Eve HERPIN

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L’IMPACT DU RELIGIEUX DANS LE FONCTIONNEMENT POLITIQUE ET SOCIAL DU NIGERIA ACTUEL

Mémoire de DEA «Etudes africaines» option anthropologie juridique et politique sous la direction de Monsieur Moustapha DIOP

Université Paris I Panthéon-Sorbonne

UFR des Etudes Internationales et Européennes

Septembre 2004

Eve HERPIN

L’IMPACT DU RELIGIEUX DANS LE FONCTIONNEMENT POLITIQUE ET SOCIAL DU NIGERIA ACTUEL

Anthropologie juridico-religieuse et dynamique d’une société complexe

INTRODUCTION GENERALE

I. Sujet. L’implication du religieux dans le fonctionnement politique et social du Nigeria. Il s’agira d'une part, d’étudier comment le fait religieux est instrumentalisé pour permettre l’appropriation violente des ressources nationales et d’autre part, montrer comment le fait religieux peut permettre le retour à une cohésion nationale.

II. Pourquoi le Nigeria ? Le Nigeria est malheureusement peu connu ou, s’il l’est, c’est au travers de sa mauvaise réputation : lourd passé historique, longues dictatures militaires, coups d’Etat successifs, corruption généralisée, grande criminalité, etc. Ce pays semble donc à première vue, caractérisé par la violence. Alors pourquoi s’y intéresser ? Trois raisons l’expliquent. L’une est personnelle, j’y ai vécu mes six premières années. J’en ai gardé un très bon souvenir mais celui-ci est forcément faussé, partiellement hors de la réalité, ou plutôt peu objectif puisqu’il est celui d’un enfant. Mon intention est donc de redécouvrir le Nigeria avec l’œil cette fois, de l’anthropologue. La seconde raison est plus générale: c’est l’extrême richesse de ce pays, son dynamisme à toute épreuve et la fierté de son peuple qui m’ont donné l’envie de m’intéresser à ce véritable sous-continent. La troisième et dernière raison est le fait que le Nigeria me semble être un parfait terrain d’expérience pour appréhender la géopolitique mondiale actuelle : celle d’une opposition Occident - Orient ou ce «choc des civilisations»[1] dont on entend souvent parler aujourd’hui.

Né de partages et d’assemblages coloniaux arbitraires, le géant nigérian est la seule fédération africaine à avoir maintenu son unité après le départ du colonisateur britannique, au prix de graves convulsions dont la moindre n’est pas la guerre civile qui a divisé le pays en 1967-1970 du fait de la tentative de sécession du «Biafra», qui a ému l’opinion internationale. L’exploitation de gisements pétroliers importants lui a permis de se poser en puissance régionale, tout en le soumettant à un boom économique suivi d’une crise d’autant plus grave que sa population s'accroît et que la fièvre de l’or noir l’a conduit à négliger une agriculture jadis florissante. Comme dans beaucoup de pays pétroliers, ces processus ont provoqué une déstructuration profonde de la société nigériane, marquée par l’exode rural, une expansion démesurée des villes, une corruption généralisée et un clivage croissant entre une minorité privilégiée contrôlant la redistribution de la rente pétrolière et menant un train de vie ostentatoire et une masse de plus en plus pauvre, aujourd'hui frappée par la crise du marché et du pétrodollar local - le Naira -, les mesures de réajustement structurel imposées par le F.M.I., le chômage, l’inflation. Cette situation désastreuse est aggravée par l’incapacité du pays à se donner des institutions politiques stables[2]. Après presque un demi-siècle d’indépendance, dont 60% du temps a été régi par les dictatures militaires, la démocratie (ou «democrazy» selon les Nigérians) tarde à s’instaurer.

