une famille.

Manje ( manger ) : Offrande de nourriture.

Manje-ginen ( manje guinée ) : Nourriture offerte aux lwa rada.

Manje-lwa : Sacrifices d’animaux et offrandes de nourriture en l’honneur des lwa.

Manje-marasa ( marassa ) : Offrandes aux jumeaux divins.

Manje-yanm : Cérémonie qui consiste à donner à manger l’âme de la terre.  Elle se compose d’ignames accompagnées d’autres produits vivriers et de poissons séchés.

Mapou : Arbre mystique géant, résidence des lwa.

Nan Kanpèch : Haut lieu mystique du vodou situé dans le Nord près de Milot. Dernière résidence de la célèbre mambo Dédée Magrit. 

Nan Souvnans (Lakou souvnans) : Haut lieu mystique dans le département de l’Artibonite.

Papa Bondye ( Bon Dieu ) : Voir grand Maître.

Peristil ( péristyle ) : Annexe du houmfort où se déroulent les cérémonies.

Pitit-fèy : Membre d’une même société vodou, adopté par un houngan ou une manbo.

Pwen : Force magique.  Puissance surnaturelle.

Pyè-loray ( pierre- tonnerre ) : Pierres dotées d’une âme et de grandes vertus.

Rènchantwèl (Reine-Chanterelle ) : Féminin de houngenikon.

Sen ( saint ) : Voir lwa

Tchatcha : Instrument de musique fabriqué avec la coque évidée et séchée du fruit d’un arbre sacré, le calebassier, emmanché à l’aide d’un tige de bois qui la traverse.  Des graines séchées ou de petits cailloux sont placés à l’intérieur de la coque.

Tibonnanj (Ti-bon-ange) : L’une des deux âmes que possède tout individu 

Vanyan ( vaillant ) : Nom rituel donné à un houngan ou à une manbo à la fin de son initiation complète.  C’est aussi le nom sacré des plantes.

Vèvè : Dessin sacré ou profane.  Sacré, il est tracé sur le sol du péristyle ou sur les objets cérémoniels et sert comme armoiries rituelles et blason d’un lwa.  Profane, il est utilisé comme motif de décoration.

Wanga : Fétiche, sortilège, charme.

Zen : Pots en terre dans lesquels on fait cuire des offrandes.

Zonbi : Individu dont un sorcier a enlevé l’âme et qu’il a réduit en servitude.

ANNEXES
TABLE DES ANNEXES

Carte de la République d’Haïti.

Récapitulatif des Conventions ratifiées.

Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de l’O.N.U.

Convention relative aux Droits de l’enfant.

Pacte international relatif aux droits civils et politiques.

Articles de la Constitution relatifs aux droits fondamentaux.

Calendrier vaudou.

Modèle de lettre de fiançailles.

Numéralogie vaudou.

 Contrat de mariage entre un lwa et un humain.

ANNEXE I

(CARTE)
ANNEXE II

RÉCAPITULATIF DES CONVENTIONS RATIFIÉES PAR LA REPUBLIQUE D’HAÏTI*

1.-  Pacte international relatif aux droits civils et politiques (1966), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 999, p. 171.

2.-  Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale (1965), Nations Unis, Recueil des traités, vol. 660, p. 195.  Entrée en vigueur le 4 janvier 1969.

 3.-  Convention internationale sur l’élimination et la répression du crime d’apartheid (1973), Nation Unies, Recueil des traités, vol. 1015, p. 243.  Entrée en vigueur le 18 juillet 1976.

4.-  Convention de l’OIT (no. 100) consacrant l’égalité de rémunération entre la main-d’œuvre masculine et la main-d’œuvre féminine pour un travail de valeur égale (1951), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 165, p. 303.  Entrée en vigueur le 23 mai 1953.

5.-  Convention de l’OIT (no. 111) concernant la discrimination en matière d’emploi et de profession (1958), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 362, p. 31.  Entrée en vigueur le 15 juin 1960.

6.-  Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide (1948), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 78, p. 277.  Entrée en vigueur le 12 janvier 1951.
7.-  Convention relative au statut des réfugiés (1951), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 189, p. 137.

8.-  Protocole relatif au statut des réfugiés (1967), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 606, p. 267. Entré en vigueur le 4 octobre 1967.

9.-  Convention de l’OIT (no. 87) concernant la liberté syndicale et la protection du droit syndical (1948), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 68, p. 17.  Entrée en vigueur le 4 juillet 1950.

10.-  Convention de l’OIT (no. 98) concernant l’application des principes du droit d’organisation et de négociation collective (1949), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 569, p. 65. Entrée en vigueur le 18 juillet 1951.

11.-  Convention sur les droits politiques de la femme (1953), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 193, p. 135.

12.-  Convention sur l’élimination de toutes les formes de discriminations à l’égard des femmes (1979), Nations Unies, Recueil des traités, vol. 1249, p. 13.  Entrée en vigueur le 3 septembre 1981.

13.-  Convention relative aux droits de l’enfant (1989), A/RES/44/25.  Entrée en vigueur le 2 septembre 1990.

*  Sources : Droits de l’Homme : Les principaux instruments internationaux, Etat au 31 mai 1998, édition préparée par Janusz SYMONIDES et Vladimir VOLODIN.
ANNEXE III

Déclaration universelle des Droits de l’Homme
Adoptée et proclamée par l’Assemblée générale
Des Nations Unies le 10 décembre 1948*

Préambule

	Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde,

	Considérant que la méconnaissance et le mépris des Droits de l’Homme ont conduit à des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité et que l’avènement d’un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère, a été proclamé comme la plus haute aspiration de l’homme,

	Considérant qu’il est essentiel que les Droits de l’Homme soient protégés par un régime de droit pour que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression,

	Considérant qu’il est essentiel d’encourager le développement de relations amicales entre nations,

	Considérant que dans la Charte les peuples des Nations Unies ont proclamé à nouveau leur foi dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité des droits des hommes et des femmes, et qu’ils se sont déclarés résolus à favoriser le progrès social et à instaurer de meilleures conditions de vie dans une liberté plus grande,

	Considérant que les Etats membres se sont engagés à assurer, en coopération avec l’Organisation des Nations Unies, le respect universel et effectif des Droits de l’Homme et des libertés fondamentales,

	Considérant qu’une conception commune de ces droits et libertés est de la plus haute importance pour remplir pleinement cet engagement,

	L’Assemblée générale
	Proclame la présente Déclaration universelle des Droits de l’Homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l’esprit, s’efforcent, par l’enseignement et l’éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d’en assurer, par des mesures progressives d’ordre national et international, la reconnaissance et l’application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction.

	Article premier.-  Tous être humains naissent libres et égaux en dignité et en droits.  Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité.

	Art. 2.-  Chacun peut se prévaloir de tous les droits et de toutes les libertés proclamés dans la présente Déclaration, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune de naissance ou de toute autre situation.

	De plus, il ne sera fait aucune distinction fondée sur le statut politique, juridique ou international du pays ou du territoire dont la personne est ressortissante, que ce pays ou territoire soit indépendant, sous tutelle ou autonome ou soumis à une limitation quelconque de souveraineté.

	Art. 3.-  Tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne.

	Art. 4.-  Nul ne sera tenu en esclavage ni en servitude ; l’esclavage et la traite des esclaves sont interdits sous toutes leurs formes.  

Art. 5.-  Nul ne sera soumis à la torture ni à des peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants. 

Art. 6.-  Chacun a le droit à la reconnaissance en tous lieux de sa personnalité juridique.

Art. 7.-  Tous sont égaux devant la loi et ont droit sans distinction à une égale protection de la loi.  Tous ont droit à une protection égale contre toute discrimination qui violerait la présente Déclaration et contre toute provocation à une telle discrimination.

Art. 8.-  Toute personne a droit à un recours effectif devant les juridictions nationales compétentes contre les actes violant les droits fondamentaux qui lui sont reconnus par la constitution ou par la loi.

Art. 9.-  Nul ne peut être arbitrairement arrêté, détenu ni exilé.

Art. 10.-  Toute personne a droit, en pleine égalité, à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal indépendant et impartial, qui décidera, soit de ses droits et obligations, soit du bien-fondé de toute accusation en matière pénale dirigée contre elle.

Art. 11.-  1.  Toute personne accusée d’un acte délictueux est présumée innocente jusqu’à ce que sa culpabilité ait été légalement établie au cours d’un procès public où toutes les garanties nécessaires à sa défense lui auront été assurées.
                2.  Nul ne sera condamné pour des actions ou omissions qui, au moment où elles ont été commises, ne constituaient pas un acte délictueux d’après le droit national ou international.  De même, il ne sera infligé aucune peine plus forte que celle qui était applicable au moment où l’acte délictueux a été commis.

Art. 12.-  Nul ne sera l’objet d’immixtions arbitraires dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance, ni d’atteintes à son honneur et à sa réputation.  Toute personne a droit à la protection de la loi contre de telles immixtions ou de telles atteintes.

Art. 13.-  1.  Toute personne a le droit de circuler librement et de choisir sa résidence à l’intérieur d’un Etat.
Toute personne a le droit de quitter tout pays, y compris le sien, et de revenir dans son pays.

Art. 14.-  1.  Devant la persécution, toute personne a le droit de chercher asile et de bénéficier de l’asile en d’autres pays.
Ce droit ne peut être invoqué dans le cas de poursuites réellement fondées sur un crime de droit commun ou sur des agissements contraires aux buts et aux principes des Nations Unies.

Art. 15.-  1.  Tout individu a droit à une nationalité.
2.	Nul ne peut être arbitrairement privé de sa nationalité, ni du droit de changer de nationalité.

Art. 16.-  	1.  A partir de l’âge nubile, l’homme et la femme, sans aucune restriction quant à la race, la nationalité ou la religion, ont le droit de se marier et de fonder une famille.  Ils ont des droits égaux au regard du mariage, durant le mariage et lors de sa dissolution.

Le mariage ne peut être conclu qu’avec le libre et plein consentement des futurs époux.
La famille est l’élément naturel et fondamental de la société et a droit à la protection de la société et de l’Etat.

Art. 17.-  	  1.  Toute personne, aussi bien seule qu’en collectivité, a droit à la propriété.
	  	            2.  Nul ne peut être arbitrairement privé de sa propriété.

	Art. 18.-  Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites.

	Art. 19.-  Tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression, ce qui implique le droit de ne pas être inquiété pour ses opinions et celui de chercher, de recevoir et de répandre, sans considérations de frontières, les informations et les idées par quelque moyen d’expression que ce soit.

	Art. 20.-  1.  Toute personne a droit à la liberté de réunion et d’association pacifiques.
Nul ne peut être obligé de faire partie d’une association.

Art. 21.-  1.  Toute personne a droit de prendre part à la direction des affaires publiques de son pays soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis.
Toute personne a droit à accéder, dans des conditions d’égalité, aux fonctions publiques de son pays.
La volonté du peuple est le fondement de l’autorité des pouvoirs publics ; cette volonté doit s’exprimer par des élections honnêtes qui doivent avoir lieu périodiquement, au suffrage universel égal et au vote secret ou suivant une procédure équivalente assurant la liberté du vote.

Art. 22.-  Toute personne, en tant que membre de la société a droit à la sécurité sociale ; elle est fondée à obtenir la satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels indispensables à sa dignité et au libre développement de sa personnalité, grâce à l’effort national et à la coopération internationale, compte tenu de l’organisation et des ressources de chaque pays.

Art. 23.-  1.  Toute personne a droit au travail, au libre choix de son travail, à des conditions équitables et satisfaisantes de travail et à la protection contre le chômage
Tous ont droit, sans aucune discrimination, à un salaire égal pour un travail égal.
Quiconque travaille a droit à une rémunération équitable et satisfaisante lui assurant ainsi qu’à sa famille une existence conforme à la dignité humaine et complétée, s’il y a lieu, par tous autres moyens de protection sociale.
Toute personne a le droit de fonder avec d’autres des syndicats et de s’affilier à des syndicats pour la défense de ses intérêts.

Art. 24.-  Toute personne a droit au repos et aux loisirs et notamment à une limitation raisonnable de la durée du travail et à des congés pays périodiquement.

Art. 25.-  1.  Toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation, l’habillement, le logement, les soins médicaux ainsi que pour les services sociaux nécessaires ; elle a droit à la sécurité en cas de chômage, de maladie, d’invalidité, de veuvage, de vieillesse ou dans les autres cas de perte de ses moyens de subsistance par suite de circonstances indépendante de sa volonté.
La maternité et l’enfance ont droit à une aide et à une assistance spéciales.  Tous les enfants, qu’ils soient nés dans le mariage ou hors du mariage, jouissent de la même protection sociale.

Art. 26.-  1.  Toute personne a droit à l’éducation.  L’éducation doit être gratuite, au moins en ce qui concerne l’enseignement élémentaire et fondamental.  L’enseignement élémentaire est obligatoire.  L’enseignement technique et professionnel doit être généralisé ; l’accès aux études supérieures doit être ouvert en pleine égalité à tous en fonction de leur mérite.
L’éducation doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et au renforcement du respect des Droits de l’Homme et des libertés fondamentales.  Elle doit favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux ou religieux, ainsi que le développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix.
Les parents ont, par priorité, le droit de choisir le genre d’éducation à donner à leurs enfants.

Art. 27.-  1.  Toute personne a le droit de prendre part librement à la vie culturelle de la communauté, de jouir des arts et de participer au progrès scientifique et aux bienfaits qui en résultent.

Chacun  a droit à la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur.

Art. 28.-  Toute personne a droit à ce que règne, sur le plan social et sur le plan international, un ordre tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y trouver plein effet.

Art. 29.-  1.  L’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seul le libre et plein développement de sa personnalité est possible.
Dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ces libertés, chacun n’est soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique.
Ces droits et libertés ne pourront, en aucun cas, s’exercer contrairement aux buts et aux principes des Nations Unies.

Art. 30.-  Aucune disposition de la présente Déclaration ne peut être interprétée comme impliquant pour un Etat, un groupement ou un individu un droit quelconque de se livrer à une activité ou d’accomplir un acte visant à la destruction des droits et libertés qui y sont énoncés.

*  Sources : Les droits de l’homme, anthologie proposée par Jean-Jacques Gandini, Librio, 1998, pages 53 à 57.

ANNEXE IV
Convention relative aux Droits de l’Enfant
New York, le 26 janvier 1990
(extraits)
PREMIERE PARTIE

Définition :  Article premier.-  Au sens de la présente Convention, un enfant s’entend de tout être humain âgé de moins de dix-huit ans, sauf si la majorité est atteinte plus tôt en vertu de la législation qui lui est applicable.

Non-discrimination :  Art. 2.-  
1.  Les Etats parties s’engagent à respecter les droits qui sont énoncés dans la présente Convention et à les garantir à tout enfant relevant de leur juridiction, sans distinction aucune, indépendamment de toute considération de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou autre de l’enfant ou de ses parents ou représentants légaux, de leur origine nationale, ethnique ou sociale, de leur situation de fortune, de leur incapacité, de leur naissance ou de toute autre situation.
2.  Les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées pour que l’enfant soit effectivement protégé contre toutes formes de discrimination ou de sanction motivées par la situation juridique, les activités, les opinions déclarées ou les convictions de ses parents, de ses représentants légaux ou des membres de sa famille.

Intérêt supérieur : Art. 3. 
1.  Dans toutes les décisions qui concernent les enfants, qu’elles soient le fait des institutions publiques ou privées de protection sociale, des tribunaux, des autorités administratives ou des organes législatifs, l’intérêt supérieur de l’enfant doit être une considération primordiale.
2.  Les Etats parties s’engagent à assurer à l’enfant la protection et les soins nécessaires à son bien-être, compte tenu des droits et des devoirs de ses parents, de ses tuteurs ou des autres personnes légalement responsables de lui, et ils prennent à cette fin toutes les mesures législatives et administratives appropriées.
Les Etats parties veillent à ce que le fonctionnement des institutions, services et établissements qui ont la charge des enfants et assurent que leur protection soit conforme aux normes fixées par les autorités compétentes, particulièrement dans le domaine de la sécurité et de la santé et en ce qui concerne le nombre et la compétence de leur personnel ainsi que l’existence d’un contrôle approprié.

Art. 4.-  Les Etats parties s’engagent à prendre toutes les mesures législatives, administratives et autres qui sont nécessaires pour mettre en œuvre les droits reconnus dans la présente Convention.  Dans le cas des droits économiques, sociaux et culturels, ils prennent ces mesures dans toutes les limites des ressources dont ils disposent, et, s’il y a lieu, dans le cadre de la coopération internationale. 

Responsabilité des parents.  Art. 5.- 
Les Etats parties respectent la responsabilité, le droit et le devoir qu’ont les enfants ou, le cas échéant les membres de la famille et de la communauté, comme prévu par la coutume locale, les tuteurs ou autres personnes légalement responsables de l’enfant, de donner à celui-ci, d’une manière qui correspond au développement de ses capacités, l’orientation et les conseils appropriés à l’exercice des droits que lui reconnaît la présente Convention.

Art. 6.-  1.  Les Etats parties reconnaissent que tout enfant a un droit inhérent à la vie.
2.  Les Etats parties assurent dans toute la mesure possible la survie et le développement de l’enfant.

Nom et nationalité : Art. 7.  
1.  L’enfant est enregistré aussitôt sa naissance et a dès celle-ci le droit à un nom, le droit d’acquérir une nationalité et, dans la mesure du possible le droit de connaître ses parents et d’être élevé par eux.
2.  Les Etats parties veillent à mettre ces droits en œuvre conformément à leur législation nationale et aux obligations que leur imposent les instruments internationaux applicables en la matière, en particulier dans les cas où faute de cela, l’enfant se trouverait apatride. 

