Introduction

L’anthropologie juridique envisage le Droit comme « ce qui met en forme et met des formes à la reproduction des sociétés dans les domaines qu’elles considèrent comme vitales»[1]. Cette approche prend donc le parti des acteurs dans leurs pratiques et envisage le « phénomène juridique », notion qui englobe beaucoup plus que le simple droit étatique des juristes. Bien plus qu’une discipline scientifique, pour plusieurs, l’anthropologie juridique est envisagée comme un véritable itinéraire vers l’Autre (le regard Autre), cet itinéraire nous conduisant tout droit sur les chemins de l’altérité, de la complexité et de l’approche diatopique et dialogale[2].

L’anthropologie est souvent mise à contribution dans des contextes exotiques, lorsque l’on cherche à comprendre des sociétés qui relèvent d’archétypes et de logiques fort différentes[3]. Or, force est de constater que même lorsque l’on se situe dans un même archétype et dans la même logique, établir un vivre-ensemble sur la base d’un partage n’est pas toujours aisé. C’est ce que nous enseigne quelques pages noires de l’histoire humaine, histoire de guerres et de génocides tels le Rwanda et l’Arménie, dont l’atrocité demeure indicible et impensable.

De manière beaucoup moins dramatique, le rejet de l’Autre, qui, pourtant nous ressemble, s’orchestre parfois dans le silence, prenant la forme souterraine et pernicieuse de l’indifférence la plus totale. La volonté de dialoguer étant absente, le vivre-ensemble se présente au mieux comme une forme de co-habitation résignée, dénuée d’harmonie véritable. Or, c’est précisément ce scénario qui caractérise le contexte canadien et qui fait que plusieurs auteurs parlent désormais des solitudes du bijuridisme canadien[4].

Des brumes de Bruxelles, de l’autre côté de l’Atlantique, l’anthropologie juridique a donc éclairé nos réflexions sur le pays de notre enfance et sur la possibilité d’ouvrir le dialogue entre deux cultures. En posant un regard périphérique, décalé du centre, nous avons tenté de démystifier cet univers que nous pensions connaître en profondeur. Pour faire part de ces réflexions, nous nous entretiendrons donc, comme l’exige les consignes, de la question du lien entre altérité et complexité (I). Puis, dans un second temps, nous explorerons l’approche diatopique et dialogale et nous expliquerons en quoi cette approche enrichit nos réflexions sur le Droit (II). L’exemple canadien servira bien sûr à illustrer cette démarche.

1. De l’altérité à la complexité ou la difficile rencontre de l’Autre en contexte canadien

Dans cette section, nous nous attarderons dans un premier temps aux deux pôles de la démarche anthropologique, soit l’altérité et la complexité. Nous nous intéressons plus spécifiquement au passage d’un pôle à l’autre (1.1). Puis, dans une deuxième partie, nous décrirons comment cette altérité et cette complexité sont vécues en contexte de bijuridisme canadien (1.2).

1.1 De l’altérité à la complexité

Avant d’expliquer notre perception du passage de l’altérité à la complexité, il apparaît opportun de s’attarder quelque peu à ce que signifie dire l’Autre dans une perspective anthropologique. La connaissance de l’Autre nécessite d’abord et avant tout l’élaboration de comparables. Mais cette entreprise comporte plusieurs pièges qu’il faut savoir éviter. Notamment, afin de ne pas sombrer dans l’ethnocentrisme, l’intégrationisme et l’occidentocentrisme juridique qu’évoquent Robert Vachon, méfions-nous tout particulièrement de la tentation de définir l’Autre par les mythes de la culture occidentale et moderne, à savoir le monisme unitariste et le totalitarisme du logos[5].

En effet, lorsque nous devenons le point de référence universel et que nous procédons dès lors d’une logique soustractive pour connaître l’Autre, nous tombons dans le piège de l’englobement du contraire, notion développée par Louis Dumont[6]. L’Autre se comprend en termes de ``non-nous``, un ``non-nous`` jugé inférieur puisque le ``nous`` est universel. Cette attitude en définitive nous empêche de nous ouvrir réellement à l’expérience de l’altérité. En ne reconnaissant pas à l’Autre d’entrée de jeu son originalité, nous ne le prenons pas au sérieux.