III. Difficultés rencontrées. La première difficulté a été la délimitation spatiale de la monographie. La question s’est posée de savoir s’il était intéressant de limiter l’étude à la région Nord, celle-ci étant actuellement en pleine (re)conversion ou d’étudier le Nigeria dans son ensemble. Finalement, j’ai opté pour l’analyse du Nigeria dans son entier. Ce choix est justifié par la volonté de tenter de trouver des hypothèses de solutions permettant le retour à une cohésion sociale nationale. Pour cela, l’observation des antagonismes et mécanismes existant à travers l’ensemble du pays s’imposait. La seconde difficulté que j’ai rencontrée est liée à l’enquête de terrain : point d’ «observation participante» selon l’expression de Malinowski[3]. L’organisation compliquée, le niveau de sécurité et le temps nécessaire à un séjour sur place ont limité mes entretiens. Ceux-ci se sont réduits à la rencontre avec des spécialistes du Nigeria (Marc Antoine de Montclos par exemple ou l’ex Ambassadeur de France au Nigeria), des fidèles d’églises évangéliques (lors d’un séjour au Gabon). Une tentative auprès de l’Ambassade du Nigeria à Paris a été rapidement écourtée devant le peu de disponibilité des fonctionnaires présents. Enfin, la troisième difficulté concerne la sensibilité du sujet religieux. Il est en effet délicat d’aborder de front ce thème et certaines réponses apparaissent difficilement traduisibles en langage scientifique (ou rationnel).

IV. Une étude dynamique de la société nigériane. L'Afrique est connue pour être le continent de l'instant. Une partie non négligeable des formes sociales et culturelles s'inspire de cette organisation de la vie et de cette logique de l'immédiateté. Dans cette idée il convient de procéder à une étude dynamique de ces sociétés. L'analyse du phénomène anthropologique requiert tout d'abord une présentation générale de la structure choisie, pour ensuite se concentrer sur l'un des aspects de cette réalité sociale, celui qui nous paraît le plus déterminant.

Il s'agit de définir l'angle sous lequel la société en question va effectivement être examinée pour mieux préciser la diffusion de l'Autorité dont elle dispose et son impact sur la population. Population qu'il nous faut préciser, pour déterminer à qui s'adresse le pouvoir qu'on évoquera. En effet, «l'univers de la jeune Haoussa mariée à 14 ans, à Katsina dans l'extrême nord du Nigeria à la frontière du Niger, est bien différent de l'état d'esprit du golden boy déchu qui s'impatiente dans sa Beetle chauffée à blanc sur une bretelle d'autoroute d'un faubourg de Lagos» [4]. Pays de contrastes aux 250 ethnies, le Nigeria se divise grossièrement en trois groupes, dominant chacun une des trois régions imposées par le carcan colonial le long du «Y» dessiné par le fleuve Niger et son affluent la Bénoué : les Haoussa au nord (33%), les Yorouba au sud-ouest (21%) et les Ibo au sud-est (18%). Il ne faut cependant pas oublier les minorités de la Middle Belt (Birom de Jos, Tiv de la Bénoué, Nupé de l'Etat du Niger, Idoma du Plateau etc.), extrêmement actives dans le processus nationaliste et indépendantiste du pays. Mais ne résumer la vie politique et l'avenir du Nigeria qu'en un clivage fondé sur des oppositions tribales [5] serait bien trop réducteur.

V. Exposé succinct sur le Nigeria : ses avantages et ses difficultés. Pays pourtant si riche par sa diversité, voire sa complexité, le «Giant of Africa» qu'est le Nigeria demeure malgré tout très peu connu de nos concitoyens français ou européens. On le confond souvent avec le Niger, ancienne colonie francophone. Les Anglais ne sont pas meilleurs élèves puisque lorsqu'on leur demande de citer les noms de quelques anciennes colonies britanniques, ce sont inévitablement les mêmes qui reviennent : l'Afrique du Sud d'abord, le Kenya ensuite voire le Zimbabwe. Mais le Nigeria semble inscrit aux «abonnés oubliés». Il est pourtant le géant de l'Afrique Noire de par son poids démographique (130 millions d'habitants, un Africain sur cinq est nigérian), de par sa taille (presque un million de kilomètres carrés), et surtout de par sa manne pétrolière et gazière (97% des ressources gouvernementales en 1989-1990). Ces trois caractéristiques ont pu laisser espérer à un moment les perspectives d'un développement «autocentré»[6]. Mais le géant a encore pour l'instant des pieds d'argile… très fragiles.