Protection de l’identité : Art 8.-  1.  
Les Etats parties s’engagent à respecter le droit de l’enfant de préserver son identité, y compris sa nationalité, son nom et ses relations familiales, telles qu’ils sont reconnus par la loi, sans ingérence illégale.
2.  Si un enfant est illégalement privé des éléments constitutifs de son identité ou de certains d’entre eux, les Etats parties doivent lui accorder une assistance et une protection appropriées pour que, son identité soir rétablie aussi rapidement que possible.

Art. 9.-  1.  
Les Etats parties veillent à ce que l’enfant ne soit pas séparé de ses parents contre leur gré, à moins que les autorités compétentes ne décident, sous réserve de révision judiciaire et conformément aux lois et procédures applicables, que cette séparation est nécessaire dans l’intérêt supérieur de l’enfant.  Une décision en ce sens peut être nécessaire dans certains cas particuliers par exemple lorsque les parents maltraitent ou négligent l’enfant, ou lorsqu’ils vivent séparément et qu’une décision doit être prise au sujet du lieu de résidence de l’enfant.
2.  Dans tous les cas prévus au paragraphe 1 du présent article, toutes les parties intéressées doivent avoir la possibilité de participer aux délibérations et de faire connaître leurs vues.  
3.  Les Etats partie respectent le droit de l’enfant séparé de ses deux parents ou de l’un d’eux d’entretenir régulièrement des relations personnelles et des contacts directs avec ses deux parents, sauf si cela est contraire à l’intérêt supérieur de l’enfant.

Réunification de la famille : Art. 10.- 
1.  Conformément à l’obligation incombe aux Etats parties en vertu du paragraphe 1 de l’article 9, toute demande faite par un enfant ou ses parents en vue d’entrer dans un  Etat partie ou de le quitter aux fins de réunification familiale est considéré par les Etats parties dans un esprit positif, avec humanité et diligence.  Les Etats parties veillent en outre à ce que la présentation d’une telle demande n’entraîne pas de conséquence fâcheuse pour les auteurs de la demande et les membres de leur famille.
2.  Un enfant dont les parents résident dans des Etats différents a le droit d’entretenir, sauf circonstances exceptionnelles des relations personnelles et des contacts directs réguliers avec ses deux parents.  […]

Déplacement : Art. 11.-  
1.  Les Etats parties prennent des mesures pour lutter contre les déplacements et les non-retours illicites d’enfants à l’étranger.
2.  A cette fin, les Etats parties favorisent la conclusion d’accords bilatéraux ou  multilatéraux ou l’adhésion aux accords existants.

Opinion : Art. 12.- 
1.  Les Etats parties garantissent à l’enfant qui est capable de discernement le droit d’exprimer librement son opinion sur toute question l’intéressant, les opinions de l’enfant étant dûment prises en considération eu égard à son âge et à son degré de maturité.
2.  A cette fin, on donnera notamment à l’enfant la possibilité d’être entendu dans toute procédure judiciaire ou administrative l’intéressant, soir directement, soit par l’intermédiaire d’un représentant ou d’un organisme approprié, de façon compatible avec les règles de procédure de la législation nationale.

Liberté d’expression :  Art. 13.-  
1.  L’enfant a droit à la liberté d’expression.  Ce droit comprend la liberté de rechercher, de recevoir et de répandre des informations et des idées de toute espèce, sans considération de frontières, sous une forme orale, écrite, imprimée ou artistique ou par tout autre moyen du choix de l'enfant.
2.  L’exercice de ce droit ne peut faire l’objet que des seules restrictions qui sont prescrites par la loi et qui sont nécessaires :
Au respect des droits ou de la réputation d’autrui ou
A la sauvegarde de la sécurité nationale, de l’ordre public, de la santé ou de la moralité publiques

Liberté de pensée, de conscience et de religion : Art. 14.- 1.  
Les Etats parties respectent le droit de l’enfant à la liberté de pensée, de conscience et de religion.
2.  Les Etats parties respectent le droit et le devoir des parents ou, le cas échéant, des représentants légaux de l’enfant, de guider celui-ci dans l’exercice du droit susmentionné d’une manière qui corresponde au développement de ses capacités.
3.  La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne pet être soumise qu’aux seules restrictions qui sont prescrites par la loi et qui sont nécessaires pour préserver la sûreté publique, l’ordre public, la santé et la moralité publiques ou les libertés et droits fondamentaux d’autrui.

Liberté d’association : Art. 15.-  
1.  Les Etats partie reconnaissent les Droits de l’Enfant à la liberté d’association et à la liberté de réunion pacifique.
2.  L’exercice de ces droits ne peut faire l’objet que des seules restrictions qui sont prescrites par la loi et qui sont nécessaires dans une société démocratique, dans l’intérêt de la sécurité nationale, de la sûreté publique ou de l’ordre public ou pour protéger la santé ou la moralité publiques, ou les droits et libertés d’autrui.

Protection à une formation appropriée :  Art. 17.-  
Les Etats parties reconnaissent l’importance de la fonction remplie par les médias et veillent à ce que l’enfant ait accès à une information et à des matériels provenant de sources nationales et internationales diverses, notamment ceux qui visent à promouvoir son bien-être social, spirituel et moral ainsi que sa santé physique et mentale.  A cette fin, les Etats parties :
Encouragent les médias à diffuser une information et des matériels qui présentent une utilité sociale et culturelle pour l’enfant et répondent à l’esprit de l’article 29 ;
Encouragent la coopération internationale en vue de produire d’échanger et de diffuser une information et des matériels de ce type provenant de différentes sources culturelles, nationales et internationales ;
Encouragent la production et la diffusion de livres pour enfants ;
Encouragent les médias à tenir particulièrement compte des besoins linguistiques des enfants autochtones ou appartenant à un groupe minoritaire ;
Favorisent l’élaboration de principes directeurs appropriés destinés à protéger l’enfant contre l’information et les matériels qui nuisent à son bien-être, compte tenu des dispositions des articles 13 et 18.

Responsabilité des parents : Art. – 1.  
Les Etats parties s’emploient de leur mieux à assurer la reconnaissance du principe selon lequel les deux parents ont une responsabilité commune pour ce qui est d’élever l’enfant et d’assurer son développement incombe au premier chef aux parents ou, le cas échéant, à ses représentants légaux.  Ceux-ci doivent être guidés avant tout par l’intérêt supérieur de l’enfant.
2.  Pour garantir et promouvoir les droits énoncés dans la présente Convention, les Etats parties accordent l’aide appropriée aux parents et aux représentants légaux cd l’enfant dans l’exercice de la responsabilité qui leur incombe d’élever l’enfant et assurent la mise en place d’institutions, d’établissements et de services chargés de veiller au bien-être des enfants.
3.  Les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées pour assurer aux enfants dont les parents travaillent le droit de bénéficier des services et établissements de garde d’enfants pour lesquels ils remplissent les conditions requises.

Protection contre les mauvais traitements :  Art. 19.-  
1.	Les Etats parties prennent toutes les mesures législatives, administratives, sociales et éducatives appropriées pour protéger l’enfant contre toute forme de violence, d’atteinte ou de brutalités physiques ou mentales, d’abandon ou de négligence, de mauvais traitements ou d’exploitation, y compris la violence sexuelle, pendant qu’il est sous la garde de ses parents ou de l’un d’eux, de son ou ses représentants légaux ou de toute autre personne à qui il est confié. 
2.	Ces mesures de protection comprendront, selon qu’il conviendra, des procédures efficaces pour l’établissement de programmes sociaux visant à fournir l’appui nécessaire à l’enfant et à ceux à qui il est confié, ainsi que pour d’autres formes de prévention, et aux fins d’identification, de rapport, de renvoi, d’enquête, de traitement et de suivi pour les cas de mauvais traitements de l’enfant décrits ci-dessus, et comprendre également, selon qu’il conviendra, de procédures d’intervention judiciaire.

Protection de l’enfant privé de son milieu familial : Art.- 20 
1.  Tout enfant qui est temporairement ou définitivement privé de son milieu familial ou qui, dans son propre intérêt, ne peut être laissé dans ce milieu, a droit à une protection et une aide spéciales de l’Etat.
2.  Les Etats parties prévoient pour cet enfant une protection de remplacement conforme à leur législation nationale.
3.  cette protection de remplacement peut notamment avoir la forme du placement dans une famille, de Kafalah de droit islamique, de l’adoption ou, encas de nécessité, du placement dans un établissement pour enfants approprié.  Dans le choix entre ces solutions, il est dûment tenu compte de la nécessité d’une certaine continuité dans l’éducation de l’enfant, ainsi que de son origine ethnique, religieuse, culturelle et linguistique.

Adoption :  Art. 21.-  Les Etats parties qui admettent et/ou autorisent l’adoption s’assurent que l’intérêt supérieur de l’enfant est la considération primordiale en la matière, et :
a)  Veillent à ce que l’adoption d’un enfant ne soit autorisée que par les autorités compétentes, qui vérifient, conformément à la loi et aux procédures applicables et sur la base de tous les renseignements fiables relatifs au cas considéré, que l’adoption peut avoir lieu eu égard à la situation de l’enfant par rapport à ses père et mère, parents et représentants légaux et que, le cas échéant, les personnes intéressées ont donné leur consentement à l’adoption en connaissance de cause, après s’être entourées des avis nécessaires.
b)  Reconnaissent que l’adoption à l’étranger peut être envisagée comme un autre moyen d’assurer les soins nécessaires à l’enfant, si celui-ci ne peut, dans son pays d’origine, être placé dans une famille nourricière ou adoptive ou être convenablement élevé ;
c)  Veillent, en cas d’adoption à l’étranger, à ce que l’enfant ait le bénéfice de garanties et de normes équivalant à celles existant en cas d’adoption nationale ;
d)  Prennent toutes les mesures appropriées pour veiller à ce que, en cas d’adoption à l’étranger, le placement de l’enfant ne se traduise pas par un profit matériel indu pour les personnes qui en sont responsables.
e)  Poursuivent les objectifs du présent article en concluant des arrangements ou des accords bilatéraux ou multilatéraux, selon les cas, et s’efforcent dans ce cadre de veiller à ce que les placements d’enfants à l’étranger soient effectués par des autorités ou des organes compétents.
Réfugiés :  Art. 22.-  
1.  Les Etats parties prennent les mesures appropriées pour qu’un enfant qui cherche à obtenir le statut de réfugié ou qui est considéré comme réfugié en vertu des règles et procédures du droit international ou national applicable, qu’il soit seul ou accompagné de ses père et mère ou de toute personne, bénéficie de la protection et de l’assistance humanitaire voulues pour lui permettre de jouir des droits que lui reconnaissent la présente Convention et les autres instruments internationaux relatifs aux Droits de l’Homme ou de caractère humanitaire auxquels lesdits Etats sont parties.
2.  A cette fin, les Etats parties collaborent, selon qu’ils le jugent nécessaire, à tous les efforts faits par l’Organisation des Nations unies et les autres organisations intergouvernementales ou non gouvernementales compétentes collaborant avec l’Organisation des Nations unies pour protéger et aider les enfants qui se trouvent en pareille situation et pour rechercher les père et mère ou autres membres de la famille de tout enfant réfugié en vue d’obtenir les renseignements nécessaires pour le réunir à sa famille ne peut être retrouvé, l’enfant se voit accorder, selon les principes énoncés dans la présente Convention, la même protection que tout autre enfant définitivement ou temporairement privé de son milieu familial pour quelque raison que ce soit.

Handicapés :  Art. 23.-  
1.  Les Etats parties reconnaissent que les enfants mentalement ou physiquement handicapés doivent mener une vie pleine et décente, dans des conditions qui garantissent leur dignité, favorisent leur autonomie et facilitent leur participation active à la vie de la collectivité.
2.  Les Etats parties reconnaissent le droit des enfants handicapés de bénéficier de soins spéciaux et encouragent et assurent, dans la mesure des ressources disponibles, l’octroi, sur demande, aux enfants handicapés remplissant les conditions requises et à ceux qui en ont la charge, d’une aide adaptée à l’état de l’enfant et à la situation de ses parents ou de ceux à qui il est confié.
3.  Eu égard aux besoins particuliers des enfants handicapés, l’aide fournie conformément au paragraphe 2 du présent article est gratuite chaque fois qu’il est possible, compte tenu des ressources financières de leurs parents et de ceux à qui l’enfant est confié, et elle est conçue de telle sorte que les enfants handicapés aient effectivement accès à l’éducation et à la formation aux soins de santé, à la rééducation, à la préparation à l’emploi et aux activités récréatives, et bénéficient de ces services de façon propre à assurer une intégration sociale aussi complète que possible et leur épanouissement personnel, y compris dans le domaine culturel et spirituel.

Santé et Services médiaux :  Art. 24.-  
1.  Les Etats partie reconnaissent le droit de l’enfant de jouir d’un meilleur état de santé possible et de bénéficier de services médicaux et de rééducation.  Ils s’efforcent de garantir qu’aucun enfant ne soit privé du droit d’avoir accès à ces services.
2.  Les Etats parties s’efforcent d’assurer la réalisation intégrale du droit sus-mentionné et, en particulier, prennent les mesures appropriés pour :
Réduire la mortalité parmi les nourrissons et les enfants ;
Assurer à tous les enfants l’assistance médicale et les soins de santé nécessaires, l’accent étant mis sur le développement des soins de santé primaire ;
Lutter contre la maladie et la malnutrition y compris dans le cadre des soins de santé primaires, grâce notamment à l’utilisation de techniques aisément disponibles et à la fourniture d’aliments nutritifs et d’eau potable, compte tenu des dangers et des risques de pollution du milieu naturel ;
Assurer aux mères des soins prénatals et postnatals appropriés ;
Faire en sorte que tous les groupes de la société, e particulier les parents et les enfants, reçoivent une information sur la santé et la nutrition de l’enfant, les avantages de l’allaitement au sein, l’hygiène et la salubrité de l’environnement et la prévention des accidents, et bénéficient d’une aide leur permettant de mettre à profit cette information;
Développer les soins de santé préventifs, les conseils aux parents et l’éducation et les services en matière de planification familiale.
3.  Les Etats parties prennent toutes les mesures efficaces appropriées en vue d’abolir les pratiques traditionnelles préjudiciables à la santé des enfants.  

Placement :  Art. 25.- 
Les Etats parties reconnaissent à l’enfant qui a été placé par les autorités compétentes pour recevoir des soins, une protection ou un traitement physique ou mental, le droit à un examen périodique dudit traitement et de toute autre circonstance relative à son placement.

Sécurité sociale :  Art. 26.- 
1.  Les Etats partie reconnaissent à tout enfant le droit de bénéficier de la sécurité sociale, y compris les assurances sociales, et prennent les mesures nécessaires pour assurer la pleine réalisation de ce droit en conformité avec leur législation nationale…  […]

Niveau de vie :  Art. 27.-  
1.  Les Etats parties reconnaissent le droit de tout enfant à un niveau de vie suffisant pour permettre son développement physique, mental et spirituel.  
2.  C’est aux parents ou autres personnes ayant la charge de l’enfant qu’incombe au premier chef la responsabilité d’assurer, dans les limites de leurs possibilités et de leurs moyens financiers, les conditions de vie nécessaires au développement de l’enfant.
3.  Les Etats partie adoptent des mesures appropriées compte tenu des conditions nationales et dans la mesure de leurs moyens, pour aider les parents et autres personnes ayant la charge de l’enfant à mettre en œuvre ce droit et offrent, en cas de besoin, une assistance matérielle et de programmes d’appui, notamment en ce qui concerne l’alimentation, le vêtement et le logement.
3.	Les Etats parties adoptent des mesures appropriées en vue d’assurer le recouvrement de la pension alimentaire de l’enfant auprès de ses parents ou des autres personnes ayant une responsabilité financière à son égard, que ce soit sur leur territoire ou à l’étranger… […]

Education :  Art. 28.-  
1.  Les Etat parties reconnaissent le droit de l’enfant à l’éducation et en particulier, en vue d’assurer l’exercice de ce droit progressivement et sur la base de l’égalité des chances :
Ils rendent l’enseignement primaire obligatoire et gratuit pour tous ;
Ils encouragent l’organisation de différentes formes d’enseignements secondaires tant en général que professionnel, les rendent ouverts et accessibles à tout enfant, et prennent des mesures appropriées, telles que l’instauration de la gratuité de l’enseignement et l’offre d’une aide financière en cas de besoin ;
Ils assurent à tous l’accès à l’enseignement supérieur en fonction des capacités de chacun, par tous les moyens appropriés ;
Ils rendent ouvertes et accessibles à tout enfant, l’information et l’orientation scolaires et professionnelles ;
Ils prennent des mesures pour encourager la régularité de la fréquentation scolaire et la réduction des taux d’abandon scolaire.
2.  Les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées pour veiller à ce que la discipline scolaire soit appliquée d’une manière compatible avec la dignité de l’enfant en tant qu’être humain et conformément à la présente Convention.
3.  Les Etats parties favorisent et encouragent la coopération internationale dans le domaine de la planification et vue notamment de contribuer à éliminer l’analphabétisme dans le monde et de faciliter l’accès aux connaissances scientifiques et aux méthodes d’enseignement modernes.  A cet égard, il est tenu particulièrement compte des pays en développement.