De plus, si la Raison et la conceptualisation s’avèrent utiles, elles se révèlent également insuffisante lorsque nous voulons entrer en dialogue avec l’Autre. Il faut que nous nous départissions de l’emprise de la Raison, laquelle objectivise la Réalité et nous fait croire que cette dernière peut être entièrement connue par les seules lumières de cette Raison. Car les sujets font partie intégrante de cette Réalité. Ils la façonnent à travers leurs interactions avec le monde. Or, le cœur des hommes ne sauraient être ramené à quelques concepts. Si nous rencontrons l’Autre, nous devons abandonner le dialogue dialectique au sens où l’entend Panikkar[7] pour entrer dans l’univers du mythos et du dialogue dialogal. Ce dernier envisage le sujet comme personne et le dialogue comme processus de dévoilement mutuel.

De cela découle l’importance de se munir des bons outils de comparaison pour comprendre ce mythos. En fait, la mise en forme de l’Autre s’inscrit dans des logiques et des visions du monde qui relève d’un mode d’intelligibilité qui lui est propre et qui s’enracine dans un topos spécifique. Il s’agit donc ici d’apporter des explications et de noter ce qui unit ou ce qui sépare les deux cultures sans en altérer sa spécificité, ma vision du monde et celle de l’autre se révélant donc intrinsèquement différente, ne se mesurant plus en fonction d’un étalon universel[8]. La théorie des archétypes sociaux développés par Michel Alliot illustre bien ce propos[9].

Ainsi, lorsque nous nous trouvons en présence de sociétés très différentes, nous nous tournerons vers la méthode diatopique et dialogale et mettrons à profit les équivalents homéomorphiques. Nous approfondirons cependant cette démarche dans la seconde partie de notre exposé.

Ayant dès lors bien cerné en quoi consiste dire l’Autre, il importe maintenant de souligner le fait que la découverte de ce dernier ne se réduit pas à une théorie ou à un modèle. L’autre n’est pas figé et statique. À mon avis, le passage de l’altérité à la complexité se conçoit d’abord comme une ré-introduction dans l’équation du mouvement, de la négociation, de l’incertitude[10] et nous préserve dès lors du piège de l’essentialisation de l’Autre. Passage obligé donc pour quiconque étudie l’Homme dans sa totalité.

La complexité, selon mon point de vue, nous renvoie d’une part au multijuridisme tel que conçu par Étienne Le Roy. Ce multijuridisme s’élabore autour de la notion de Droit tripode qui marche sur les trois pieds que constituent les règles générales, abstraites et impersonnelles, les modèles de conduites et de comportements et les habitus, systèmes de dispositions durables fondés sur un ordre accepté. D'autre part, et c’est là que selon nous elle prend toute son importance, la complexité nous renvoie au jeu social, au Droit tel que pratiqué par tous les acteurs qui s’inscrivent dans une multiplicité de réseaux, de processus et d’interactions complexes. C’est à travers ce jeu de dix cases (le statut des acteurs, leurs ressources, leurs conduites, les logiques employées, le replacement des processus dans leurs échelles spatiales et temporelles, les processus, les forums du jeu, les ordres sociaux, les enjeux du jeu, les règles du jeu) tel qu’élaboré par Étienne Le Roy que nous découvrons dans la dernière case, les règles du jeu[11].

Ayant bien posé les jalons de la démarche, nous procéderons dès maintenant à l’application de ces principes au contexte canadien (1.2).

1.2 La difficulté de rencontrer l’autre en contexte de bijuridisme canadien

Appartenant toutes deux au même archétype social occidental de soumission à l’ordre préétabli, les traditions civiles et de common law n’envisagent toutefois pas le monde de façon identique. Ces différences, pourtant non radicales, deviennent source de malentendus en contexte canadien. Alors qu’en droit civil, le texte de loi constitue la source par excellence, pour le common lawyer, c’est le juge qui assume ce rôle de créateur ultime des règles, lesquelles sont établies de manière hiérarchique. Or, tout se passe, du moins au Canada, comme si le juge possédait un quelconque pouvoir magique. Lorsque le juge incorpore un concept de droit civil en common law, ce dernier se transforme automatiquement en concept de common law sans qu’aucune référence ne soit faite quant à son origine civile. On n’évalue ni la compatibilité du concept avec l’économie de la common law, ni les raisons sous-tendant l’existence et l’utilisation d’un tel concept dans sa tradition d’origine[12]. On ne se soucie donc pas de l’originalité de l’autre. On ne prend pas l’autre au sérieux.