Voisin à la fois craint et respecté, le Nigeria endosse par ailleurs une sulfureuse réputation, faite de paradoxes : une renommée à la fois de présomptions, d'a priori et de brusquerie. D'un côté, les élites nigérianes sont incontestablement les plus nombreuses d'Afrique Noire (les 36 États de la Fédération ont presque tous une université, le premier prix Nobel africain de littérature fut un Nigérian[7], c'est l'une des plus grosses productions cinématographiques…), de l'autre, l'engrenage infernal de la violence ne semble pas vouloir cesser (depuis la guerre du Biafra en 1967). Les clivages socio-économiques nés de la corruption généralisée, la justice expéditive de la junte militaire ou la justice instantanée d'une foule en colère sont malheureusement bien ancrés dans le paysage nigérian. Dans les embouteillages, on peut parfois lire sur les vitres arrières des voitures des autocollants résumant bien le quotidien tendu du Nigérian moyen : «Life is War» ou «No Money, No Friends».

Malgré son entrée frénétique et désorganisée dans la modernité apportée par l'ère du tout pétrole, les traditions sont restées très vivaces. Elles ont survécu malgré les régimes militaires qui se sont succédés et pour qui les croyances n'étaient pas vraiment une priorité. Le Nigeria est une République (res-publica : la «chose publique») laïque depuis 1961, ce qui implique théoriquement une sécularisation du pays. Or cette séparation du politique et du religieux ne semble en réalité que pure illusion. Ceci est d'autant plus vrai depuis le retour du pays à un régime civil en 1999. La transition a été radicale puisqu'elle a dû marquer le passage d'un système de pouvoir autoritaire à un système plural (mais pas encore pluraliste). Les bases du pouvoir reposaient jusque là sur des alignements locaux mettant l'accent sur l'unité culturelle régionale plutôt que sur les groupements religieux universalistes. Il était en effet dans l'intérêt du vieux politicien de résister à des modes d'action politique purement sectaires. La nouvelle génération n'a plus de telles inhibitions dans sa recherche des bases d'un pouvoir spécifique.

VI. Importance du phénomène religieux au Nigeria : Idéologie et religion jouent un grand rôle dans la vie publique nigériane, non seulement au niveau du discours mais également au niveau des alignements stratégiques (si importants dans la course au pouvoir «l'union faisant la force»). La question religieuse a pourtant largement été ignorée dans le passé du Nigeria. Le colonisateur britannique a toujours fait en sorte de maintenir les clivages préexistants qu’ils soient économiques ou culturels. Aujourd'hui, même si la majorité des auteurs préfère étudier le Nigeria sous l'angle économique, l'axe théologique est pertinent. La richesse du champ symbolique et religieux au Nigeria mérite que l'on en fasse une étude profane. Il est un élément incontournable quand on s'intéresse aux sociétés politiques africaines en général et aux processus de démocratisation en particulier.

Il peut encore parfois exister certaines réticences de la part de la communauté scientifique à appréhender le phénomène religieux, non pas en tant que fait mais en tant que phénomène social total. La religion est en effet un objet de connaissances sociologique et anthropologique très précieux dans la compréhension d'une société donnée. Plusieurs philosophes et sociologues tels que Hegel, Comte, Durkheim ou Weber, ont contribué à légitimer une approche profane et non plus mystique. L'intérêt anthropologique de ce mémoire réside dans le fait d'aborder la religion dans ses relations avec un autre objet dont la sacralité n'en est pas moins permanente, à savoir le pouvoir politique. Il est à préciser qu'il s'agit de l'étude de la religion comme une totalité[8] et non de la considération du fait religieux lui-même, notion tout à fait subjective sans apport spécifique à mon essai. L'angle théologique permet la mise en valeur de l'homme dans ses rapports avec le politique mais également dans ses rapports avec les autres hommes. L'Homme, être de culture, change et évolue. Avec lui, la société à laquelle il appartient. Le Nigérian est dans sa forte majorité, comme les Africains en général, fortement empreint de religiosité ; et il ne manque pas de le rappeler, de façon plus ou moins animée.