Art. 29.-  
1.  Les Etats parties conviennent que l’éducation de l’enfant doit viser à :
Favoriser l’épanouissement de la personnalité de l’enfant et le développement de ses dons et de ses aptitudes mentales et physiques dans toute la mesure de leurs potentialités ;
Inculquer à l’enfant le respect des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales, et des principes consacrés dans la Charte des Nations unies ;
Inculquer à l’enfant le respect de ses parents, de son identité, de sa langue et de ses valeurs culturelles, ainsi que le respect des valeurs nationales du pays dans lequel il vit, du pays duquel il peut être originaire et des civilisations différentes de la sienne ;
Préparer l’enfant à assumer les responsabilités de la vie dans une société libre, dans un esprit de compréhension, de paix, de tolérance, d’égalité entre les sexes et d’amitié entre tous les peuples et groupes ethniques, nationaux et religieux, et avec les personnes d’origine autochtones ;
Inculquer à l’enfant le respect du milieu naturel.  […]

Minorités et populations autochtones :  Art. 30.-  
Dans les Etats où il existe des minorités, religieuses ou linguistiques  ou des personnes d’origine autochtones, un enfant autochtone ou appartenant à une de ces minorités ne peut être privé du droit d’avoir sa propre vie culturelle, de professer et de pratiquer sa propre religion ou d’employer sa propre langue en commun avec les autres membres de son groupe.

Loisirs :  Art. 31.-  
1.  Les Etats parties reconnaissent à l’enfant le droit au repos et loisir, de se livrer au jeu et à des activités récréatives propres à son âge, et de participer librement à la vie culturelle et artistique.  
2.  Les Etats parties respectent et favorisent le droit de l’enfant de participer pleinement à la vie culturelle et artistique et encouragent l’organisation à son intention de moyens appropriés de loisirs et d’activités récréatives ou artistiques et culturelles dans des conditions d’égalité.

Travail :  Art. 32.-  
1.  Les Etats parties reconnaissent le droit à l’enfant d’être protégé à l’exploitation économique et de n’être astreint à aucun travail comportant les risques ou susceptible de compromettre son éducation ou de nuire à sa santé ou à son développement physique, spirituel, moral ou social.  
2.  Les Etats parties prennent de mesures législatives, administratives, sociales et éducatives pour assurer l’application du présent article.  A cette fin, et compte tenu des dispositions pertinentes des autres instruments internationaux, les Etats parties, en particulier :
Fixent un âge minimum ou des âges minimums d’admission à l’emploi ;
Prévoient une réglementation appropriée des horaires de travail et des conditions d’emploi ;
Prévoient des peines ou autres sanctions appropriées pour assurer l’application effective du présent article.

Usage et trafic de drogue :  Art.  33.-  
Les Etats prennent toutes les mesures appropriées y compris les mesures législatives, administratives, sociales et éducatives, pour protéger les enfants contre l’usage illicite des stupéfiants et des substances psychotropes, telles que les définissent les conditions internationales pertinentes, et pour empêcher que les enfants ne soient utilisés pour la production et le trafic illicites de ces substances. 

Exploitation sexuelle :  Art. 34.-  
Les Etats parties s’engagent à protéger l’enfant contre toutes les formes d’exploitation sexuelle et de violence sexuelle.  A cette fin, les Etats prennent en particulier toutes les mesures appropriées sur les plans national, bilatéral, multilatéral pour empêcher :
Que des enfants ne soient incités ou contraints à se livrer à une activité sexuelle illégale ;
Que les enfants ne soient exploités à des fins de prostitution ou autres pratiques sexuelles illégales ;
Que des enfants ne soient exploités au fin de la production de spectacles ou de matériel de caractère pornographique.  

Vente traite et enlèvement :  Art. 35.-  
Les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées sur les plans national, bilatéral et multilatéral pour empêcher l’enlèvement, la vente ou te traite d’enfants à quelque fin que ce soit et sous quelque forme que ce soit.

Art. 36.-  
Les Etats parties protègent l’enfant contre toutes autres formes d’exploitation préjudiciables et à tout aspect de son bien-être.

Torture et privation de liberté :  Art. 37.- 
 Les Etats parties veillent à ce que :
Nul enfant ne soit soumis à la torture ni à des peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants.  Ni la peine capitale ni l’emprisonnement à vis sans possibilité de libération ne doivent être prononcés pour les infractions commises par des personnes âgées de moins de dix huit ans ;
Nul enfant ne soit privé de liberté de façon illégale ou arbitraire.  L’arrestation, la détention ou l’emprisonnement d’un enfant doit être en conformité avec la loi, n’être qu’une mesure de dernier ressort, et être d’une durée aussi brève que possible ;
Tout enfant privé de liberté soit traité avec humanité et avec le respect dû à la dignité de la personne humaine, et d’une manière tenant compte des besoins des personnes de son âge.  En particulier, tout enfant privé de liberté sera séparé des adultes, à moins que l’on estime préférable de ne pas le faire dans l’intérêt supérieur de l’enfant, et il a le droit de rester en contact avec sa famille par la correspondance et par des visites sauf circonstances exceptionnelles ;
Les enfants privés de liberté aient le droit d’avoir rapidement accès à l’assistance juridique ou à toute autre assistance appropriée, ainsi que le droit de contester la légalité de leur privation de liberté devant un tribunal ou une autre autorité compétente, indépendante et impartiale, et à ce qu’une décision rapide soit prise en la matière.

Réadaptation et réinsertion :  
Art. 39 .-  Les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées pour faciliter la réadaptation physique et psychologique et la réinsertion sociale de tout enfant victime de toute forme de négligence, d’exploitation ou de sévices, de torture ou de toute autre forme de peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants ou de conflit armé.  Cette réadaptation et cette réinsertion se déroulent dans des conditions qui favorisent la santé, le respect de soi et la dignité de l’enfant.
Justice :  
Art. 40.-  Les Etats parties reconnaissent à tout enfant suspecté, accusé ou convaincu d’infraction à la loi pénale, le droit à un traitement qui soit de nature à favoriser son sens de la dignité et de la valeur personnelle, qui renforce son respect pour les Droits de l’Homme et les libertés fondamentales d’autrui, et qui tienne compte de son âge ainsi que de la nécessité de faciliter sa réintégration dans la société et de lui faire assumer un rôle constructif au sein de celle-ci.

*  Source Jean-Jacques Gandini, op. cit., Pages 98 à 110.

ANNEXE V

Pacte international relatif aux droits civils et politiques
Adopté le 16 décembre 1966
(Extrait)*

PREAMBULE
	Les Etats Parties au présent Pacte,
	Considérant que, conformément aux principes énoncés dans la Charte des Nations Unies, la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde,

	Reconnaissant que ces droits découlent de la dignité inhérente à la personne humaine,

	Reconnaissant que, conformément à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, l’idéal de l’être humain libre, jouissant des libertés civiles et politiques et libéré de la crainte et de la misère, ne peut être réalisé que si des conditions permettant à chacun de jouir de ses droits civils et politiques, aussi bien que de ses droits économiques, sociaux et culturels, sont créés,

	Considérant que la Charte des Nations Unies impose aux Etats l’obligation de promouvoir le respect universel et effectif des droits et des libertés de l’homme,

	Prenant en considération le fait que l’individu a des devoirs envers autrui et envers la collectivité à laquelle il appartient et est tenu de s’efforcer de promouvoir et de respecter les droits reconnus dans le présent Pacte,

	Sont convenus des articles suivants :

PREMIERE PARTIE

Article premier
Tous les peuples ont le droit de disposer d’eux-mêmes.  En vertu de ce droit, ils déterminent leur statut politique et assurent librement leur développement économique, social et culturel.
Pour atteindre leurs fins, tous les peuples peuvent disposer librement de leurs richesses et de leurs ressources naturelles, sans préjudice des obligations qui découlent de la coopération économique internationale, fondée sur le principe de l’intérêt mutuel, et du droit international.  En aucun cas un peuple ne pourra être privé de ses propres moyens de subsistance.
Les Etats parties au présent Pacte, y compris ceux qui ont la responsabilité d’administrer des territoires non autonomes et des territoires sous tutelle, sont tenus de faciliter la réalisation du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, et de respecter ce droit, conformément aux dispositions de la Charte des Nations Unies

DEUXIEME PARTIE

Article 2
Les Etats parties au présent Pacte s’engagent à respecter et à garantir à tous les individus se trouvant sur leur territoire et relevant de leur compétence les droits reconnus dans le présent Pacte, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation.
Les Etats parties au présent Pacte s’engagent à prendre en accord avec leurs procédures constitutionnelles et avec les dispositions du présent Pacte, les arrangements devant permettre ‘adoption de telles mesures d’ordre législatif ou autre, propres à donner effet aux droits reconnus dans le présent Pacte qui ne seraient pas déjà en vigueur.
Les Etats parties au présent Pacte s’engagent à :
garantir que toute personne dont les droits et libertés reconnus dans le présent Pacte auront été violés disposera d’un recours utile, alors même que la violation aurait été commise par des personnes agissant dans l’exercice de leurs fonctions officielles ;
garantir que l’autorité compétente, judiciaire, administrative ou législative ou toute autre autorité compétente selon la législation de l’Etat, statuera sur les droits de la personne qui forme le recours et à développer les possibilités de recours juridictionnel ;
Garantir la bonne suite donnée par les autorités compétentes à tout recours qui aura été reconnu justifié.

Article 3

	Les Etats parties au présent Pacte s’engagent à assurer le droit égal des hommes et des femmes de jouir de tous les droits civils et politiques énoncés dans le présent Pacte.  […]

Article 5

Aucune  disposition du présent Pacte ne peut être interprétée comme impliquant pour un Etat, un groupement ou un individu un droit quelconque de se livrer à une activité ou d’accomplir un acte visant à la destruction des droits et des libertés reconnus dans le présent Pacte ou à des limitations plus amples que celles prévues au dit Pacte.
Il ne peut être admis aucune restriction ou dérogation aux droits fondamentaux de l’homme reconnus ou en vigueur dans tout Etat partie au présent Pacte en application de lois, de conventions de règlements ou de coutumes, sous prétexte que le présent Pacte ne les reconnaît pas ou les reconnaît à un moindre degré.

TROISIEME PARTIE

Article 6
Le droit à la vie est inhérent à la personne humaine.  Ce droit doit être protégé par la loi.  Nul ne peut être arbitrairement privé de la vie.
Dans les pays où la peine de mort n’a pas été abolie, une sentence de mort ne peut être prononcée que pour les crimes les plus graves, conformément à la législation en vigueur au moment où le crime a été commis et qui ne doit pas être en contradiction avec les dispositions du présent Pacte ni avec la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide.  Cette peine ne peut être appliquée qu’en vertu d’un jugement rendu par un tribunal compétent.
Lorsque la privation de la vie constitue le crime de génocide, il est entendu qu’aucune disposition du présent article n’autorise un Etat partie au présent Pacte à déroger d’aucune manière à une obligation quelconque assumé en vertu des dispositions de la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide.
Tout condamné à mort a le droit de solliciter la grâce ou la commutation de la peine.  L’amnistie, la grâce ou la commutation de la peine de mort peuvent dans tous les cas être accordées.
Une sentence de mort ne peut être imposée pour des crimes commis par des personne âgées de moins de 18 ans et ne peut être exécutée contre des femmes enceintes.
Aucune disposition du présent article ne peut être invoquée pour retarder ou empêcher l’abolition de la peine capitale par un Etat partie au présent Pacte.

Article 7
	Nul ne sera soumis à la torture ni à des peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants.  En particulier, il est interdit de soumettre une personne sans son libre consentement à une expérience médicale ou scientifique.

Article 8
Nul ne sera tenu en esclavage ; l’esclavage et la traite des esclaves, sous toutes leurs formes, sont interdits.
Nul ne sera tenu en servitude.
a)  Nul ne sera astreint à accomplir un travail forcé ou obligatoire ;
L’alinéa a du présent paragraphe ne saurait être interprété comme interdisant, dans les pays où certains crimes peuvent être punis de détention accompagnée de travaux forcés, l’accomplissement d’une peine de travaux forcés, infligée par un tribunal compétent ;
N’est pas considéré comme “ travail forcé ou obligatoire ” au sens du présent paragraphe :
tout travail ou service, non visé à l’alinéa b, normalement requis d’un individu qui est détenu en vertu d’une décision de justice régulière ou qui, ayant fait l’objet d’une telle décision est libéré conditionnellement ;
tout service de caractère militaire et, dans les pays où l’objection de conscience est admise, tout service national exigé des objecteurs de conscience en vertu de la loi ;
tout service exigé dans les cas de force majeure ou de sinistres qui menacent la vie ou le bien-être de la communauté ;
tout travail ou tout service formant partie des obligations civiques et morales.

Article 9
Tout individu a droit à la liberté et à la sécurité de sa personne.  Nul ne peut faire l’objet d’une arrestation ou d’une détention arbitraires.  Nul ne peut être privé de sa liberté, si ce n’est pour des motifs et conformément à la procédure prévue par la loi.
Tout individu arrêté sera informé, au moment de son arrestation, des raisons de cette arrestation et recevra notification, dans le plus court délai, de toute accusation portée contre lui.
Tout individu arrêté ou détenu du chef d’une infraction pénale sera traduit dans le plus court délai devant un juge ou une autre autorité habilité par la loi à exercer des fonctions judiciaires, et devra être jugé dans un délai raisonnable ou libéré.  La détention de personnes qui attendent de passer en jugement ne doit pas être de règle, mais la mise en liberté peut être subordonnée à des garanties assurant la comparution de l’intéressé à l’audience, à touts les autres actes de la procédure et, le cas échéant, pour l’exécution du jugement.
Quiconque se trouve privé de sa liberté par arrestation ou détention a le droit d’introduire un recours devant un tribunal afin que celui-ci statue sans délai sur la légalité de sa détention et ordonne sa libération si la détention est illégale.
Tout individu victime d’arrestation ou de détention illégale a droit à réparation.

Article 10
Toute personne privée de sa liberté est traitée avec humanité et avec le respect de la dignité inhérente humaine.
a) les prévenus sont, sauf dans des circonstances exceptionnelles, séparés des condamnés et sont soumis à un régime distinct, approprié à leur condition de personnes non condamnées ;
b)  les jeunes prévenus sont séparés des adultes et il est décidé de leur cas aussi rapidement que possible.
Le régime pénitentiaire comporte un traitement des condamnés dont le but essentiel est leur amendement et leur reclassement social.  Les jeunes délinquants sont séparés des adultes et soumis à un régime approprié à leur âge et à leur statut légal.

Article 11
Nul ne peut être emprisonné pour la seule raison qu’il n’est pas en mesure d’exécuter une obligation contractuelle.

Article 12
Quiconque se trouve légalement sur le territoire d’un Etat a le droit d’y circuler librement et d’y choisir librement sa résidence.
Toute personne est libre de quitter n’importe quel pays y compris le sien.
Les droits mentionnés ci-dessus ne peuvent être l’objet de restrictions que si celles-ci sont prévues par la loi, nécessaires pour protéger la sécurité nationale, l’ordre public, la santé ou la moralité publiques ou les droits et libertés d’autrui, et compatibles avec les autres droits reconnus par le présent Pacte.
Nul ne peut être arbitrairement privé du droit d’entrer dans don propre pays.

Article 13
	Un étranger qui se trouve légalement sur un territoire d’un Etat partie au présent Pacte ne peut en être expulsé qu’en exécution d’une décision prise conformément à la loi et, à moins que des raisons impérieuses de sécurité nationale ne s’y opposent, il doit avoir la possibilité de faire examiner son cas par l’autorité compétente ou par une ou plusieurs personnes spécialement désignées par ladite autorité, en se faisant représenter à cette fin.

Article 14
Tous sont égaux devant les tribunaux et les cours de justice.  Toute personne a droit à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal compétent, indépendant et impartial, établi par la loi qui décidera soit su bien-fondé de toute accusation en matière pénale dirigée contre elle, soit des contestations sur ses droits et obligations de caractère civil.  Le huis clos peut être prononcé pendant la totalité ou une partie du procès soit dans l’intérêt des bonnes mœurs, de l’ordre public ou de la sécurité nationale dans une société démocratique, soit lorsque l’intérêt de la vie privée des parties en cause l’exige, soit encore dans la mesure où le tribunal l’estimera absolument nécessaire lorsqu’en raison des circonstances particulières de l’affaire la publicité nuirait aux intérêts de la justice ; cependant, tout jugement rendu en matière pénale ou civile sera public, sauf si l’intérêt de mineurs exige qu’il en soit autrement ou si le procès porte sur des différends matrimoniaux ou sur la tutelle des enfants.
Toute personne accusée d’une infraction pénale est présumée innocente jusqu’à ce que sa culpabilité ait été légalement établie.
Toute personne accusée d’une infraction pénale a droit, en pleine égalité, au moins aux garanties suivantes :
à être informée, dans le plus court délai, dans une langue qu’elle comprend et de façon détaillée, de la nature et des motifs de l’accusation portée contre elle ;
à disposer du temps et des facilités nécessaires à la préparation de sa défense et à communiquer avec le conseil de son choix ;
à être jugée sans retard excessif ;
à être présente au procès et à se défendre elle-même ou à avoir l’assistance d’un défenseur de son choix ; si elle n’a pas de défenseur, à être informée de son droit d’en avoir un, et, chaque fois que l’intérêt de la justice l’exige, à se voir attribuer d’office un défenseur, sans frais, si elle n’a pas les moyens de le rémunérer ;
à interroger ou faire interroger les témoins à charge et à obtenir la comparution et l’interrogatoire des témoins à décharge dans les mêmes conditions que les témoins à charge ;
à se faire assister gratuitement d’un interprète si elle ne comprend pas ou ne parle pas la langue employée à l’audience ;
à ne pas être forcée de témoigner contre elle-même ou de s’avouer coupable.
La procédure applicable aux jeunes gens qui ne sont pas encore majeures au regard de la loi pénale tiendra compte de leur âge et de l’intérêt que présente toute leur rééducation.
Toute personne déclarée coupable d’une infraction a le droit de faire examiner par une juridiction supérieure la déclaration de culpabilité et la condamnation, conformément à la loi.
Lorsqu’une condamnation pénale définitive est ultérieurement annulée ou lorsque la grâce est accordée parce qu’un fait nouveau ou nouvellement révélé prouve qu’il s’est produit une erreur judiciaire, la personne qui a subit une peine à raison de cette condamnation sera indemnisée, conformément à la loi, à moins qu’il ne soit prouvé que la non-révélation en temps utile du fait inconnu lui est imputable en tout ou partie.
Nul ne peut être poursuivi ou puni en raison d’une infraction pour laquelle il a été déjà acquitté ou condamné pour un jugement définitif conformément à la loi et à la procédure pénale de chaque pays.