Par surcroît, les juristes canadiens n’ont malheureusement pas résisté à la tentation de définir l’autre par rapport à soi. En effet, aux yeux des common lawyers canadiens, le droit civil du Québec est contaminé par la common law. Ce droit mixte, qualifié d’impur par rapport au vrai droit civil, ou mieux encore, par rapport à la pure common law, est donc dévalorisé par les juristes au point que même ce qui s’écrit en droit public québécois, relevant de la common law, perd de son intérêt[13]. En contexte canadien donc, la pureté du droit est opposée à son impureté et nous assistons à la curieuse formation de ce couple fort inattendu de pur/impur appliqué au droit. Partant, l’ouverture à cette expérience de l’altérité semble fort difficile, voire repoussée.

C’est dans cette optique de la séparation voire du cantonnement des traditions que se comprend le bijuridisme structurel. Ce bijuridisme, tel que défini par les termes de la Constitution canadienne, renvoie à la coexistence des traditions civiles et des traditions de common law dans les rapports interprovinciaux en droit privé mais surtout, dans les rapports entre le droit privé des provinces et le droit public fédéral. Or, la complexité faisant assurément partie de la réalité canadienne, le bijuridisme doit aussi être envisagé sous l’angle culturel.

La réflexion porte alors sur les acteurs et sur leurs pratiques. Or, dans cette perspective, la croyance d’un territoire composé de neuf provinces anglophones appartenant toutes à la tradition de common law et pratiquant le droit de façon uniforme, s’évanouit. En y regardant de plus près, nous nous apercevons d’une part que les common lawyers du Nouveau-Brunswick sont francophones. D’autre part, une telle conception oublie que la Cour suprême du Canada conçoit les traditions juridiques de manière interdépendante et que ces jugements sont donc l’occasion d’influence réciproque[14].

Par surcroît, alors que le juriste québécois pratiquant en droit des contrats se définit d’abord et avant tout comme un civiliste, dès lors que le contrat prend des proportions interprovinciales, ce dernier revêt également son chapeau de common lawyer. Le juriste québécois, dans les faits, pratique donc dans les deux traditions. Ceci dit, éduqué dans les deux traditions et puisant donc à l’une et à l’autre de celles-ci, il se sentira plus à l’aise avec l’une ou l’autre de ces traditions, cette aisance pouvant être le fruit de facteurs tel que le domaine de pratique. Mais cette affinité ne revêt pas un caractère définitif et peut changer plusieurs fois dans une carrière. Ce caractère mouvant de l’identité des juristes québécois est également mise en évidence lorsque nous nous balladons dans les couloirs du Palais de Justice de Montréal d’où un dialecte de langues et de cultures juridiques émerge[15].

Par conséquent, la réceptivité au bijuridisme culturel par les acteurs dépend notamment de la fréquence des interactions des acteurs avec les traditions de droit civil et de common law. Leur sensibilité au bijuridisme est essentiellement dynamique, la réceptivité étant surtout une question de degré susceptible de varier dans le temps, les juristes ne formant pas par surcroît un groupe homogène[16]. Mais cette réceptivité dépend également des rapports de force qui s’établissent dans un contexte national et international. Dans le cas du Canada, si dans un contexte national, le poids de la culture et de l’idéologie de common law, en raison de sa position historiquement dominante, risque d’être plus important, ce sera, en définitive, la position de force du voisin américain qui, sur le plan international, influencera la valorisation de la tradition civiliste et la reconnaissance d’un bijuridisme culturel de la rencontre[17]. D’où la complexité de cette réalité.