VII. Méthode. Le regain de ferveur auquel on assiste au Nigeria ne doit pas être seulement expliqué au regard de la crise économique, de la pauvreté, de l’exclusion sociale, de la globalisation, de la faillite du modèle de développement et de modernisation. Ce renouveau du phénomène religieux, en tant que fait social total, doit être compris comme la participation à une politique identitaire. La démarche à privilégier aujourd’hui est l’aspect institutionnel et/ou identitaire. Les mouvements religieux étant des mouvements sociaux parmi d’autres, ont leur sens politique propre. Il s’agit donc, pour mieux les comprendre, de rendre compte de l’historicité des relations entre le politique et le spirituel[9].

Il faut également se méfier de l’approche culturaliste reléguant l’expression du religieux comme une solution par défaut. Souvent la religion est-elle restreinte à une fonction de signification ; or le champ d’action qu’elle investit est approprié, adapté, et parfois même détourné par les croyants eux-mêmes.

Le mémoire qui suit va donc porter sur l’analyse de thèmes définis, à savoir le religieux et le politique. Le contexte est aussi délimité dans l’espace et dans le temps, il s’agit du Nigeria contemporain. Le souci d’une totalité explicative et la compréhension d’une société dans sa globalité nous contraignent de rapprocher plusieurs domaines complémentaires tels que l’économie, la sociologie ou l’histoire. La méthode historique sera d’ailleurs privilégiée dans la première partie. Quelques petites remontées dans le temps permettent souvent d’éclairer un présent un peu confus. L’historicité des objets en anthropologie confirme le fait que toutes les sociétés sont le fruit «d’une production continue et jamais achevée»[10]. Enfin, on usera également de la méthode comparative (à double échelle) afin de confronter les expériences issues d’autres contrées, pouvant apporter une illustration complémentaire.

VIII. Pertinence du paradigme théologique : justification théorique. Les formes du discours religieux ne sont pas indépendantes de l'organisation générale de la société qui le produit ni des représentations qui lui sont associées. Le discours religieux est normatif. Par là, il revêt aussi un caractère pédagogique. C'est, pourrait-on dire, la fonction sociale de la croyance en tant que régulateur des rapports entre les êtres humains. Chaque religion prône a priori une sorte de code de bonne conduite : le respect de l'autre et la prohibition de toute intolérance. Mais ceci n'est vrai qu'au stade du discours. La pratique, au fil du temps, s'éloigne de la lettre que le texte revêt, parfois même de son esprit. Notons qu'une mutation des faits est souhaitable ; une adaptation de l'usage religieux au monde contemporain est nécessaire à l'homme pour progresser avec son temps.

Les théories sociologiques révèlent ainsi que la religion n'est pas réductible à une expérience subjective, à une forme irrationnelle de la conscience ou encore à la trace d'une étape «primitive» du développement de l'humanité selon l'optique de Feuerbach. Durkheim en France et Weber en Allemagne soulignent que le phénomène religieux constitue une dimension essentielle de la société humaine, un fait social total. Durkheim fournit une définition simple de la religion qui «est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent dans une même communauté morale appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent» [11]. Nous reviendrons plus loin sur cette distinction que fait l’auteur entre sacré et profane. Dans tous les cas, le fait religieux participe grandement à l'enseignement d'une valeur bien connue de la pensée confucéenne dans les sociétés asiatiques : l'obéissance. Il y a de la norme dans le religieux.