Article 15
Nul ne sera condamné pour des actions ou omissions qui ne constituaient pas un acte délictueux  d’après le droit national ou international au moment où elles ont été commises.  De même, il ne sera infligé aucune peine plus forte que celle qui était applicable au moment où l’infraction a été commise.  Si, postérieurement à cette infraction la loi prévoit l’application d’une peine plus légère, le délinquant doit en bénéficier.
Rien dans le présent article ne s’oppose au jugement ou à la condamnation de tout individu en raison d’acte ou omission qui, au moment où ils ont été commis, était connu pour criminels, d’après les principes généraux de droit reconnus par l’ensemble des nations.

Article 16
	Chacun a droit à la reconnaissance en tous lieux de sa personnalité juridique.

Article 17
Nul ne sera l’objet d’immixtion arbitraire ou illégale dans sa vie privée, dans sa famille, son domicile et sa correspondance, ni d’atteinte illégale à son honneur et à sa réputation.
Toute personne a droit à la protection de la loi contre de telles immixtions ou de telles atteintes.

Article 18
Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix., ainsi que la liberté de manifester sa religion et sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par e culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement.
Nul ne subira de contraintes pouvant porter atteinte à sa liberté, d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son chois.
La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet que des seules restrictions prévues par la loi et qui sont nécessaires à la protection de la sécurité, de l’ordre et de la santé publics, ou de la morale ou des libertés et droits fondamentaux d’autrui.
Les Etats parties au présent Pacte s’engagent à respecter la liberté des parents et, le cas échéant, des tuteurs légaux de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants conformément à leurs propres convictions.

Article 19
Nul ne peut être inquiété pour ses opinions.  
Toute personne a droit à la liberté d’expression ; ce droit comprend la liberté de rechercher de recevoir et de répandre des informations et des idées de toute espèce, sans considération de frontières, sous une forme orale, écrite, imprimée ou artistique ou par tout autre moyen de son choix.
L’exercice des libertés prévues au paragraphe 2 du présent article comporte des devoirs spéciaux et des responsabilités spéciales.  Il peut en conséquence être soumis à certaines restrictions qui doivent toutefois être expressément fixées et qui sont nécessaires :
au respect des droits et de la réputation d’autrui ;
à la sauvegarde de la sécurité nationale, de l’ordre public, de la santé ou de la moralité et de la sécurité publiques.

Article 20
Toute propagande en faveur de la guerre est interdite par la loi.
Tout appel à la haine nationale, raciale ou religieuse qui constitue une incitation à la discrimination, à l’hostilité ou à la violence est interdit par la loi.

Article 21
	Les droit de réunion pacifique est reconnu.  L’exercice de ce droit ne peut faire l’objet que des seules restrictions imposées conformément à la loi et qui sont nécessaires dans une société démocratique, dans l’intérêt de la sécurité nationale, de la sûreté publique, de l’ordre public ou pour protéger la santé ou la moralité publiques ou les droits et les libertés d’autrui.

Article 22
Toute personne a le droit de s’associer librement avec d’autres, y compris le droit de constituer des syndicats et d’y adhérer pour la protection de ses intérêts.
L’exercice de ce droit ne peut faire l’objet que des seules restrictions prévues par la loi et qui sont nécessaires dans une société démocratique, dans l’intérêt de la sécurité nationale, de la sûreté publique, de l’ordre public ou pour protéger la santé et la moralité publiques ou les droits et les libertés d’autrui.  Le présent article n’empêche pas de soumettre à des restrictions légales l’exercice de ce droit par les membres des forces armées et de la police.
Aucune disposition du présent article ne permet aux Etats parties à la Convention de 1948 de l’Organisation internationale du Travail concernant la liberté syndicale et la protection du droit syndical de prendre des mesures législatives portant atteinte - ou d’appliquer la loi de façon à porter atteinte – aux garanties prévues dans ladite convention.

Article 23
La famille est l’élément naturel et fondamental de la société et a droit à la protection de la société et de l’Etat.
Le droit de se marier et de fonder une famille appartient à l’homme et à la femme à partir de l’âge nubile.
Nul mariage ne peut être conclu sans le libre et plein consentement des futurs époux.
Les Etats parties au présent Pacte prendront  les mesures appropriées pour assurer l’égalité de droits et de responsabilités des époux au regard du mariage, durant le mariage et lors de sa dissolution.  En cas de dissolution, des dispositions seront prises afin d’assurer aux enfants la protection nécessaire.

Article 24
Tout enfant  sans discrimination aucune fondée sur la race, la couleur, le sexe, la langue, la religion, l’origine nationale ou sociale, la fortune ou la naissance, a droit, de la part de sa famille, de la société et de l’Etat, aux mesures de protection qu’exige sa condition de mineur.
Tout enfant doit être enregistré immédiatement après sa naissance et avoir un nom.
Tout enfant a le droit d’acquérir une nationalité.

Article 25
	Tout citoyen a le droit et la possibilité, sans aucune des discriminations visées à  l’article 2 et sans restrictions déraisonnables :
de prendre part à la direction des affaires publiques, soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis ;
de voter et d’être élu, au cours d’élections périodiques, honnêtes au suffrage universel et égal et au scrutin secret, assurant l’expression libre de la volonté des électeurs ;
accéder, dans des conditions générales d’égalité, aux fonctions publiques de son pays.

Article 26
	Toutes les personnes sont égales devant la loi et ont droit sans discrimination à une égale protection de la loi.  A cet égard, la loi doit interdire toute discrimination et garantir à toutes les personnes une protection égale et efficace contre toute discrimination, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique et de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation.

Article 27
	Dans les Etats où il existe des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, les personnes appartenant à ces minorités ne peuvent être privées du droit d’avoir, en commun avec les autres membres de leur groupe, leur propre vie culturelle, de professer et de pratiquer leur propre religion ou d’employer leur propre langue.

*  Sources : Jean-Jacques Gadini, op. cit., pages 72 à 81.

ANNEXE VI
Articles de la Constitution relatifs aux droits fondamentaux.*

DES DROITS FONDAMENTAUX
Section A
Droit à la Vie et à la Santé

Article 19
	L’Etat a l’impérieuse obligation de garantir le Droit à la Vie, à la Santé, au Respect de la Personne Humaine, à tous les Citoyens sans distinction, conformément à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme.

Article 20
	La peine de mort est abolie en toute matière.

Article 21
	Le crime de Haute Trahison consiste à porter les armes dans une armée étrangère contre la République, à servir une Nation Etrangère contre la République, dans le fait par tout fonctionnaire de voler les biens de l’Etat confiés à sa gestion ou toute violation de la Constitution par ceux chargés de la faire respecter.

Article 21.1
	Le crime de Haute Trahison est puni de la peine des Travaux forcés à perpétuité sans commutation de la peine.

Article 22
	L’Etat reconnaît le droit de tout citoyen à un logement décent, à l’éducation à l’alimentation et à la sécurité sociale.

Article 23
	L’Etat est astreint à l’obligation d’assurer à tous les citoyens dans toutes les Collectivités Territoriales les moyens appropriés pour garantir la protection, le maintient et le rétablissement de leur santé par la création d'hôpitaux, centres de santé et de dispensaires.

Section B :  De la Liberté Individuelle

Article 24
	La liberté individuelle est garantie et protégée par l’Etat.

Article 24.1
	Nul ne peut-être poursuivi, arrêté ou détenu que dans les cas déterminés par la Loi et selon les formes qu’elle prescrit.

Article 24.2
	L’arrestation et la détention, sauf en cas de flagrant délit, n’auront lieu que sur un mandat écrit d’un fonctionnaire légalement compétent.

Article 24.3
	Pour que ce mandat puisse être exécuté, il faut :
Qu’il exprime formellement en créole et en français le ou les motifs de l’arrestation ou de la détention et la disposition de Loi qui punit le fait imputé ;
Qu’il soit notifié et qu’il en soit laissé copie au moment de l’exécution à la personne prévenue ;
Qu’il soit notifié au prévenu de son droit de se faire assister d’un avocat à toutes les phases de l’instruction de l’affaire jusqu’au jugement définitif ;
Sauf le cas de flagrant délit, aucune arrestation sur mandant, aucune perquisition ne peut se faire entre six (6) heures du soir et 6 heures du matin ;
La responsabilité est personnelle.  Nul ne peut être arrêté à la place d’un autre ;

Article 25
	Toute rigueur ou contrainte qui n’est pas nécessaire pour appréhender une personne ou la maintenir en détention, toute pression morale ou brutalité physique notamment pendant l’interrogation sont interdites.

Article 25.1
	Nul ne peut être interrogé en absence de son avocat ou d’un témoin de son choix.

Article 26
	Nul ne peut être maintenu en détention s’il n’a comparu dans les quarante huit (48) heures qui suivent son arrestation, par devant un juge appelé à statuer sur la légalité de l’arrestation et si ce Juge n’a confirmé la détention par décision motivée.

Article 26.1
	En cas de contravention, l’inculpé est déféré par devant le Juge de Paix qui statue définitivement.  En cas de délit ou de crime, le prévenu peut, sans permission préalable et sur simple mémoire, se pourvoir devant le Doyen du Tribunal de Première Instance du ressort qui, sur les conclusions du Ministère Public, statue à l’extraordinaire, audience tenante, sans remise ni tour de rôle, toutes affaires cessantes sur la légalité de l’arrestation et de la détention.

Article 26.2
	Si l’arrestation est jugée illégale, le Juge ordonne la libération immédiate du détenu et cette décision exécutoire sur minute nonobstant appel, pouvoir en Cassation ou défense d’exécuter.

Article 27
	Toutes violations des dispositions relatives à la liberté individuelle sont des actes arbitraires.  Les personnes lésées peuvent, sans autorisation préalable, se référer aux Tribunaux Compétents pour poursuivre les auteurs et les exécuteurs de ces actes arbitraires quelles que soient leurs qualités et à quelque Corps qu’ils appartiennent.

Article 27.1
	Les fonctionnaires et les employés de l’Etat sont directement responsables selon les Lois Pénales, Civiles et Administratives des actes accomplis en violation de droits.  Dans ces cas, la responsabilité civile s’étend aussi à l’Etat.

Section C : De la Liberté d’Expression

Article 28
	Tout Haïtien ou toute Haïtienne a le droit d’exprimer librement ses opinions, en toute matière par la voie qu’il choisit.

Article 28.1
	Le journaliste exerce librement sa profession dans le cadre de la Loi.  Cet exercice ne peut être soumis à aucune autorisation, ni censure sauf en cas de guerre.

Article 28.2
	Le journaliste ne peut être forcé de révéler ses sources.  Il a toute fois pour devoir d’en vérifier l’authenticité et l’exactitude des informations.  Il est également tenu de respecter l’éthique.

Article 28.3
	Tout délit Presse ainsi que les abus du Droit d’Expression relèvent du Code Pénal.

Article 29
	Le Droit de Pétition est reconnu.  Il est exercé personnellement par un, une ou plusieurs citoyens mais jamais au nom d’un corps.

Article 29.1
	Toute pétition adressée au Pouvoir Législatif doit donner lieu à la procédure réglementaire permettant de statuer sur son objet.

Section D :  De la Liberté de Conscience

Article 30
	Toutes les Religions et tous les Cultes sont libres.  Toute personne a le droit de professer sa Religion et son Culte, pourvu que l’exercice de ce droit ne trouble pas l’ordre et la paix publics.

Article 30.1
	Nul ne peut être contraint à faire partie d’une association ou à suivre un enseignement religieux contraire à ses convictions.

Article 30.2
	La Loi établit les conditions de reconnaissance et de fonctionnement des Religions et des Cultes.

Section E :  De la Liberté de Réunion et d’Association

Article 31
	La liberté d’Association et de Réunion sans armes à des fins politiques, économiques sociales culturelles ou toutes autres fins pacifiques est garantie.

Article 31.1
	Les Partis et Groupements Politiques concourent à l’expression du suffrage.  Ils se forment et exercent leur activité librement.  Ils doivent respecter les principes de la Souveraineté Nationale et de la Démocratie.  La Loi détermine leurs conditions de reconnaissance et de fonctionnement, les avantages et privilèges qui leur sont réservés.

Article 31.2
	Les Réunions sur la voie publique sont sujettes à notification préalable aux Autorités de Police.

Article 31.3
	Nul ne peut être contraint de s’affilier à une Association, quelqu’en soit le caractère.

Section F :  De l’Education et de l’Enseignement

Article 32
	L’Etat garanti le Droit à l’Education.  Il veille à la formation physique, intellectuelle, morale, professionnelle, sociale et civique de la Population.

Article 32.1
	L’éducation est une charge de l’Etat et des Collectivités Territoriales.  Ils doivent mettre l’Ecole gratuitement à la portée de tous, veiller au niveau de formation des Enseignements des Secteurs Publics et Privés.

Article 32.2
	La première charge de l’Etat et des Collectivités Territoriales est la scolarisation massive, seule capable de permettre le développement du Pays.  L’Etat encourage et facilite l’initiative privée en ce domaine.

Article 32.3
	L’Enseignement Primaire est obligatoire sous peine de sanctions à déterminer par la Loi.  Les fournitures classiques et le matériel didactique seront mis gratuitement par l’Etat à la disposition des élèves au niveau de l’Enseignement Primaire.

Article 33.4
	L’Enseignement Agricole, Professionnel, Coopératif et Technique est une responsabilité primordiale de l’Etat et des Communes.

Article 32.5
	La formation Pré-Scolaire et Maternelle ainsi que l’Enseignement Non-Formel sont encouragés.

Article 32.6
	L’accès aux Etudes Supérieures est ouvert en pleine égalité à tous uniquement en fonction du mérite.

Article 32.7
	L’Etat doit veiller à ce que chaque Collectivité Territoriale, Section Communale, Commune, Département soit doté d’Etablissements d’Enseignement indispensables, adaptés aux besoins de son développement, sans toutefois porter préjudice à la priorité de l’Enseignement Agricole, Professionnel, Coopératif et Technique qui doit être largement diffusé.

Article 32.8
	L’Etat garantit aux handicapés et aux surdoués des moyens pour assurer leur autonomie, leur éducation, leur indépendance.

Article 32.9
	L’Etat et les Collectivités Territoriales ont pour devoir de prendre toutes les dispositions nécessaires en vue d’intensifier la Campagne d’Alphabétisation des Masses.  Ils encouragent toutes les initiatives privées tendant à cette fin.

Article 32.10
	L’enseignant a droit à un Salaire de base équitable.

Article 33
	L’enseignement est libre à tous les degrés.  Cette liberté s’exerce sous le contrôle de l’Etat.

Article 34
	Hormis les cas de flagrant délit, l’enceinte des Etablissements d’Enseignement est inviolable.  Aucune force de l’ordre ne peut y pénétrer qu’en accord avec la Direction des dits Etablissements

Article 34.1 
	Cette disposition ne s’applique pas quand un Etablissement Scolaire est utilisé à d’autres fins.

Section G :  De la Liberté du Travail

Article 35
	La liberté du travail est garantie.  Tout citoyen a pour obligation de se consacrer à un travail de son choix en vue de subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille, de coopérer avec l’Etat à l’établissement d’un système de sécurité sociale.

Article 35.1
	Tout employé d’une institution privée ou publique a droit à un juste salaire, au repos, au congé annuel payé et au bonus.

Article 35.2
	L’Etat garantit au travailleur, l’égalité des conditions de travail et de salaire quels que soient son sexe, ses croyances, ses opinions et son statut matrimonial.

Article 35.3
	La liberté syndicale est garantie.  Tout travailleur des secteurs privés et publics peut adhérer au Syndicat de ses activités professionnelles pour la défense exclusivement de ses intérêts de travail.

Article 35.4
	Le syndicat est essentiellement apolitique, à but non lucratif et non confessionnel.  Nul ne peut être contraint d’y adhérer.

Article 35.5
	le droit de grève est reconnu dans les limites déterminés par la Loi.

Article 35.6
	La Loi fixe la limite d’âge pour le travail salarié.  Des Lois Spéciales réglementent le travail des enfants mineurs et des gens de maisons.

Section H :  De la Propriété.

Article 36
	La propriété privée est reconnue et garantie.  La loi en détermine les modalités d’acquisition de jouissance ainsi que les limites.

Article 36.1
	L’expropriation pour cause d’utilité publique peut avoir lieu moyennant le paiement ou la consignation ordonnée par justice aux ordres de qui de droit, d’une juste et préalable indemnité fixée à dire d’expert.

Article 36.2
	La Nationalisation et la confiscation des biens, meubles et immeubles pour causes politiques sont interdites.  Nul ne peut être privé de son droit légitime de propriété qu’en vertu d’un jugement rendu par un Tribunal de Droit Commun passé en force de chose souverainement jugée, sauf dans le cadre d’une réforme agraire.

Article 36.3

	La propriété entraîne également des obligations.  Il n’en peut être fait usage contraire à l’intérêt général.

Article 36.4
	Le propriétaire Foncier doit cultiver, exploiter le sol et le protéger, notamment contre l’érosion.  La sanction de cette obligation est prévue par la Loi.

Article 36.5
	Le droit de propriété ne s’étend pas au Littoral, aux sources, rivières, cours d’eau, mines et carrières.  Ils font partie du domaine public de l’Etat.