2. L’approche diatopique et dialogale pour cultiver la Paix en contexte canadien

Abordant sans plus tarder la deuxième partie de cet exposé, nous nous attarderons encore une fois à la démarche anthropologique. Il s’agira ici d’expliquer l’approche diatopique et dialogale (2.1). Puis, nous terminerons sur quelques réflexions sur le contexte juridique canadien et sur la possibilité d’ouvrir le dialogue afin de bâtir une paix durable (2.2)

2.1 L’approche diatopique et dialogale

Comme nous l’avons mentionné précédemment, chaque vision du monde s’enracine dans un lieu précis, un topos, avec une logique, un mode d’intelligibilité qui lui est propre. Or, que faire lorsque nous nous trouvons en face d’une culture radicalement différente de la nôtre? Autrement dit, comment comparer ce qui semble incomparable?

À cette interrogation, Panikkar répond par l’utilisation d’équivalents homéomorphiques, lesquels nous assurent que les notions jouent des rôles similaires dans leurs systèmes d’origine. Ainsi, si la question du Droit appartient plutôt au monde occidental, en Inde, ce sera l’équivalent homéomorphique de la Dharma qui jouera ce rôle[18].

Dès lors, munis des outils adéquats, nous sommes invités à surmonter cette distance spatiale qui nous sépare de l’Autre. Nous nous transportons ainsi dans un nouveau topos, le topos inconnu de l’Autre, en gardant à l’esprit notre topos, celui par lequel nous comprenons le monde. Cette démarche exige que nous prenions donc conscience des postulats de notre topos et des mythes qui nous habitent pour voir si l’autre les partage[19].

Nous sommes dès lors appelés à dialoguer, c’est-à-dire à traverser le logos et le dialogue dialectique pour nous propulser au cœur du mythos. À côté du logos se trouve donc le mythos. S’ensuit un dialogue entre sujets par lequel les révélations/ transformations de l’autre prennent aussi le visage de révélations/transformations de nous-mêmes et de nos mythes, lesquels sont enfouis au plus profond de nous[20]et dont nous réalisons alors les limites et les possibilités.

Ainsi, en définitive, nous découvrons la part de l’autre en nous. C’est dans notre cœur que se produit cette rencontre vécue comme une expérience existentielle. Cette expérience permet l’émergence d’un nouveau mythe, un mythe commun et partagé dans un langage commun[21].

Ce partage nous semblant primordial pour la paix durable, nous enchaînerons de ce pas avec l’analyse de la situation canadienne pour voir ce qui en est entre civiliste et common lawyer à l’heure actuelle (2.2).

2.2 L’amorce du dialogue pour la Paix en contexte canadien

L’approche diatopique et dialogale nous a entre autres permis de démystifier (au moins partiellement) le contexte juridique canadien. Voyant que dans la réalité factuelle canadienne, les deux cultures juridiques se rencontraient, nous nous expliquons mal pourquoi les juristes ne reconnaissent pas cet état de fait. C’est d’abord le mythe de la ``Main``, ce boulevard qui traverse Montréal du Nord au Sud et qui sépare dans l’imaginaire collectif le Montréal anglophone du Montréal francophone, qui nous a fourni un premier semblant d’explication[22]. Ce mythe, malgré sa localisation montréalaise, vaut aussi, nous l’avons bien vu, pour l’ensemble du Canada.

C’est ensuite lorsque nous nous sommes penchés sur le concept de référence identitaire des deux traditions juridiques que nous avons trouvé quelques éléments qui élucidaient encore davantage le mystère. En effet, si d’un côté, du côté québécois, nous sommes confrontés à un nationalisme qui s’affiche avec son agenda de la société distincte et son Code civil vécu comme une constitution sociale[23], de l’autre, il s’agit plutôt d’un nationalisme qui fait la sourde oreille. Comme l’a si éloquemment écrit le professeur Gaudreault-Desbiens :