IX. Politique et religieux. Il faut constater le caractère inextricable des rapports entre ces deux termes. L’idée, courante dans les démocraties occidentales, d’une séparation nette entre religieux et politique revient à reléguer le pôle religieux au domaine privé, alors que le pouvoir politique règnerait, en toute autonomie, sur les espaces publics. C’est un moyen d’affirmer en quelque sorte qu’il y aurait d’un côté «le gouvernement du mythe», de l’autre «les conduites rationnelles». Entre les deux domaines semble s’imposer une cloison étanche, l’exemple français de la séparation de l'Eglise et de l'Etat étant particulièrement parlant. Cette conception plutôt occidentale de différencier nettement et légalement ce qui relève du «Temporel» de ce qui constitue le «Spirituel», peut être remise en question par une approche critique incitant à redéfinir et repositionner l'interdépendance du couple «politique-religion».

Plusieurs questions doivent être préalablement posées pour montrer l’axe choisi :

- Qu’est ce qui détermine l’adhésion des individus à une communauté (spirituelle, identitaire, associative etc.) ? (Partie I chapitre 1)

- Comment s’organisent les pouvoirs régissant la vie en société ? (Partie I chapitre 2)

- N’y a t’il pas nécessairement conflit ou concurrence entre les Ministres politiques et les Ministres du Culte ? Entre les Administrateurs du visible et les Experts du monde invisible ? (Partie II chapitre 1)

- Enfin, ces pouvoirs qui s’affrontent régulièrement dans une relation dynamique ne s’efforcent-ils pas d’enraciner leur légitimité l’un dans l’autre : le politique dans le religieux et le religieux dans le politique ? (Partie II chapitre 2)

S’il existe une permanence du «théologico-politique»[12] et une opposition entre ces deux termes, il n’en reste pas moins que ces notions fondamentales constituent un couple lié par une longue histoire. Cette histoire met en lumière une multiplicité de formes et de transformations. Aussi, les relations entre les autorités politiques et religieuses se modèlent-elles constamment pour composer de nouveaux paysages sociaux.

Définition des termes : Il nous faut préciser l’épistémologie du mot religion. Si l’on se réfère à la Grèce Antique où le religieux est partout et nulle part et où il apparaît sous les formes les plus diverses, elle peut être définie comme un mode de vie sociale. La ou les religion(s), depuis toujours, trouvent leur fondement sur des valeurs fortes et respectées des communautés permettant ainsi la construction des sociétés et organisations humaines. Elle est dans ce cas, un langage, une manière de communiquer. Selon la définition classique d’un dictionnaire, la religion est «l’ensemble de croyances et de dogmes définissant le rapport de l’homme avec le sacré»[13]. La religion consisterait ainsi en un système de rites et de croyances relatifs au sacré. Mais le dictionnaire anthropologique est plus précis puisqu’il prévient de ne pas tomber dans le piège de l’opposition sacré contre profane. Celle-ci n’est en effet plus si nette aujourd’hui. La relation humaine à la transcendance tend à se confondre de pus en plus avec la relation immanente des hommes entre eux.

L’anthropologie religieuse a également su éviter la confrontation entre «la religion» et «les religions». Marcel Mauss écrivait en 1902 : «il n’y a pas, en fait, une chose, une essence appelée Religion : il n’y a que des phénomènes religieux plus ou moins agrégés dans des systèmes que l’on appelle des religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d’hommes et dans des temps déterminés»[14]. Marcel Mauss partage ces phénomènes en trois groupes : les «représentations» (mythes, croyances et dogmes), les «pratiques» (actes et paroles) et les «organisations» (églises, ordre d’affiliation, collèges). Il propose l’expression de systèmes religieux pour désigner les modalités d’articulation entre ces trois ensembles.