Article 36.6
	La loi fixe les règles qui conditionnent la liberté de prospection et le droit d’exploiter les mines, minières et carrières du sous-sol, en assurant au propriétaire de la surface, aux concessionnaires et à l’Etat haïtien une participation équitable au profit que procure la mise en valeur de ces ressources naturelles.

Article 37
	La loi fixe les conditions de morcellement et de remembrement de la terre en fonction du plan d’aménagement du Territoire et du bien-être des communautés concernées, dans le cadre d’une réforme agraire.

Article 38
	La propriété scientifique, littéraire et artistique est protégé par la Loi.

Article 39
	Les habitants de Sections Communales ont un droit de préemption pour l’exploitation des terres du domaine privé de l’Etat situées dans leur localité.

Section I :  Droit à l’Information

Article 40
	Obligation est faite à l’Etat de donner publicité par voie de Presse parlée, écrite et télévisée en langues créole et française aux Lois, Arrêtés, Décrets, Accords Internationaux, Traités, Conventions, à tout ce qui touche la vie nationale, exception faite pour les informations relevant de la sécurité nationale.

Article 41
	Aucun individu de Nationalité Haïtienne ne peut être déporté ou forcé de laisser le territoire national.

Article 41.1
	Aucun Haïtien n’a besoin de visa pour laisser le Pays ou pour y revenir.

Article 42
	Aucun citoyen, civil ou militaire ne peut être distrait des Juges que la Constitution et les Lois lui assignent.

Article 42.1
	Le militaire accusé de crime de Haute Trahison envers la Patrie est passible du Tribunal de Droit Commun.

Article 42.2
	La Justice Militaire n’a juridiction que :
Dans les cas de violation des règlements du Manuel de Justice Militaire par des Militaires ;
Dans les cas de conflits entre les Membres des Forces Armées ;
En cas de guerre.

Article 42.3
	Les cas de conflit Civils et Militaires, les abus, violences, et crimes perpétrés contre un civil par un Militaire dans l’exercice de ses fonctions, relèvent exclusivement des Tribunaux de Droit Commun.

Article 43
	Aucune visite domiciliaire, aucune saisie de papier ne peut avoir lieu qu’en vertu de la Loi et dans les formes qu’elle prescrit.

Article 44
	Les détenus provisoires attendant d’être jugés doivent être séparés de ceux qui purgent une peine.

Article 44.1
	Le régime des prisons doit répondre aux normes attachées au respect de la dignité humaine selon la Loi sur la matière.

Article 45
	Nulle peine ne peut être établie que par la Loi, ni appliquée que dans les cas que celle-ci détermine.

Article 46
	Nul ne peut être obligé, en matière criminelle, correctionnelle ou de simple police à témoigner contre lui-même ou ses parents jusqu’au quatrième degré de consanguinité ou deuxième degré d’alliance.
Article 47
	Nul ne peut être contraint à prêter serment que dans le cas et dans les formes prévues par la loi.
Article 48
	L’Etat veillera à ce qu’une caisse de Pension Civile soit établie dans les Secteurs Privés et Publics.  Elle sera alimentée par les contributions des Employeurs et Employés suivant les critères et modalités établis par la Loi.  L’Allocation de la Pension est un droit et non une faveur.
Article 49
	La liberté, le secret de la correspondance et de toutes les autres formes de communication sont inviolables.  Leur limitation ne peut produire que par un acte motivé de l’Autorité Judiciaire, selon les garanties fixées par la Loi.
Article 50
	Dans le cadre de la Constitution et de la Loi, le Jury est établi en matière criminelle pour les crimes de sang et en matière de délits politiques.
Article 51
	La loi ne peut avoir d’effet rétroactif, sauf en matière pénale quand elle est favorable à l’accusé.

*  Sources :  Ministère de l’Information, Constitution de la République d’Haïti du 29 mars 1987

ANNEXE VII
CALENDRIER VAUDOU *

Janvier : Il est voué aux esprits “ rada ”.  Pour les servir, les “ hounssi ” sont vêtus de blanc.

Février :  Cycle des esprits “ congo ”.

Mars : C’est l ”époque des “ rara ”.  Les temples “ descendent dans la rue ” et célèbrent la vie toujours renaissante.

Avril :  Cycle des esprits “ ibo ”.  Cérémonies au cours desquelles les cruches du temple sont brisées et réduites en une fine poudre qui servira à la fabrication de certains “ vèvè ”.

Mai : Le 1er mai est la “ fête des bourgeons ”.  Les initiés célèbrent la nature.

Juin : Cycles des “ hogou ”.  La nuit du solstice d’été est consacrée à “ Saint Jean ” à qui on sacrifie un bélier.

Juillet : Consacré, lui aussi aux “ hogou ”, avec, parfois, le sacrifice du taureau.

Août : On célèbre “ O Dan ”, esprit particulièrement important.

Septembre : Sortie des tambours “ assotor ”.  “ Destruction ” et “ reconstruction du temple ”.

Octobre : “ Aïzan ”, initiatrice et protectrice des “ hounfor ”.

Novembre : C’est le mois des “ guédé ”.  Pour leur service, les “ hounssi ” mettent des foulards noirs, violets ou mauves.

Décembre :  Mois consacré aux esprits du rite “ petro ”.  Les “ hounssi ” sont vêtus de rouge.  On prépare les “ paket’congo ”.  Grande cérémonie dans la nuit du 24 au 25 décembre, au cours de laquelle des “  bains de chance ” sont donnés aux fidèles.

*  Sources : Claude PLANSON, A la découverte du Vaudou, Paris, De Vecchi, 1979.

ANNEXE VIII
MODELE DE LETTRE DE FIANCIALLES*

Deuxième section rurale de Dame-Marie le décembre 1905.

A “ Monsieur DORMEUS Béralus et à Madame Méséide Jaccaint, en la 1ère section sur l’habitation SAPOUR ”.

	Monsieur et Madame,

	“ Nous avons l’honneur de prendre la plume pour vous souhaiter le bonjour ainsi que votre respectable famille, dans le but, Monsieur et Madame, d’après notre humanité chrétien et en intelligence des honnêtes gens tout en remplissant un devoir d’honnecté.  Nous venons au-devant de vous, tout en vous demandant la main de votre fille, Mademoiselle Zabéla DORMEUS, que notre jeune garçon nommé Joseph DUVERNA aimait tendrement, dont il nous a lu ses pensées tout en voulant créer une famille avec la tienne, car ce devoir est l’humble aveu des gens civilisés : Alors, Monsieur et Madame, nous , comme ses gouvernants, nous lui témoignons avec courage, et nous vous assurons que nous serons responsables de tout ce qui arrive, et nous vous assurons que notre garçon est un enfant très sage, docile, et remplit de respect, obéissant envers les grands ainsi que pour les petits, et prétendant d’acquitter avec honnecté, avec fidélité, notre devoit, en vertu Monsieur et Madame de ce grand témoignage que nous vous proposons tout en demandant à Dieu de leur protéger pour nous afin qu’un jour de témoigner cette pareille satisfaction, demandant la gloire, le respect et la science, l’union et la persévérance.  En attendant de nous une bonne réponse afin de savoir notre déligeance.

	Et vous saluent d’un profond et d’une sublime amitié.

	Vos serviteurs :

			Duverna SAINT-LOUIS
			Sa mère :
		 	Cléodice NOEL
			Son Grand-Père et son parrain :
			Louis Jeune NOEL.
			Sa Grand’Mère :
			Madame Louis Jeune NOEL

*  Sources :  Jean Price MARS, Ainsi parla l’Oncle, 1928.

ANNEXE IX
La Numéralogie Vaudou*

	Pour le vaudouisant, les nombres expriment non seulement des quantités mais des forces.  Chacun d’entre eux est lié à un esprit, à une couleur, à un point dans l’espace, à un ensemble d’influences, bonnes ou mauvaises.  Tout se tient dans l’univers et le nombre est en quelque sorte un nœud de relations qu’il faut connaître pour permettre aux vévés de fonctionner.  Sans entrer dans les détails on peut donner à chaque chiffre un sens particulier :

Un : l’homme debout face à son créateur.
Deux :  c’est le chiffre de l’ambivalence. (Le créateur et la créature, le masculin et le féminin, le blanc et le noir etc…)
Trois :  le nombre du ciel, l’expression de la totalité de l’achèvement.
Quatre : sa signification symbolique se rattache à celle du carré et de la croix.  Avant de faire des libations, les vaudouisants saluent toujours les quatre points cardinaux.
Cinq :  c’est un signe d’union.  C’est aussi le nombre de l’existence matérielle et objective.
Six :  c’est le nombre du destin mystique.
Sept :  il symbolise la totalité de l’espace et du temps.  Les sept couleurs de l’arc-en-ciel, les sept notes de la gamme révèlent que le septénaire est le grand révélateur des vibrations.
Huit :  L’équilibre cosmique.  C’est le nombre des directions cardinales, auquel s’ajoute celui des directions intermédiaires.  L’étoile vaudou est une étoile à huit branches.
Neuf :  Etant le dernier des chiffres, il exprime la fin et le recommencement.  Il est à la fois symbole de mort et de nouvelle naissance (par l’initiation).
Vingt et un : sept X trois (7 x 3).  C’est le chiffre ultime de la numéralogie vaudou, celui qui symbolise le Grand Maître.

*  Source :  Claude Planson et Jacques Bersez, Le livre du Vaudou, Edition du Lion d’or, Paris, 1995.

ANNEXE X
Contrat de mariage entre un lwa et un humain

LIBERTE, EGALITE, FRATERNITE

République d’Haïti, 5.847. - L’an 1949 et sixième jour du mois de Janvier à 3 heures de l’après-midi, Nous, Jean Jumeau, Etat civil de Port-au-Prince, certifie (sic) avoir comparu les citoyens Damballah Toquan Miroissé et Madame Andrémise Cétoute pour être réunis par les liens indissolubles du sacrement de mariage.

Considérant que Madame Cétoute doit consacrer le mardi et le jeudi à son mari Damballah sans se souiller d’aucune tache,

Attendu que Monsieur Damballah son devoir est de couvrir son épouse Cétoute avec beaucoup de chance afin que son épouse ne souffrira pas une seule journée sans argent;

L’époux Damballah est redevable envers son épouse et lui doit toutes protections nécessaires suivant les conditions du contrat. C’est avec le travail que l’on fasse la propriété humaine et spirituelle.

En exécution de l’article 15.1 du Code d’Haïti. Ils ont répondu affirmativement en présence des témoins qualifiés et nommés 
(Signatures).

Attendu que les témoins endossent la lourde responsabilité et répondent affirmativement par oui.

Ce présent acte abroge toutes les lois ou dispositions de loi qui lui sont contraires.

A la question s’ils consentaient à se prendre pour époux, ils ont répondu séparément et affirmativement en présence des témoins qualifiés et nommés ci-après, témoins choisis et amenés par le comparant et ont signé
 L’officier...

En foi de quoi nous certifions que l’acte de mariage ci-dessous a été transcrit par nous conformément à la loi.

Pour copie conforme collationné.

* Sources : Alfred Metraux, Le Vaudou haïtien, op. cit., p. 191-192

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TABLE DES MATIÈRES

Introduction générale								9
A- Cadre théorique et conceptuel.						 9
1- Historique et opportunité de l’étude.					 9
2- Objectifs.										11
2.1.- Objectif général								11
2.2.- Objectif spécifique								12
3- Problématique.									13
4- Hypothèses									17
4.1.- Hypothèse générale								17
4.2.- Hypothèse spécifique							17
5- Méthodologie									17
5.1.- Recherche documentaire							18
5.1.1.- En Anthropologie								18
5.1.2.- En Droit									19
5.1.3.-En Anthropologie juridique						21
5.2.- Enquêtes systématiques							24
5.2.1.- En Haïti									24
5.2.2.- En France									25
5.2.3.- Aux U.S.A.									25
5.3.- Entretiens									25
5.4.- Observations libres								26
6- Les Concepts									27
6.1.- Droits de l’homme								27
6.2.- Etat de droit									27
6.3.- Diversité culturelle								28
6.4.- Dynamique vodou								28
B- Le lieu de la question								29
1- Présentation de la République d’Haïti					29
2- Aperçu historique sur la formation de la Nation haïtienne		30
2.1.- La période indienne								30
2.2.- La période espagnole							31
2.3.- La période française							32
2.4.- La période nationale							34
3- Panorama anthropologique d’Haïti						35
3.1.- La campagne haïtienne							36
3.2.- La ville haïtienne								37
C- Division du travail								41

Première partie : Situation des droits de l’homme en Haïti		43
Introduction à la 1ère partie : Droits de l’homme en Haïti, entre impasses
et contradictions									44
Chapitre premier : Nature du système politique haïtien			45
Section I : L’Héritage du passé							45
1- Dans les imaginaires de la violence					45
1.1.- La violence des colonisateurs						46
1.2.- La violence des maîtres							48
1.3.- La violence de l’Etat colonial						51
2- « L’Englobement du contraire »						52
2.1.- Le maître « civilisé » versus l’esclave « sauvage »			53
2.2.- La colonisation : acculturation ou aliénation				54
Section II : Le paradoxe de l’Etat						57
1- Deux Etats dans l’Etat								58
1.1.- L’Etat territorial								58
1.2.- L’Etat segmentaire								59
2- Deux logiques en confrontation						61
2.1.- Logiques « institutionnelles » de l’Etat territorial			62
2.2.- Logiques « fonctionnellles » de l’Etat segmentaire			63
Section III : Les traits dominants du système politique haïtien		64
1- La naissance de l’Etat haïtien						64
1.1.- Le rôle du sacré								65
1.2.- Sous le signe de la violence						68
2- Les visages du pouvoir en Haïti						72
2.1.- Le despotisme								72
2.2.- La corruption									75
2.3.- L’injustice sociale								79
Chapitre II : L’individu face au pouvoir					83
Section I : L’Etat et le monopole de la violence				83
1- La violence du pouvoir							84
1.1.- De la violence 								84
1.2.- La « violence d’en haut »							85
2- Les formes tyranniques et despotiques du pouvoir			87
Section II : Les réponses du modèle occidental des droits 
de l’homme										88
1- La philosophie politique de l’Occident					89
1.1.- La pensée judéo-chrétienne						89
1.2.- L’Ecole de droit naturel							91
2- Evolution des droits de l’Homme						92
2.1.- Les pactes anglais								93
2.2.- Les déclarations américaines						94
2.3.- La Révolution française							95
2.4.- Le rêve onusien ou la Déclaration universelle des
droits de l’homme									96
3- Les limites du modèle occidental						98

Section III : Les réponses de quelques cultures non-occidentales	100
1- La culture chinoise ou la tradition confucéenne				101
1.1.- Position du problème							101
1.2.- La culture juridique chinoise						102
1.3.- Les modes de régulation							104
2- La tradition islamique								107
2.1.- Conception islamique du pouvoir politique centralisé		107
2.2.- L’Islam et les droits de l’homme						108
3- La culture indienne								109
3.1.- L’archétype indien 								109
3.2.- Le « dharma », « équivalent homéomorphe » des 
droits de l’homme									110
3.3.- L’Univers a aussi des droits						111
4- La culture africaine								112
4.1.- Vision du monde								113
4.2.- Le principe plural et les contre-pouvoirs				114
4.3.- La palabre, un mode efficace de résolution des conflits		116
Chapitre III : Le transfert du modèle occidental en Haïti			118
Section I : Application du modèle occidental en Haïti			119
1- Le modèle juridique haïtien, une pâle copie de l’ancien modèle
juridique français									119
1.1.- Du pouvoir législatif							121
1.2.- Du pouvoir exécutif							122
1.3.- Du pouvoir judiciaire							124
2- Le cadre légal haïtien de promotion des droits humains		125
2.1.- Les Constitutions								125
2.1.1.- Les Constitutions d’avant 1987					125
2.1.2.- La Constitution de 1987							127
2.2.- Les instruments régionaux et internationaux				130
Section II : Les pièges de l’imitation servile ou un
phénomène de rejet								131
1- Sources du droit informel haïtien						132
2- Quelques pratiques des acteurs						132
2.1.- Du droit de la propriété							133
2.2.- Du mariage									134
Section III : Explication de l’échec du modèle occidental en Haïti	135
1- La complexité de la société haïtienne					136
1.1.- La persistance de la tradition						136
1.2.- La quête de la modernité							137
2- Les facteurs politiques							139
2.1.- Un despotisme camouflé							139
2.2.- Le sous-développement politique					140
3- Les facteurs économiques et techniques					141
Conclusion à la 1ère partie : Droits de l’homme en Haïti,
un bilan négatif									145
Deuxième partie : L’Homme haïtien et la divinité  			146
Introduction à la 2ème partie : La religion, voie d’accès à la 
Compréhension du fait social haïtien dans sa globalité			147
Chapitre premier : Des religions imposées et importées			148
Section I : Religion et religions							148
1- L’Etude des religions								148
1.1.- Religion, une notion occidentale						149
1.2.- « Sacré » au lieu de « Religion »						149
2- Des modèles religieux								152
2.1.- Modèle utilitaire								153
2.2.- Modèle moralisateur							153
2.3.- Modèle dominateur								154
2.4.- Modèle libérateur								154
Section II : Le Catholicisme, la religion du maître				155
1- Catholicisme et colonisation							155
1.1.- La mission espagnole ou « la croix et l’épée »			155
1.2.- La mission française ou l’évangélisation à tout prix			157
2- Catholicisme et pouvoir politique en Haïti				159
2.1.- Attitude religieuse des responsables politiques haïtiens		160
2.2.- L’engagement politique des Religieux					162
3- Catholicisme et société							164
3.1.- Les domaines d’intervention						164
3.2.- Une arme à double tranchant						165
Section III : Le Protestantisme, « la religion du refus
culturel et social »									167
1- Implantation et développement du protestantisme en Haïti		168
1.1.- Période de première implantation et de tâtonnement		168
1.2.- Période d’expansion ou la naissance du protestantisme 
populaire										169
2- Protestantisme et culture haïtienne						171
3- Protestantisme et société							172
3.1.- Information									173
3.2.- Santé										173
3.3.- Education									174
3.4.- Le mythe de la sécurité							174
Chapitre II : Vodou, Religion nationale					177
1- Le contexte historique								178
2- Les apports des différents peuples						181
2.1.- La trace indienne								181
2.2.- La trace africaine								183
2.3.- La trace européenne ou le syncrétisme catholico-vodou		188
Section II : Essai de périodisation du vodou haïtien			193
1- Vodou, « religion de guerre » (1791- 1804)				193
2- Enracinement du Vodou (1804- 1860)					197
3- Vodou sous contrôle (1860-1946)						199
4- Valorisation et politisation du Vodou (1946- 1986)			203
5- Le Vodou à la recherche de nouvelles dimensions
(1986 à nos jours) 									205
Section III : Le Vodou, une religion à part entière				208
1- Le monde surnaturel								210
1.1.- Philosophie									210
1.2.- Les dieux et les esprits ou le panthéon vodou				210
2- Organisation du culte								213
2.1.- Le clergé vodou								213
2.2.- Symbolisme									214
2.3.- Morale 									216
Chapitre III : Vodou, miroir de l’âme haïtienne				218
Section I : Vodou et conception du monde.					218
1- Le monde visible								219
1.1.- L’Homme									219
1.2.- La flore									221
1.3. - La faune									222
2- Le monde invisible								225
2.1.- Les lwa et les esprits							225
2.2.- Les jumeaux ou « marassa »						226
2.3.- Les morts									227
Section II : L’omniprésence du Vodou					227
1- L conception 									228
1.1.- Représentation mythique de la conception				228
1.2.- Précautions pendant la grossesse						229