« (…) Je ne parle pas ici d’un nationalisme qui chercherait consciemment à exclure toute altérité de la référence identitaire juridique, mais bien d’un nationalisme tranquille et policé, celui des juristes appartenant à une tradition majoritaire bien en selle et qui, pour la plupart, ne tireraient aucun avantage individuel ou collectif à ``rouvrir`` les termes de la référence identitaire constitutive de leur Canada juridique. Par ailleurs, précisément du fait de leur association à la tradition majoritaire, ces juristes sont au surplus en mesure de se permettre le luxe de l’indifférence. Il s’agit peut-être là d’un nationalisme ``qui ne dit pas son nom``, mais ce silence voulu n’en change pas la nature. De surcroît, ce nationalisme majoritaire ne rend pas moins frileux face à l’altérité juridique, il brouille tout simplement plus efficacement les signes de frilosité. »[24]

Ainsi, comme le problème réside dans cette absence de volonté de dialoguer[25], nous avons tenté de trouver dans la méthode anthropologique un moyen pour ouvrir le dialogue. Nous envisageons donc le détour par les lieux de l’autre comme avenue de solution. Plus spécifiquement, il serait approprié, à notre avis, de s’intéresser à l’archétype africain de différenciation, lequel voit cette différenciation comme résultat de l’unité. Se différencier dans cette perspective, c’est se rendre indispensable à l’autre. Dans ces sociétés, c’est la conciliation et le fait de trouver une proposition acceptable pour tous plutôt que la loi de la majorité qui prime[26]. Tous ces enseignements nous sembleraient utiles aux juristes canadiens comme outil pour repenser leur espace juridique. Notamment, lorsque nous y réfléchissons bien, c’est justement ce bijuridisme qui vaut au Canada sa place dans bon nombres de forums internationaux où il joue un rôle important[27]. Ainsi, si la différence québécoise civiliste était perçue comme indispensable à l’identité canadienne, peut-être cela ferait-il du Canada un État encore plus en vue? Nous entrevoyons donc une lueur d’espoir.

De plus, nous avons vu dans la méthode diatopique et dialogale la possibilité de construire un mythe partagé. Ceci, nous l’avons déjà souligné, nous apparaît d’une importance capitale pour le Canada. Nous sommes fermement convaincus de la nécessité pour les Canadiens de repenser leur univers juridique ensemble afin qu’émerge un mythe fondateur métisse et accepté de tous.

Or, il y a de cela quelques années, le législateur fédéral adoptait de la Loi d’harmonisation nº 1 du droit fédéral avec le droit civil de la province de Québec[28]. Cette marque de respect, si appréciée à ce point de l’analyse, nous porte à croire que le dialogue s’amorce lentement, à tout le moins en ce qui concerne le dialogue entre le gouvernement fédéral et le législateur provincial. Le législateur fédéral a donc résisté à la tentation de l’impérialisme juridique et semble faire preuve d’ouverture.

C’est cette marque de respect, combiné au positionnement dans cette loi des textes anglais et français, l’un en face de l’autre et séparé par une marge, qui fait dire à Nicholas Kasirer que c’est peut-être dans cette marge que s’écrirait l’outre-loi, l’outre-tradition métisse dans laquelle la voie de l’autre s’entend[29]. C’est en définitive cette dernière piste de réflexion que nous retenons et dans laquelle nous voyons un grand potentiel pour l’établissement d’un mythe commun.

Conclusion

Le Canada est perçu sur la scène internationale comme un pays où il fait bon vivre. En effet, les Nations Unies le classe depuis 1994 dans les dix premiers pays au monde pour sa qualité de vie[30]. Pourtant, comme nous l’a démontré ce court exposé, les Canadiens éprouvent quelques difficultés à composer entre eux, que ce soit entre juristes de tradition civile et common lawyers ou entre juristes et les diverses Nations autochtones. Paradoxalement, les Canadiens se définissent en fonction du multiculturalisme[31]. Peut-être le Canada gagnerait-il à établir une paix véritable plutôt qu’apparente avant de s’identifier à ces valeurs?