Le politique est défini simplement comme l’ensemble des pratiques, faits, institutions et déterminations, relatifs à l’organisation du pouvoir dans l’Etat, à son exercice. D’un point de vue anthropologique, le politique est aujourd’hui conçu comme processus ; c’est l’action plus que les structures qui doit être analysée. Les théoriciens de l’action politique prennent pour objet l’interaction d’individus et/ou de groupes dans les rapports de pouvoir. Certains traitent le politique comme un jeu auquel s’appliquent deux sortes de règles : les règles normatives (règles du jeu officielles acceptées par les adversaires) et les règles pragmatiques (règles officieuses issues de la pratique et de la coutume) que mettent en œuvre les stratégies concurrentes.

La notion de «système politique», théorisé par l’école fonctionnaliste britannique, a d’abord plus été caractérisée par sa structure que par son fonctionnement[15]. Le système politique, composant essentiel de l'organisation sociale, fonctionne, se développe et trouve son équilibre au sein de celle-ci. Le souci de maintenir l’unité du groupe face à d’éventuelles menaces extérieures (ou intérieures) fait du système politique une instance de contrôle de l’emploi de la force. La nature du politique peut être regardée de trois manières : soit elle est perçue comme réalité instrumentale, soit comme une instauration spécifique du social, soit les deux de façons simultanées. Remarquons à ce niveau que la perception de la nature de la religion n’est pas différente, elle est même identique : instrumentale et sociale, deux faces d’une même médaille.

C’est pourquoi la mise en relation de ces deux axes, critères privilégiés dans l’étude des mécanismes internes d’une société donnée, m’a semblé opportune. Le choix de la monographie nigériane m’offre un terrain d’information privilégié. Pour reprendre les questions préalables posées page 10, la problématique de l’analyse qui va suivre peut se résumer en une interrogation : comment retrouver une cohésion sociale au Nigeria en transformant la concurrence politico-religieuse en véritable alliance oeuvrant pour l’intérêt général et un futur harmonieux ?

XI. Problématique et annonce de plan. Nous prendrons pour point de départ ceux qui constituent l’âme du pays qui nous intéresse, les Nigérians eux-mêmes. La société nigériane se caractérise par une grande hétérogénéité, et ce dans presque tous les domaines de la vie sociale. Si elle peut paraître source de conflits, sa diversité fait aussi sa richesse. Si de nombreuses divergences peuvent être trouvées chez les Nigérians d’un bout à l’autre du pays, au moins un point commun doit être relevé plus qu’aucun autre : une ferveur religieuse omniprésente. Mais aujourd’hui cette foi en Dieu devient l’instrument privilégié d’une poignée d’hommes atteint par la «vis dominandi» (le désir de pouvoir). Ces effervescences religieuses peuvent soit stimuler, soit ralentir les reconstructions politiques. Un culte peut être en alternance l’instrument d’un pouvoir ou l’arme d’une contestation. L’utilisation du fait religieux, la plus visible, fera l’objet de notre première partie. Mais après avoir mis en exergue cette apparente domination du temporel sur le spirituel, nous mettrons en lumière dans la seconde partie, la véritable interdépendance qui existe de fait entre les deux pouvoirs. Comme le politique travaille sur la religion, la religion travaille sur la société. L’un aidant l’autre à se maintenir et l’alliance des deux pouvant permettre d’œuvrer pour le bien-être du peuple nigérian. Le Nigeria tient alors dans ses mains les clés de son propre destin.

PARTIE I.

D'UNE GUERRE TRIPODE : ENTRE RELIGION, POLITIQUE ET ECONOMIE

L’Afrique montre une relative stabilité dans la répartition des grandes masses, notamment entre les espaces islamisés et christianisés. Aires et frontières religieuses traduisent, à un moment donné, un état des lieux, mais celui-ci n’est toutefois pas figé. Le domaine gouvernemental n'est évidemment pas épargné par de tels changements, particulièrement au Nigeria qui a toujours connu une scène politique des plus mouvementées. Les coups d'Etat successifs, la corruption généralisée et les pétrodollars obligent le «géant africain» à faire face à une récurrence des tensions et des conflits internes, conséquence directe des différentes forces centrifuges qui le caractérisent. Pays complexe par sa grande hétérogénéité sociale, le Nigeria se distingue aussi par une extrême richesse accentuée par cette complexité qui lui est propre. La structure sociale du Nigeria a largement évolué au fil du temps, subissant volontairement ou non les influences du monde extérieur. Première population d'Afrique de par son nombre, la société nigériane se caractérise aussi par sa très grande diversité. Mais son hétérogénéité, avec plus de 250 groupes linguistiques, ne doit pas faire oublier les ensembles sécants. Le premier d'entre eux est la puissance du religieux omniprésent au sein de chaque communauté, quelles que soient ses croyances.