2- Le parcours terrestre								230
2.1.- La naissance									230
2.2.- Le baptême									231
2.3.- De l’enfance à l’adolescence						232
2.4.- L’initiation									233
2.5.- Le mariage avec les lwa							235
3- La mort physique								236
3.1.- La veillée mortuaire							236
3.2.- La neuvaine									237
3.3.- Le « desounen »								238
Section III : Vodou, « potomitan » de la culture haïtienne		239
1- Réflexions anthropologiques sur la culture				239
1.1.- Les sens du mot « Culture »						239
1.2.- Notre approche.								242
2- Rapports entre Vodou et autres éléments de la culture haïtienne	243
2.1.- Vodou et créole								243
2.2.- Vodou et musique populaire						246
2.3.- Vodou et peinture haïtienne						246
2.4.- Vodou et littérature								249
Conclusion à la deuxième partie : Dynamique vodou, « auctoritas,
non veritas, facit ius »								256

Troisième partie : La dynamique vodou à la rescousse des droits de
l’homme et de l’Etat de droit en Haïti					257
Introduction à la 3ème partie : Dynamique vodou, complémentarité
et non substitution									258
Chapitre I : Dynamique vodou, « Equivalent homéomorphe des
droits de l’homme									261
Section I : Vodou, Ecole des droits de la personne				263
1- L’Enseignement de la dignité						263
1.1.- « Tout homme est un homme »						264
1.2.- L ’ égalité des sexes							265
1.3.- Le respect des aînés								267
1.4.- Le respect des morts							267
2- L’enseignement de la tolérance						270
2.1.- L’apologie de la liberté religieuse					270
2.2.- L’acceptation de tous							271
Section II : Vodou et dignité de l’individu					272
1- Dignité corporelle								273
1.1.- Droit à la vie									273
1.2.- Droit à la santé								274
2- Dignité mentale									274
2.1.- Les formes de sécurité							274
2.2.- Les promesses du Vodou							275
Section III : Vodou et protection de l’individu contre l’arbitraire du
Pouvoir et de l’Etat								278
1- Vodou, « antidote » du pouvoir tyrannique				278
1.1.- Vodou ou la force de résistance						278
1.2.- Vodou, un espace de pouvoir						279
2- Le pouvoir arrête le pouvoir ou la fonction judiciaire du Vodou	281
Chapitre III : Dynamique vodou et effectivité des droits			286
Section I : Dynamique et thérapie						286
1- Médecine « traditionnelle » : un champs fécond				287
1.1.- Le temps des « ouvertures »						287
1.2.- Santé pour tous : objectif de la médecine vodou			288
2- Quelques « miracles » de la médecine vodou				290
2.1..- Témoignage d’Alfred Métraux						291
2.2.- Témoignages de Claude Planson						291
2.3.- Autres témoignages								293
3- Techniques de traitement							295
3.1.- La prévention								295
3.2.- La guérison									296
Section II : Dynamique vodou et éducation					299
1- Les agents de la formation							299
1.1.- Les professeurs								299
1.2.- Les élèves									301
2- Le curriculum									302
2.1.- Le fonctionnement du monde						303
2.2.- Le sens de l’entraide							304
3- Les stratégies									305
Section III : Dynamique vodou et besoins économiques			308
1- L’Agriculture, base de l’économie haïtienne				308
1.1.- Les secteurs d’activité							308
1.2.- La structure agraire haïtienne						310
2- Dynamique vodou et activité agricole					312
2.1.- La fête de l’igname (fèt yanm)						314
2.2.- Protection des champs							315
2.2.1.- Le « Zobope »								315
2.2.2.- Le « Susupanan »								316
2.3.- Faire tomber la pluie							317
3- Dynamique vodou et solidarité paysanne					317
3.1.- Konbit (le Coumbite)							318
3.2.- Eskouad (l’escouade)							320
3.3.- Les autres formes d’association						322
Chapitre III : Vers l’institutionnalisation du Vodou			323
Section I : De l’institutionnalisation, un peu de théorie			323
1- La théorie de la juridicisation au LAJP					324
1.1.- Le droit dans sa formulation occidentale				325
1.2.- Le droit est d’abord un processus internormatif			326
1.3.- Société et champ juridique						326
1.4.- Les trois niveaux d’observation des phénomènes juridiques	327
2- Les archétypes et leurs logiques						328
2.1.- L’invention des archétypes						328
2.1.1.- L’archétype de « l’identification »					329
2.1.2.- L’archétype de la « différenciation »					330
2.1.3.- L’archétype de la « soumission »					330
2.2.- Des logiques									332
Section II : Les avantages d’une « logique métisse »			333
1- Les trois piliers de l’Etat de droit						334
1.1.- La codification d’un corps de règles générales			334
1.2.- Le respect de la loi par l’autorité instituante				335
1.3.- Droit et valeurs de société							336
2- Les enjeux d’une « logique métisse »					337
2.1.- La garantie des droits fondamentaux					338
2.2.- La pacification de la société						339
Section III : Les coûts de l’instrumentalisation de cette 
« logique métisse »								341
1- Les coûts socio-politiques							341
1.1.- Exclusion : les données du problème					341
1.1.1.- Historique de l’exclusion						341
1.1.2.- Les manifestations et effets de l’exclusion				342
1.2- La lutte contre l’exclusion							344
1.2.1.- Lever la barrière de la langue						344
1.2.2.- Promouvoir une justice alternative					345
2- Les coûts en ressources humaines						348
2.1.- Des Magistrats								348
2.1.1.- Recrutement								348
2.1.2.- Formation									350
2.1.3.- Valorisation des carrières judiciaires					350
2.2.- Sensibiliser l’opinion							351
Conclusion à la 3ème partie : Le modèle de la dynamique vodou,
un modèle fonctionnel								354
Conclusion générale								355
1-  Pour un métissage juridique généralisé					356
2- Dynamique vodou, atout pour la pacification de la société		358
3- La nécessaire interculturalité des droits de l’homme			359
Glossaire										362
Annexes										370
Bibliographie									440
Table des matières								478

 Année universitaire 1997-1998
 L’orthographe du mot varie d’un auteur à un autre. Nous avons retenu Vodou. Mais, dans les citations, l’orthographe choisie par l’auteur cité sera maintenue.
 Vodou et Politique en Haïti, Mémoire de licence ès sciences anthropologiques et sociologiques, sous la direction du Professeur Jean-Yves Blot, Université d’État d’Haïti, 1997, 127 p.
  Jean Rosier Descardes, Dynamique vodou et droits de l’homme en Haïti, Mémoire de D.E.A. d’Études   Africaines, sous la direction du Professeur Étienne Le Roy, Université Paris I, 1999, 76 p.
 Christoph Eberhard, “ Les droits de l’homme au Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris, origines et  développements d’une problématique ”, Bulletin de liaison du LAJP, n° 23, 1998
                 Kesner Castor, Éthique vaudou, Herméneutique de la maîtrise, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 12
                       Jean-Luc Chabot, État de droit, Droits fondamentaux et diversité culturelle, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 6 
                       Raimundo Panikkar, “ La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental ? ”, Revue Diogène,   n° 120, 1982
9Le Professeur N. Rouland remarquait que l’enseignement et la recherche en anthropologie juridique, en   France, sont surtout développés à Paris et assurés par le LAJP et le Centre Droits et Cultures à Nanterre. En province, il dénombre quelques rares initiatives à Nice, Toulouse ou Aix-en-Provence (Voir  N. Rouland, Anthropologie juridique, Paris, P.U.F., 1988, p. 20 )
 Cité par N. Rouland, op. cit. pp. 50-&51
 idem
   Titre du livre en l’honneur du Recteur Michel Alliot
                     Hans Kelsen, Théorie pure du droit, L.G.D.J, 1999 (1ère édition : 1934)
                    Raymond Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’Etat, Paris, éd. Du C.N.R.S.,
 2 volumes, 1985 (reproduction édition de 1920)
                    Georges Ripert, Les forces créatrices du droit, Paris, 2ème édition, LGDJ, 1955
                    Louis Josserand, “ Sur la reconstruction d’un droit de classe”, Recueil hebdomadaire, Dalloz, 1937
                    On consultera avec intérêt les recueils d’articles du Recteur M. Alliot et du Professeur Étienne Le Roy au LAJP.
18 Étienne Le Roy, Le jeu des lois. Une anthropologie “  dynamique ” du Droit, Paris, L.G.D.J, 1999, 
413 p. 
19 Jean Poirier et alii, Les Récits de vie. Théorie et pratique, Paris, P.U.F., 1983
20 Claude Rivière, Introduction à l’anthropologie, Paris, Hachette, 1999, p.48
21 Marcel Griaule, Dieu d’eau, Entretiens avec Ogotemmeli, Paris, Chène, 1943
22 Roger Bastide, Les Religions africaines au Brésil, Paris, P.U.F., 1958
23 Alfred Métraux, Le Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, p.12, 1998 (1ère édition : 1958)
24 Hans Kelsen, op. cit.  p.3
25 idem
26 Jean Carbonnier, Flexible du droit, Paris, L.G.D.J, 1995, 441 p.
27 Jean Carbonnier, Sociologie juridique, Paris, P.U.F. ,1994, 415 p.
28 Louis Assier-Andrieu, Le droit dans les sociétés humaines, Paris, Nathan, 1996, 316p.
29 Étienne Le Roy,  Le jeu des lois,  op. cit. p.17
30 Norbert Rouland, Aux confins du droit, Paris, éd. Odile Jacob, 1997 (1ère édition 1991)
31 Michel Alliot, “ Anthropologie et juristique. Sur les conditions de l’élaboration d’une science du droit”,   Bulletin de Liaison du LAJP, n°6, 1983, pp. 83-117
32 Michel Alliot, “ Droits de l’homme et Anthropologie du droit ”, Bulletin de Liaison du LAJP, n°11,1986,  p. 33
33 Christoph Eberhard, Droits de l’homme et dialogue interculturel, Vers un désarmement culturel pour un droit de paix, Thèse de droit, sous la direction du Professeur Étienne Le Roy, Université Paris I- Panthéon-Sorbonne, 465 p. 
34 Pierre Legendre, “ How to compare now? ”, Legal Sudies, no 16, pp. 232-242, Cité par C. Eberhard, op. cit. p. 134
35 Jean Rosier Descardes, La vengeance des loas, Port-au-Prince, Faculté d’Ethnologie, U.E.H., 1977
36 Hauts lieux mystiques du Vodou, situés respectivement dans les départements de l’Artibonite et du Nord
37 Voir Étienne Le Roy,  Le jeu des lois, op. cit. p. 265
38 Lire à ce sujet : Henri Pallard, « Culture et diversité culturelle. Essai préliminaire à une étude sur l’universalité des droits fondamentaux » in PALLARD et TZITZIS (éditeurs), Droits fondamentaux et spécificités culturelles, Paris, L’Harmattan, 1997, pp. 21-39
39 Barthélemy de las Casas, Une plume à la force d’un glaive : lettres choisies, traduit de l’espagnol par Charles Guillen, Paris, éd. Du Cerf,  p. 136
40 Georges Anglade, L’Espace haïtien, Québec, Presses universitaires du Québec, 1975, p. 41
41 Aimé Césaire, Toussaint Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Livre club Diderot, Pössneck (R.D.A.), 1960, p. 4
42 Jean Fouchard, cité par Robert Cornevin, Haïti,  Paris, P.U.F. p. 25
43 Aimé Césaire, Toussaint Louverture,  op. cit. p. 173
44 Paul Moral, Le paysan haïtien, Paris, Maisonneuve et Flammarion, 1961, p. 20 

45 J. Montalvo-Despeignes, Le droit informel haïtien, Paris, P.U.F., 1976, p. 15
46 Cité par Jacques Barros in Haïti de 1804 à nos jours, Paris, L’Harmattan, 1984
47 Msgr François Gayot, La participation chrétienne au développement en Haïti, Port-au-Prince, Castel Haïti, 1973, p. 72
48 Selon Alfred Métraux, le Vodou est “ un ensemble de croyances et de rites d’origine africaine qui, étroitement mêlés à des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande partie de la paysannerie haïtienne et du prolétariat urbain de la République d’Haïti (in le Vaudou haïtien, op. cit. p. 11). Michel Leireis, le préfacier de Métraux partage la thèse de Jean-Price Mars qui considère le Vodou comme “ la véritable religion nationale ”.
49 Yves Michaud, Violence et Politique, Coll. “ Les Essais ”, Paris, Gallimard, 1978, p. 20 

50 Jean Métellus, Haïti, une nation pathétique, éd. Denoël,  1987,  p. 19
51 Voir P.I.R. James, op. cit. pp. 9-11

52 Pierre H. Boulle, “ L’origine du racisme en Europe : quelques hypothèses ”, in Actes du Colloque International sur la Traite des Noirs, Centre de Recherche sur l’Histoire du Monde Atlantique & Société française d’Histoire d’Outre-Mer, éd., 1988, pp. 535-540 
53 P.I.R. James, op. cit. p. 12
54 Oruno Denis Lara, De l’oubli à l’histoire, espace et identité cara¨bes, Paris, Maisonneuve & Larose, 
p. 36
55 Les marrons se recrutent surtout parmi les “ nègres bossales ”, c’est-à-dire les esclaves nouvellement débarqués d’Afrique, par opposition aux  “ nègres créoles ”, nés dans la colonie.
56 Robert Cornevin, Haïti, Paris, P.U.F., Coll. Que sais-je ?, 1982,  p. 35
57 Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclave, Paris, P.U.F., 1986, p. 100
58 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne,Paris, Seuil, Coll. Esprit, 1983 
59 Voir François Laplantine, L’Anthropologie, Paris, Payot & Rivages, 1995 
60 idem
61 Pierre H. Boulle, op. cit. pp. 540-541
62 Aimé Césaire, Discours sur le Colonialisme, Paris, Présence africaine, 1970,  pp. 19-20 
63 idem
64 J. Montalvo-Despeignes, op. cit. p. 18
65 Jean-Arnaud André (dir.), Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit, Paris, L.G.D.J, 1993, 758 p.
66 Maurice-Pierre Roy, Les régimes politiques du Tiers-Monde, L.G.D.J, Paris, 1977, p. 8
67 Le Professeur Étienne Le Roy, pour ce qui concerne l’Afrique, ne parle pas, dans ce contexte d’État, mais de polyarchies où il y a pas de chef au sens traditionnel , mais des représentants dans différentes fonctions. Voir Étienne Le Roy, « L’introduction du modèle européen de l’État en Afrique francophone » in C. Coquery-Vidrovitchy & A. Forest (dir.) , Décolonisations et nouvelles dépendances. Modèles et contre-modèles idéologiques et culturels dans le Tiers-Monde, Université de Lille, 1986, pp. 81-110   
68 Jean-Baptiste Romain, Quelques moeurs et coutumes des paysans haïtiens,  Port-au-Prince, Imprimerie de l’État, 1959,  264 p.
69 J. Montalvo-Despeignes, op. cit. p. 26
70 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit. p. 100
71 Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, P.U.F., 1995, pp.142-143
72 Alfred Métraux, op. cit. p.34
73 Dorsainvil J.C. & Frères de l’Instruction chrétienne, Manuel d’histoire d’Haïti, Port-au-Prince, Procure de F.I.C, 1949, 371 p.