Il s’avère d’autant plus essentiel pour le Canadien d’ouvrir le dialogue avec l’Autre. En effet, la mondialisation entraîne un ``rétrécissement`` du monde et conséquemment une multiplication des interactions avec des cultures très différentes de la nôtre. Or, apprendre à conjuguer des cultures différentes exige que l’on se départît de son ignorance pour apprendre à connaître l’Autre, à rencontrer l’autre comme partie de soi. Afin que règne une harmonie véritable, le juriste est donc invité à se réapproprier l’espace fondamental, là où l’incertitude du mouvement l’émancipe de la « violence légitime » du droit statique. C’est dans cet espace qu’émerge l’ouverture et l’écoute de soi-même, des autres et du monde[32]. C’est dans cet espace que le droit se mue en un véritable traité de paix. Il est alors négocié à l’image réfléchie des uns et des autres. C’est de cette façon que la paix sera reçue. Car, comme l’a si bien formulé Robert Vachon :

« (…) La Paix n’est pas simplement question de préserver nos cultures traditionnelles, ni de nous ouvrir à la modernité ou à la postmodernité, ou même d’accepter nos différentes façons de vivre, de co-exister dans l’indifférence mutuelle ou dans la tolérance résignée. Elle requiert la rencontre, la compréhension (understanding, i.e. standing under), un horizon commun, une vision nouvelle. Mais cela requiert que nous reconnaissions ensemble un centre – un cercle – qui transcende l’intelligence qu’on en a ou peut en avoir, à un moment donné de l’espace et du temps. Bref, pour avoir la paix, on ne saurait partir du présupposé qu’on sait ce qu’est la paix. Ni avant, ni pendant, ni après notre démarche de paix. » (Vachon 1995, liens entre interculturalité et paix)[33]

``On ne peut définir le droit, mais seulement le penser``[34]. Cette citation de Norbert Rouland nous interpelle. Nous nous sentons l’envie mais surtout, nous sentons la responsabilité qui nous incombe de prendre la parole[35] pour repenser le Droit. Nous plaidons donc pour le dialogue, pour la voie métisse, pour l’outre-loi. En route vers la Paix…

Bibliographie

Législation

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Monographies et articles

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VACHON Robert, « Western and Mohawk Political Cultures: A Study in Contrast », (1992) n° 114 Interculture 2.

[1] Voir EBERHARD Christoph, « Towards an Intercultural Legal Theory - The Dialogical Challenge », 2001 n° 10 (2) Social & Legal Studies. An International Journal 171, 176-177.

[2] EBERHARD Christoph, « Le regard de l’anthropologue », dans EBERHARD Christoph, Le Droit au miroir des cultures. Pour une autre mondialisation, Paris, LGDJ, Col. Droit et Société, 199 pp., à la page 15.

[3] ALLIOT, Michel, ``Anthropologie et juristique. Sur les conditions de l’élaboration d’une science du droit``, (1983) nº6 Bulletin de Liaison du Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris 83.

[4] Nous avons emprunté cette expression de la monographie suivante : GAUDREAULT-DESBIENS, Jean-François, Les solitudes du bijuridisme canadien: essai sur les rapports de pouvoir entre les traditions juridiques et la résilience des avatismes identitaires, Montréal, Éditions Thémis, 2007, 166 pp. De plus, en contexte canadien, la notion de multijuridisme semblerait plus appropriée puisque les civilistes et les common lawyers partagent aussi le pays avec plusieurs Nations autochtones. Mais nous nous en tiendrons pour les besoins de cet exposé aux traditions civiles et de Common Law. Pour une illustration des logiques d’une de ces Nations, voir VACHON Robert, « Western and Mohawk Political Cultures : A Study in Contrast », (1992) n° 114 Interculture 2.

[5] VACHON Robert, « The Study of Legal Pluralism, A Diatopical and Dialogical Approach », (2003) n° 144 Interculture 33, 33-34.

[6] EBERHARD Christoph, « Prérequis épistémologiques pour une approche inteculturelle du Droit. Le défi de l’altérité », http://www..dhdi.free.fr/recherches/theoriedroit/articles/eberalterite.htm, Voir également à ce sujet EBERHARD Christoph, op. cit., note 2.

[7] Voir à ce sujet l’article de Panikkar, PANIKKAR, Raimon, ``The dialogical dialogue``, dans WHALING, F., The World`s Religious Traditions, 1984, Edinburgh, T & T Clark, 311 pp., à la page 201.