74 François-Léon Hoffman, Haïti: couleur, croyances, créole, Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1990, p. 147
75 Laënnec Hurbon, Culture et dictature en Haïti, Paris, L’Harmattan, 1979,  p. 99 
76 Yves Michaud, op. cit. p. 178
77 Documents d’archives nationales
78 Laënnec Hurbon, Comprendre Haïti, essai sur l’Etat, la Nation, la Culture, Paris, Karthala, 1988, p.18
79 Jacques Barros op. cit. p. 491 
80 Etzer Charles,  Le pouvoir politique en Haïti (1957-1984) Thèse de doctorat de Science politique, Université Paris II, 2 tomes, .tome I, p. 47

81 Etzer Charles, op. cit., p. 53
82 Etzer Charles, op. cit., p. 50-51
83 Ernst Bernardin, L’Espace rural haïtien, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 13
84 Cité par Jacques Barros, op. cit. p. 501
85 Ernest A. Bernadin, Histoire économique et sociale d’Haïti de 1804 à nos jours (l’Etat complice et la faillite d’un système) Port-au-prince, Imprimatur, décembre 1998, p.27
86 Jacques Robert, Droits de l’homme et libertés fondamentales, Paris, Montchrestien, 1993, p. 40 

87 Ernst Bernadin, Histoire économique et sociale...,  op. cit. p. 29
88 Claude Moïse, “ La presse haïtienne en diaspora, situation et responsabilités, Collectif Paroles  : revue culturelle et politique haïtienne, no 23, mai-juin 1983, p. 5 

89 Voir La violence politique dans les démocraties européennes ( Braud, P. dir.), Paris, L’Harmattan,1993
90 Étienne Le Roy et Tr. Von Trotha, L’Etat et la violence, Textes réunis par J. Lombard, Paris, L’Harmattan, 1993,  p. 6
91 Philippe Braud, Sociologie politique, Paris, L.G.D.J, 1996,  p. 332
92 Yves Michaud, La Violence, Paris, coll. “ Que sais-je? ”, P.U.F. , 1986,  p. 2
93 Philippe Braud, Sociologie politique, op. cit.,  p. 16
94 Philippe Braud, “ La violence politique : repères et problèmes ”, La violence politique dans les démocraties européennes, ( Braud Philippe, dir.), Paris, L’Harmattan, 1993,  p. 13 
95 Yves Michaud, La violence, op. cit. p. 28 
96 Voir Étienne Le Roy et Tr. Von Trotha, l’État et la violence, op. cit.
97 Claude Leclercq, Libertés publiques, Paris, Litec, 2000, p. 13
98 Jacques Robert, op. cit. p. 32
99 Paul Vallez, “ La dignité, un concept à construire ”, cité par Claude Aurenge, La Dynamique des droits de l’homme, Desclée de Brouwer, 1998, 241 p.
100 Jean-Jacques Gandini, Les Droits de l’Homme: Anthologie,  Pössneck, Librio, 1998, pp. 35-41
101 “ Le Monde du 15-16 octobre 1989 ”, cité par Claude Leclercq, op. cit. p. 22
102 Jean-Jacques Gandini, op. cit. p. 45
103 Jean-Jacques Gandini, op. cit. p. 10
104 Cité par Norbert Rouland, Aux confins du droit, Paris, Odile Jacob, 1997,  pp. 206-207
105 “ Universalité des droits fondamentaux et pluralité culturelle: une comptabilité pour toujours rhétorique ” in Droits fondamentaux et spécificités culturelles,  Pallard Henri (dir.), Paris, L’Harmattan, 1997,  pp. 149-150
106 Norbert Rouland, Aux confins du droit, op. cit. pp. 68-69
107 Lire l’article de Alice Ehr-Soon Tay, “ Culture juridique chinoise ” in Introductionaux cultures juridiques non-occidentales, sous la direction de Capeller Wanda et Kitamura Takanori, Bruxelles, Bruylant. 
108 Norbert Rouland, Aux confins du droit, op. cit. p. 68
109 Cité par Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit. p. 154
110 Étienne Le Roy, “ Les fondements anthropologiques et philosophiques des droits de l’homme ”, Strasbourg Institut des droits de l’homme, 28ème session
111 R. Deliège, Les intouchables en Inde. Des castes d’exclus, Paris, Imago, 1995,  p. 145
112 Claude Lévy-Strauss, Race et Histoire, Paris, Gallimard, 1987,  p. 45
113 Raymond Pannikar,  “ La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental”, Revue Diogène, n° 120, 1982
114 Raymond Pannikar,  “ La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental”, Revue Diogène, no 120, 1982
115 Livre de la Genèse,  Bible de Louis Segond
116 Étienne Le Roy,  “ Fondements... ”, op. cit. p. 8
117 Michel Alliot, “ La coutume dans les droits originellement africains ”,  Bulletin de liaison du LAJP, 1985, nos 7-8
118 Michel Alliot, “ Modèles sociétaux : les communautés ”,  Bulletin de liaison du LAJP, 1980, no 2
119 Étienne Le Roy,  “ Fondements ”, op. cit. p. 9
12 Cité par Étienne Le Roy,  Le jeu des lois, op. cit. p. 139
121 Étienne Le Roy, “ Fondements... ”, op. cit. p. 23
122 Pradel Pompilus, La langue française en Haïti, Thèse de doctorat ès lettres, Université de Paris, 1961, p. 17
123 Claude Moïse, “ Histoire politique et constitutionnelle de l’indépendance à 1986 ” in Les nouvelles Constitutions des pays francophones du Sud , sous la direction Michel Louis Martin, vol. 1, L’Hermès, 1997 
124 Louis M. Lamarre, “ Haïti ”, in Association Henri Capitant, La Circulation du modèle juridique français, journées franco-italiennes, Litec, 1993, pp. 635-636
125 Voir Pierre Pactet, Institutions politiques et Droit constitutionnel, Paris, A. Colin, 1999, p. 110
126 Cité par Paul Roussier, Lettres du général Leclerc, Paris, 1937, p. 23
127 Voir Louis-Joseph Janvier,  Les Constitutions d’Haïti, Paris, Marpon & Flammarion, 1886
128 Ministère de l’Information, La Constitution de 1987
129 Voir deuxième partie, chapitre II
130 Michel Alliot, “ Les transferts de droit ou la double illusion ”, Bulletin de Liaison du LAJP, no 6, 1982
pp. 181-198

131 Louis Joseph Janvier,  op. cit. p. 56
132 La législation y afférente est relativement abondante. Mais les dispositions les plus importantes sont: le Code civil, le Code rural, le Décret-loi du 27 novembre 1969, les Décrets du 30 septembre 1974, du 26 février 1975, du 28 septembre 1977, du 23 novembre 1984, du 9 juillet 1986, du 29 avril 1995

133 Jean-Baptiste Romain, Quelques moeurs et coutumes des paysans haïtiens, Port-au-Prince, Imprimerie de l’Etat, 1959, p. 123
134 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’Oncle, Montréal, Leméac, p. 239.  (Un exemplaire de lettre de fiançailles peut-être consulté en annexe)
135 Georges Balandier, Anthropo-logiques, Paris, Librairie Générale française, 1985, p. 105 
136 Jean Baudrillard, “ Modernité ”, Encyclopédie Universalis, pp. 552-553
137 Kern Delince, Les forces politiques en Haïti, Paris, Karthala, 1993, p. 89
138 Henri Pallard et Stamatios Tzitsis,  Droits fondamentaux et Spécificités culturelles, op. cit.  p.12
139 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit.  pp. 332-333
140 Ernst Bernardin, Histoir, op. cit,  p. 32
141 Cité par Lamartine Petit-Monsieur, La coexistence de types religieux dans l’Haïtien contemporain, Suisse, Immense, 1994, p. XVIV
142 Le Code noir de 1685 faisait obligation aux maîtres de baptiser et d’instruire les esclaves dans la religion catholique (art. 2) et interdisait tout exercice public d’autre religion que de la catholique, apostolique et romaine (art. 3). Nous y reviendrons à la section II du présent chapitre
143 Voir Charles-Poisset Romain, Le Protestantisme dans la société haïtienne.  Contribution à l’étude sociologique d’une religion, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps, 1986, p. 47 

144 Cité par Paul Poulard, Dictionnaire des religions, Paris, P.U.F., 1994
145 Denis Jeffrey, Jouissance du sacré, Religion et postmodernité, Paris, Armand Colin, 1998, p. 52
146 Mircea Eliade, Traité d’Histoire des Religions, Paris, Payot, 1949, p.38
147 La littérature sur la religion et  le sacré est assez abondante. Mais on lira avec intérêt:
   - Roger Bastide, Le Sacré sauvage, Paris, Stock, 1997
   - Roger Caillois, L’Homme et le Sacré, Paris, Gallimard, 1988
   - Marcel Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1987
148 Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de  la vie religieuse, 3ème édition, P.U.F, 1994, 647 p.
149 idem
150 Cité par Julien Ries, op. cit. p. 18
151 idem,  p. 35
152 Roger Caillois, L’Homme et le Sacré, Paris, Gallimard, 1950,  pp. 24-25
153 Claude Rivière, op. cit. pp. 16-17
154 Ces idées sont développées dans L’Emile ou de l’Education et le Contrat social publiés en 1762
155 Cité par Maurice Barbier, Religion et Politique dans la pensée moderne, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1987, p. 228
156 Cité par Lamartine Petit-Monsieur, La coexistence de types religieux dans l’Haïtien contemporain, 
op. cit.,  p . 45

157 Cité par Père Micial Nérestant, L’Eglise d’Haïti à l’aube du troisième millénaire, Paris, Karthala, 1994,  p. 117
158 Les articles cités sont tirés de Le Code noir de Robert Chesnais, Dijon, Darantière, imp. , 2000
159 Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, P.U.F. , 1993,  p. 9
160 idem p. 94
161 Roger-Pol Droit, critique du livre de Louis Sala-Molins, op. cit., in Le Monde ( cité par l’auteur)
162 Timoléon Brutus, La Rançon du génie, Port-au-Prince, Imprimerie Théodore, 1946
163 Hénock Trouillot, “ Introduction à une histoire du Vodou ”, Revue de la société haïtienne d’Histoire, vol. 34, no 115, mars 1970
164 Cité par J.F. Thalès Manigat, Conférence sur le vaudoux, Port-au-Prince, Imprimerie La Conscience, 1987, pp. 25-26
165 Alfred Métraux, op. cit. p. 40
166 Thomas Madiou, Histoire d’Haïti, tome 2, Port-au-Prince, Imprimerie Chenet, p. 83
167 Pour plus de détails, voir Jean Rosier Descardes, Vodou et Politique en Haïti, Mémoire de licence ès sciences anthropologiques et sociologiques, sous la direction du professeur Jean-Yves Blot, Faculté d’Ethnologie, Port-au-Prince, 1997
168 Le terme “ Religieux ” ici désigne tous les évêques, tous les prêtres ( y compris les séculiers), les frères et les soeurs.
169 Micial Nérestant, Religions et politique en Haïti, Paris, Karthala, 1994, p. 110
170 Claude Souffrant, “ Un catholicisme de résignation ”, in Les religions africaines comme source de valeurs universelles, Colloque de Cotonou 16-22 août 1970, Présence africaine, 1972, pp 212-286
171 Claude Souffrant, op. cit. pp. 217-218
172 Conférence épiscopale d’Haïti, Présence de l’Eglise d’Haïti, Paris, éditions S.O.S., 1998,  p. 7
173 Micial Nérestant, L’Eglise d’Haïti à l’aube du troisième millénaire, op. cit. pp. 147-148

174 Micial Nérestant, Religions et politique en Haïti, op. cit. p. 112
175 Myrthil Bruno, “ Le Dénominationnalisme Protestant et son Action Sociale en Haïti ”,  inédit, Cité par Charles-Poisset Romain,  op. cit. p.43
176 Charles-Poisset Romain, op. cit. p. 52
177 Alfred Métraux, op. cit. pp. 316-317
178 C’est nous qui soulignons
179 Cité par Charles-Poisset Romain, op. cit. p. 317

180 Epître de Saint-Paul aux Romains, ch. 13, versets 1et 2: “ Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et les autorités qui existent ont été instituées par Dieu. C’est pourquoi celui qui s’oppose à l’autorité résiste à l’ordre que Dieu a établi, et ceux qui résistent attireront une condamnation sur eux-mêmes.” ( Version de Louis Segond)
181 Première épître de Saint-Pierre, ch. 2, versets 13-14: “ Soyez soumis, à cause du Seigneur, à toute autorité établie parmi les hommes, soit au roi comme souverain, soit aux gouverneurs ”  (Version Louis Segond)

182 Mais, l’Eglise protestante haïtienne est en train de rectifier le tir. A cet sujet, le Pasteur Fenel Vixamar écrit : “ Interpellés par les gémissements de ceux qui souffrent et par le râlement (sic !) d’un pays agonisant, certains pasteurs et laïcs protestants ont déjà compris l’urgence de ce ‘saut de l’existence’. Périlleux certes, mais non sans un certain dispositif de parachutage. La création du Parti Démocrate Chrétien (PDCH) que dirigeait le pasteur Sylvio Claude et, récemment, la création du Mouvement Chrétien pour une Nouvelle Haïti (MOCHRENHA) par le pasteur Luc Mésadieu présentent l’indice d’une nouvelle forme de conscientisation au sein de la communauté protestante ”, in Christ & César. La Foi chrétienne et la politique, Brooklyn, Prospect Printing Plant,  1999,  p. 189
183 Charles-Poisset Romain, op. cit. p.140
184 Jean-Price Mars, “ Ainsi parla l’oncle ”, Cité par Lamartine Petit-Monsieur, op. cit. p. 53
185 idem

186 Jean-Baptiste Romain, “ Généralités sur le Vodou ”, Revue de la faculté d’Ethnologie, no 15, 1970
187 Laënnec Hurbon, Dieu dans le Vaudou haïtien, Paris, Payot, 1972,  p.87
188 Jean-Yves Blot,  Cours de Culture haïtienne,  (dactylographié ) Faculté d’Ethnologie,  p. 2
189 Jean Fouchard, “ Les Marrons de la liberté ”, Port-au-Prince, Ed. Henri Deschamps, 1988,  Cité par Jean Yves Blot, op. cit., p. 9
190 idem
191 P.I.R James, op. cit. p. 23
192 Les articles 35 à 38 prévoient des peines allant de peines corporelles comme l’estampe au fer rouge à la peine de mort en passant par l’amputation de membres.
193 Voir Jean Fouchard, Les Marrons de la liberté, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps, 1988
194 Hénock Trouillot, “ Introduction à une histoire du Vodou ”, Revue de la société haïtienne d’histoire, no 115, mars 1970

195 Michel-Philippe Lerebours, Haïti et ses peintres, Thèse de doctorat ès lettres, Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 2 tomes, 1980
196 Jacques S. Alexis, « Du Réalisme merveilleux des Haïtiens », Paris, Présence africaine, Juin-Novembre 1956, no 8,9,10, pp. 252 & 253
197 Alfred Métraux, op. cit. p. 20

198 Roger Bastide, “ Les Amériques noires : les civilisations africaines dans le Nouveau-Monde », 3ème édition, Paris, Montréal, L’Harmattan, 1996 
199 J.E. Inikori, “ L’Afrique dans l’histoire du monde: la traite des esclaves et l’émergence d’un ordre économique dans l’Atlantique ” in B.A. Ogot (dir.) Histoire générale de l’Afrique, tome V, Présence africaine/ Edicef/Unesco
200 Moreau de Saint-Méry, Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de Saint-Domingue, Paris, Société française d’histoire d’Outre-Mer, 3 volumes, 1ère édition 1958
201 Alfred Métraux, op. cit. p. 33
202 Voir lexique pour le sens de ces mots
203 Luc de Heusch, “ Le vodou haïtien ” in Encyclopédie Universalis des religions , Paris, 1991,  pp. 222-224
204 Lamartine Petit-Monsieur, op. cit. p. 39
205 Aujourd’hui, nous sommes tenaillé par une interrogation sérieuse qui attend encore une réponse : le chercheur pour sauvegarder son objectivité doit-il rester en dehors de la mêlée ou au contraire “ descendre dans les profondeurs ” pour en parler en connaisseur, c’est-à-dire en initié
206 Odette Menesson-Rigaud, “ Vaudou haïtien. Quelques notes sur les réminiscences africaines ”, in Les Afro-Américains, IFAN, no 27, 1957,  pp. 235-238

206 Alfred Métraux, op. cit. p. 25
207 Cité par Lamartine Petit-Monsieur, op. cit. p. 54
207 Voir Pierre Pluchon, Vaudou, sorciers, empoisonneurs. De Saint-Domingue à Haïti, Paris, Karthala, 1987, pp 28- 34
208 Dantès Bellegarde, Histoire du peuple haïtien, Port-au-Prince, Coll. Du Tri-cinquantenaire, 1953, p 68
209 Hénock Trouillot, op. cit. p. 72
210 Alfred Métraux, op. cit. p. 39
211 Drouin de Bercy, De Saint-Domingue, Paris, Hocquet, 1814, p. 176
212 Roger Bastide, Les religions africaines au Brésil, Paris, P.U.F. , 1958,  p. 21
213 Jean-Price Mars, op. cit. p.57
214 Guérin Montilus,  « Haïti : un cas témoin de la vivacité des religions africaines en Amérique et pourquoi », in Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Présence africaine, 1972, p. 296
215 Voir Alfred Métraux, op. cit. p. 41 
216 Mgr Le Ruzic, Documents sur la mission des Frères Prêcheurs à Saint-Domingue, Lorient, Imp.  Boyon- Roger, 1922,  p. 191

217 Victor Schoëlcher, Colonies étrangères, Paris, Pagnerre, 1843, p. 128
218 Louis Lefèvre, Le Clergé, Rennes, 1891, pp. 67&68
219 Louis-Joseph Janvier, op. cit. p. 106
220 Alfred Métraux, op. cit. pp. 43-44
221 Jean-Price Mars, op. cit p. 36
222 Micial Nérestant, op. cit. p. 154
223 Voir: Collectif, Des prêtres noirs s’interrogent, Paris, Présence africaine, Cerf, 1956
224 François Duvalier, Messages, Port-au-Prince, Imprimerie de l’Etat, 1968
225 Gérard Pierre-Charles, Radiographie d’une dictature, Montréal, Nouvelle optique, p.87
226  “ Tout individu convaincu des dites pratiques superstitieuses sera condamné à un emprisonnement de six mois et à une amende de quatre cents gourdes, ce verdict est à prononcer par le tribunal de simple police ”.
227 Ministère de l’Information et de la Coordination (République d’Haïti), La Constitution de 1987
228 Docteur Jean Price-Mars, Ainsi parla l’Oncle, op. cit. p. 32

229 Alfred Métraux, op. cit. pp. 72-73
230 Jean-Baptiste Romain, op. cit. p. 6
231 Pour de détails à ce sujet, voir Amar Hamdani, Rites et secrets du vaudou, Genève, éd. Idégraf, 1979
232 idem
233 Voir René S. Benjamin, Introspection dans l’inconnu, New-York, 1976,
234 Jean-Baptiste Romain, Quelques mœurs…,  op. cit. p. 96
235 Alfred Métraux, op. cit. p. 67
236 Wade Davis, “The Serpent and the Rainbow”, New-York, Warner Book, 1985, (Traduit et cité par Claudine Michel, Les aspects éducatifs du vodou haïtien, op. cit. p. 37 
237 Claudine Michel, op. cit. ,  p. 38
238 Guérin Montilus, “ Haïti : un cas témoin de la vivacité des religions africaines en Amérique et pourquoi? ”, in Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisations, Colloque de Cotonou 16-22août 1970, Présence africaine (éditeur), 1972

239 “ Une culture peut être présentée comme un ensemble de représentations et de pratiques agencées en ordre symbolique (un ensemble de systèmes symboliques, dit Lévi-Strauss) qui organise et donne sens au monde dans une configuration singulière, propre à un groupe social... ”, Marie-Odile Géraud et alii, Les notions clés de l’ethnologie. Analyses et textes, Paris, Armand Colin, 2000,  p. 90
239 Claudine Michel, op. cit.  p. 24

240 Harold Courlander, « Drum and the Hoe, Berkeley », Presses de l’Université de Californie, 1973,  (Cité par Claudine Michel, op. cit. p. 25)
241  “ Dans tous les cas, les lwa sont des liens entre le visible et l’invisible; ils expliquent les origines du monde. Ils représentent sa face cachée, obscure, profonde : la puissance vitale même ”. Laënnec Hurbon, Les mystères du vaudou, Paris, Gallimard, 1993, p. 68
242 Voir Amar Hamdanik, Rites et secrets du vaudou, Genève, éditions Idéfraf, 1979
243 Voir Alfred Métraux, op. cit. p. 139
244 Kesner Castor, op. cit. 205
245 Voir Alfred Métraux op. cit. p.95
246 Kesner Castor, op. cit. pp. 206-207
247 Jean-Baptiste Romain, Quelques moeurs et coutumes des paysans haïtiens, op. cit. p.191
248 Rapporté par Pradel Pompilus et Fr. Raphaël Berrou, Histoire de la littérature haïtienne, op. cit. p. 132
249 Laënnec Hurbon, op. cit. p. 68
250 Voir Alfred Métraux, op. cit. p. 129
251 Legrand Bijoux, Coup d’oeil sur la famille haîtienne, Port-au-Prince, Imprimerie des Antilles, 1990,
p. 10
252 Jean-Baptiste Romain,  Quelques mœurs et coutume, op. cit. pp. 11-13
253 Guérin Montilus, Initiation à la théologie de la religion traditionnelle africaine, Cité par Lamartine Petit-Monsieur, op. cit. p. 142

254 François Duvalier et Lorimer Denis, “ Une étude stadiale du vodou ”, Bulletin du Bureau d’Ethnologie d’Haïti, no 12, 1956
255 Voir Lamartine Petit-Monsieur,  op. cit. p. 145
256 Alfred Métraux, op. cit. p. 172
257 Amar Hamdani, op. cit.. p. 89
258 Kesner Castor, op. cit. p. 40
259 Un exemple de contrat de mariage passé entre un loa et un vodouisant peut être consulté en annexe
260 Voir Alfred Métraux, op. cit. pp. 191-192
261 Laënnec Hurbon,  Les mystères du vaudou, op. cit. pp. 90-91
262 Lamartine Petit-Monsieur, op. cit. p. 161
 
263 A. L. Kroeber et C. Kluckhohn, “ Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions ”. Cité par Jacques Lombard, Introduction à l’ethnologie, Paris, Armand Colin, 1999,  p. 78 
264 Cité par Gerson Alexis, Cours d’Anthropologie culturelle, Faculté d’Ethnologie, Port-au-Prince, 1976
265 Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, Paris, Points HMH, 1968, p.210
266 Margaret Mead, Sociétés, traditions et techniques, Paris, Unesco, 1953,  p.13
267 Laënnec Hurbon, Les mystères du vaudou, op. cit. p. 150
268 Le terme « type » est pris dans son sens classique, c’est-à-dire, caractère permanent et universel. Ainsi Bouki devient synonyme de sottise, comme dans le théâtre classique, Harpagon symbolise l’avarice, Tartuffe, l’hypocrisie religieuse etc.
269 Sur le débat Créole-Français en Haïti, voir Jean Rosier Descardes, Francophonie en Haïti : état des lieux et perspectives, Mémoire de DEA de Droit de l’Economie internationale et du Développement, Université Paris V René Descartes, 1999

270 Joseph Désir, L’Epreuve de littérature au baccalauréat, Port-au-Prince, éd. La Sauvegarde, coll. La Renaissance, 1993, pp. 23-24
271 idem
272 Catalogue exposition,  p.16
273 Michel-Philippe Lerebours, “ Haïti, art naïf, art vaudou ”  Cité par Laënnec Hurbon in Les mystères du vaudou,  p. 153
274 Michel-Philippe Lerebours, Haïti et ses peintres, Thèse de lettres,  Université Paris I Panthéon-Sorbonne, pp. 82-83
275 Emile Nau, Manifeste de l’Ecole de 1836, Cité par Pradel Pompilus et Raphaël Berrou, op. cit. p. 126
276 Carl Brouard in La Trouée, no 4 , 1er octobre 1927,  p. 71

277 Ceux qui l’ont bien connu attestent de la véracité de ce jugement. Ils précisent que le poète a été élevé au grade de kanzo.
278 Pompilus & Berrou,  op. cit. p. 156

279 Marie-Denise A. Shelton, op. cit. p. 150
280 idem p.154

281 Gouverneurs de la Rosée, Paris, Temps actuels, p. 86
282 Voir Jean Rosier Descardes, Francophonie en Haïti, op. cit. p. 25
283 Jacqueline Leiner : « René Dépestre ou du surréalisme comme moyen d’accès à l’identité haïtienne », in Imaginaire-Langage-Identité culturelle-Négritude, Etudes littéraires françaises, p. 83
284 Pompilus et Berrou, op. cit. p. 11

285 Étienne Le Roy , Le jeu des lois,  op. cit.  p. 28
286 Cité par Étienne Le Roy, in Le jeu des lois, op. cit. p. 182
287 Raymond Pannikkar, “ La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental ”?, Revue Diogène, no 120, 1982,  pp. 87-115
288 idem
289 ibidem
290 Guy Aurenche, La dynamique des droits de l’homme, Desclée de Brouwer, p. 12
291 Madjid Benchikh, “ La dignité de la personne humaine en droit international ”, Marie-Luce Pavia et Thierry Revet (dir.) : La dignité de la personne humaine, Paris, Economica,  1999, pp. 37-52   
292 Préambule de l’Acte constitutif des Nations unies
293 On pourrait objecter qu’il y a là l’ombre d’une contradiction. Il n’y en a pas. Si  l’individu, dans sa vie privée, conserve ses avantages et son rang social, dans le temple toutes les différences sociales s’estompent. Les serviteurs sont tous égaux. Ils doivent leurs mérites au zèle qu’ils mettent à servir les esprits ou à leur place dans la hiérarchie sacerdotale.
294 Claudine Michel op. cit. p. 36
295 Alfred Métraux, op. cit. pp. 59-60
296 Claude Planson, Un  initié parle , Paris, Dullis, 1974,  p. 72

297 Voir Lexique
298 Voir Alfred Métraux op. cit. p. 228
299 Alfred Métraux, op. cit. p. 229

300 Il faut rendre un hommage posthume à Claude Planson qui créa avec d’autres spécialistes l’Association pour l’Étude du Vaudou. Ce fut une société savante que présidait S.A R. Monseigneur Le Prince de Grèce et de Danemark et composée de chercheurs de diverses disciplines dont l’ethnologie, la médecine, la psychanalyse, la linguistique, la musicologie etc. 
301 Claudine Michel, op. cit. p. 102
302 Jean Rosier Descardes, “ Droits de l’homme et diversité culturelle : l’exemple de la dynamique vodou en Haïti ”, Bulletin de Liaison, no 25, septembre 2000, pp.29-36
303 Guérin Montilus, op. cit. p. 288
304 A ce sujet, un analyste étranger nous demandait : comment se fait-il que la société haïtienne paraisse dans ce qu’en disent ceux qui en reviennent, une des plus dangereuses et des plus meurtrières?
La réponse est simple : si le Vodou est majoritaire, il n’est pas pour autant officiel. Il a été combattu, ridiculisé ou mis en quarantaine selon les époques, par les « élites ». Proposer ses modes de régulation, en vue de la pacification de la société, est l’une des ambitions de la présente étude.  ( Voir page suivante : 2.1.)
305 Alfred Métraux, op. cit. p. 50
306 Témoignage d’une paysanne de Marbial (Sud’Est d’Haïti) rapporté par Métraux, op. cit. p.83
307 Kesner Castor, op. cit. p. 125

308 Laënnec Hurbon, Comprendre Haïti, Essai sur l’Etat, la Nation, la Culture, op. cit.  p. 166
309 Jacquelin Montalvo-Despeignes, op. cit. p. 38
310 Camille Kuyu Mwissa, “ La dimension invisible de la protection des droits de la personne en Afrique contemporaine, Bulletin de Liaison du Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris, no 25, septembre 2000,  pp.23-28
311 Jean de La Fontaine, “ Les animaux malades de la peste ”, Fables choisies, Paris, Hachette, 1986
312 Achille Mbenbe, Afriques indociles, Paris, Karthala, 1988,  p. 151
313 Voir Jean Rosier Descardes, Dynamique vodou et droits de l’homme en Haïti, Mémoire de DEA d’Etudes Africaines, option Anthropologie juridique et politique, sous la direction du Professeur Etienne Le Roy, Paris I, 1999, pp. 63-64
314 Gérard Barthélemy, Le pays en dehors. Essai sur l’univers rural, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps,  p. 35
315 idem,  p. 53
316 Claude Planson, Vaudou, un initié parle, Collection Dieu, Paris, J. Dullis,  p. 88
317 Kesner Castor, op. cit. 127
318 Micial Nérestant, op. cit. p. 144
319 Legrand Bijou, “ Aspects psychiatriques du vaudou ” in Le Rond-Point,  no 8
320 Voir Alfred Métraux, op. cit. p. 64
321 Claude Planson, op. cit. pp. 97-98
322 idem
323 Propos rapportés par Claude Planson, op. cit. p. 268
324 idem
325 Erick-Noël Bouchard, « A l’exploration de la médecine vodou » , htt : // www. Geocities.com/ Athens/Delphi
326 Alfred Métraux op. cit. p. 245
327 Claudine Michel, op. cit. p. 71
328 idem, p. 73
329 Jean Rosier Descardes, “ Droits de l’homme et diversité culturelle : l’exemple de la dynamique vodou en Haïti ”, Bulletin de liaison du LAJP, no. 25, septembre 2000, pp. 29-36

330 Keba M’baye, “ Les droits de l’homme en Afrique ” in Karel Vasak (dir.), Les dimensions internationales des droits de l’homme, Paris, U.N.E.S.C.O., 1978, p. 651 

331 La « hyène » en wolof
332 Claudine Michel op. cit. p. 74
333 idem,  p. 90
334 Voir  Claude Cabanne (dir.), Lexique de Géographie humaine et économique, Paris, Dalloz, 2ème édition, 1992, 
335 Marc Romulus, “ Transformations foncières et développement national. Le cas d’Haïti ”, Enjeux fonciers dans la Caraïbe, en Amérique centrale et à la Réunion., Etudes réunies et présentées par Christian Deverre, Paris, Karthala, pp. 15-37
335 Cité par Marc Romulus, op. cit. p. 17
336 idem
337 Marc Romulus, op. cit. p. 31

338 Quand l’esprit s’incarne dans le corps d’un adepte
339 Cette enquête à laquelle nous avons eu la chance de participer a été menée en 1979 dans les quartiers de Madian-Salagnac.
340 Didier Pillot, “ Croyances populaires et systèmes agricoles traditionnels en Haïti ”, Conjonction, revue franco-haïtienne, no 145-146, nov. 1979,  p. 17
341 Alfred Métraux op. cit. p. 200
342 Voir Jean-Baptiste Romain,  Quelques mœurs et coutumes, op. cit.,  p. 41
343 Jean-Baptiste Romain, op. cit. p. 36
344 A ne pas confondre avec la société secrète du même nom.
345 Ensorcelé
346 Jean-Baptiste Romain, op. cit. p. 190
347 Jean-Jacques Honorat, “ Le paysan haïtien hier et aujourd’hui ”, Conjonction, revue franco-haïtienne, no 147,  1979,  p. 10 

348 S.A.C.A.D. & F.A.M.V. (éd.), Paysans, systèmes et crises : travaux sur l’agraire haïtien, tome II : Stratégies et logiques sociales, Clamecy, Imp. Laballery, 1993,  p. 197
349 idem
350 Kesner Castor, op. cit. p. 167
351 S.A.C.A.D & F.A.M.V., op. cit. p. 294
352 Cité dans  Paysans, Systèmes, et Crises, op. cit. p. 198
353 Serge Larose, L’exploitation agricole en Haïti, Centre de recherches caraïbes, 1976,  p. 55
354 Etienne Le Roy, “ A la recherche d’une conception ‘africaine’ de l’Etat de droit ”, Contribution au Colloque Processus de Démocratisation en Afrique et en France, Paris, Fondation pour les Etudes de Défense nationale, 19 et 20 mai 1992, p. 6

355 Norbert Rouland, Anthropologie juridique, op. cit. p. 147
356 Norbert Rouland, Anthropologie juridique, op. cit. p. 147
357 idem
358 idem
359 Michel Alliot, “ Anthropologie et juristique ”, Bulletin de liaison du LAJP, no 6,  1983,  pp. 84 et 90
360 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit. p. 28
361 Norbert Rouland, Anthropologie juridique, op. cit., pp. 401-402
362 idem
363 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit. p.151
364 Norbert Rouland, Anthropologie juridique, op. cit. p. 403

365 Étienne Le Roy “ ’Espace public’ et ‘socialisation’ dans les métropoles : quelques préliminaires à une problématique interculturelle, Tessier S. (Ed.), L’enfant des rues et son univers- ville socialisation et marginalité, France, Syros, pp. 31-45
366 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit. p. 96
367 idem, p. 99
368 Nous pensons avec le professeur Étienne Le Roy que : “ La théorie de l’Etat de Droit se prête davantage que celle des droits de l’homme (qui en est une autre facette, plus déclarative), à une meilleure réflexion sur la capacité à universaliser certains modes régulation ” (Le jeu des lois, p. 264)    
368 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, p. 265
369 idem
370 Raymond Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’Etat, Paris, C.N.R.S.,  2ème édition, 1985, p.123 (1ère édition 1920)
371 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit.  p. 266

372 Étienne Le Roy, “ Les formes de l’institutionnalisation ”, La sécurisation foncière en Afrique, Paris, Karthala, 1996,  p. 268
373 Voir Étienne Le Roy, Le  jeu des lois, op. cit. p. 200
374 « Toute loi cache un piège »
375 Gérard Conac, “ La modernisation des droits en Afrique : du droit de l’État à l’État de Droit ”, Un passeur entre les mondes. Le livre des Anthropologues du Droit disciples et amis du Recteur Michel Alliot, Textes réunis par Étienne et Jacqueline Le Roy, Publications de la Sorbonne, 2000, p. 297
376 Commission préparatoire à la Réforme du Droit et de la Justice, op. cit., p. 8
377 idem,  p. 27
378 Etienne Le Roy, « La médiation, mode d’emploi », Droit et Société, Revue internationale de théorie du droit et de sociologie juridique, no 29, 1995, pp. 53-54 
379 À ce sujet, lire Étienne Le Roy, Le jeu des lois,  op. cit.,  pp. 136- 138, 341-362
380 Michel Alliot, cité par Gérard Conac, “ La modernisation des droits en Afrique ”, op. cit. p. 296
381 Roger Perrot, Institutions judiciaires, Paris, Collection “ Précis Domat ”, Montchrestien, 1993, p. 321
382 Un franc français ( F.F.) vaut 3 gourdes 50
383 Mission civile internationale en Haïti OEA/ ONU, Le système judiciaire en Haïti, dactylographié, 1996, pp. 8-9 .
384 Étienne Le Roy, Le Jeu des lois,  op. cit.,  p. 264
385 Étienne Le Roy, Le jeu des lois, op. cit. p. 159
386Étienne Le Roy, “ Contribution à la refondation de la politique judiciaire en Afrique francophone à partir d’exemples maliens et centrafricains ”,  Afrika spectrum 32, 1997, p. 313
387 idem
388 Voir Jacques Faget, «La double vie de la médiation », Droit et Société, no 29, 1995,  pp. 25-38 
389 Jean-Luc Chabot, “ Épistémologie du rapport Nature/Culture dans la problématique contemporaine des Droits de l’Homme ”, État de droit, Droits fondamentaux et diversité culturelle, op. cit., pp. 356-357

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'"  Hillard d’Auberteuil écrivait: “ L’intérêt et la sûreté au XVIIIe siècle veulent que nous accablions la race  des Noirs d’un si grand mépris que quiconque en descend jusqu’à la sixième génération soit couvert d’une tache ineffacable. ”