[8] VACHON, Robert, loc. cit., note 5, 164.

[9] ALLIOT, Michel, loc. cit., note 3.

[10] LE ROY, Étienne, ``L’hypothèse du multijuridisme dans un contexte de sortie de modernité``, dans LAJOIE, Andrée, MACDONALD, Roderick A., JANDA, Richard, ROCHER, Guy, Théories et émergence du droit : pluralisme, surdétermination et effectivité, Bruxelles, 1998, Bruylant/ Thémis, 266 pp., à la page 29, 37.

[11] LE ROY, Étienne, Le jeu des lois. Une anthropologie ``dynamique`` du Droit, 1999, France, LGDJ, Coll. Droit et Société, Série anthropologique, pp. 35-47, 189 à 203.

[12] GAUDREAULT-DESBIENS, Jean-François, op. cit., note 4, pp. 40-41.

[13] Idem, pp. 44-46.

[14] GLENN, Patrick H., « La Cour suprême du Canada et la tradition du droit civil », (2001) 80 The Canadian Bar Review 151, 168.

[15] BLOOM, Casper M., ``Access to Justice in English in the Judicial District of Montreal –A Unique Experience```, (2006) 32 S.C.L.R. (2d) 61.

[16] GAUDREAULT-DESBIENS, Jean-François, op. cit., note 4, p. 18.

[17] Idem, p. XIV.

[18] EBERHARD Christoph, loc. cit., note 1, 186.

[19] VACHON, Robert, loc. cit., note 5, 167-168.

[20] Sur la question du mythe, voir notamment Interculture, « Diagrams on Culture », (1995) n° 127 Interculture 36-37, 52-53, 56-57.

[21] KRIEGER, David J., « Fondements méthodologiques` pour le dialogue interreligieux », (1998) 35 Interculture 76, 80-81, 92-93.

[22]KASIRER, Nicholas, « L’outre-loi », dans BEAUTHIER, Régine, CASTONGUAY, Lynne, KASIRER, Nicholas, VANDERLINDEN, Jacques, Études offertes à Jacques Vanderlinden: étudier et enseigner le droit: hier, aujourd’hui et demain, Collections Centre de recherché en droit privé et compare du Québec. Université de Moncton. Centre international de la common en français, Cowanswille, Éditions Yvon Blais, Bruylant, 2006, 520 p.

[23] Voir à cet effet, BRIERLEY, John E.C. et MACDONALD, Roderick A., Quebec Civil Law : An Introduction to Quebec Private Law, Toronto, Edmund Montgomery, 1993, p. 34.

[24] GAUDREAULT-DESBIENS, Jean-François, op. cit., note 4, p. 128.

[25] Le fait qu’un faible pourcentage des juristes canadiens pratique le bilinguisme ne facilite pas la communication. Mais dans l’état actuel des choses, nous croyons que cela constitue une excuse plus qu’une explication valable.

[26] ALLIOT, Michel, loc. cit., note 3, 290-292, 297-299.

[27] GAUDREAULT-DESBIENS, Jean-François, op. cit., note 4, Avant-Propos.

[28] Loi d’harmonisation nº1 du droit fédéral avec le droit civil, L.C. 2001, c. 4.

[29] KASIRER, Nicholas, op. cit., note 22.

[30] Réseau des CÉC, ``Pourquoi étudier au Canada``, http://www.studycanada.ca/french/pourquoi_etudier_au_canada.htm

[31] GAUDREAULT-DESBIENS, Jean-François, op. cit., note 4, p. 26.

[32] Idem, 108 -109.

[33] Idem, 109.

[34] ROULAND, Norbert, «Penser le droit», (1989) n°10 Droits 77.

[35] Sur l’importance de la parole et la responsabilité qui s’ensuit voir EBERHARD Christoph & NDONGO Aboubakri Sidi, « Sur les traces d'Amadou Hampaté Bâ pour une approche africaine du Droit », dans EBERHARD Christoph, Le Droit au miroir des cultures. Pour une autre mondialisation, Paris, LGDJ, Col. Droit et Société, pp. 32-33.