Chapitre 1. Structure sociale nigériane : hétéroclite et religieuse

Le Nigérian est par essence fortement empreint de religiosité, en témoigne le nombre incalculable d'églises et mosquées qui longent les rues, quelle que soit la ville, quel que soit l'Etat fédéré dans lequel on se trouve. Au-delà du fond et de la forme de la pratique religieuse, la ferveur de la foi est la même pour un Ibo chrétien de Yola ou un Haoussa musulman de Kano ou de Maiduguri. Mais aujourd'hui, le fait religieux tend à être de plus en plus disqualifié ou suspect parce que, mal connu, il est assimilé à l'extrémisme. Tout croyant n'est pas obligatoirement intégriste. A l'heure où est de plus en plus évoquée une résurgence de l'islamisme traditionnel, surtout depuis le drame du 11 septembre 2001, c'est l'expansion du Christianisme, plus précisément de l'Evangélisme, qui semble la plus rapide. Le Nigeria nous offre un terrain d'étude privilégié sur le sujet puisqu'il se caractérise par une parité islamo-chrétienne au niveau quantitatif. Il faut préciser ici que c'est par pure commodité méthodologique que l'on fait une analyse bipolaire de la société nigériane entre chrétiens et musulmans. Il ne s'agit pas de créer une dichotomie nette entre un Nord dit musulman et un Sud dit plutôt chrétien mais juste de mettre d'abord en avant l'ensemble des facteurs qui participent à leur opposition mutuelle, pour ensuite faire ressortir de ce constat leur complémentarité permanente, souvent invisible puisque occultée par des conflits récurrents très médiatisés.

Section 1. La face visible : retour radical au traditionalisme musulman

L’Islamisme, en tant qu’idéologie, met la religion au service du politique : ce qui parait logique lorsqu’on connaît l'interpénétration du politique et du religieux préconisée par le Coran. Le phénomène est apparu d’abord dans les années Trente au sein du monde arabe avant de s'étendre à l’ensemble du monde musulman dans les années soixante-dix (le point d’orgue étant la révolution iranienne à l’origine de la République islamique d’Iran en 1980). Il faut souligner la dimension sociale et politique d’un mouvement révolutionnaire dont les élites se recrutent non parmi les théologiens, détenteurs du Droit et garants de l’ordre moral, mais parmi la jeunesse étudiante. L’idéologie islamiste prône un renouveau de la société qui devrait, en retournant à un Islam pur et véritable, éradiquer l’injustice sociale et économique imputée à l’Etat séculier et, au-delà, à son «protecteur», à savoir l’Occident colonialiste[16]. L’institution d’un Etat islamique au nord du Nigeria apparaît pour beaucoup comme le dernier espoir, «la dernière cartouche» pouvant permettre un retour à la stabilité sociale et politique.

I. De la légitimité historique à la légitimité démocratique

Avant la colonisation, le Califat de Sokoto était l'entité politique la plus affirmée et la plus homogène que les Britanniques aient pu rencontrer en découvrant le pays[17]. Fruit du jihad (une définition précise sera donnée plus loin) impulsé par le Peul Ousmane Dan Fodio, il sera pendant longtemps le cœur de l’Etat le plus puissant d’Afrique tropicale et équatoriale. Cette puissance rayonnera pendant longtemps et ce dans tous les domaines : économique d’abord avec une agriculture vivrière développée, politique ensuite avec un Etat islamique fort et respecté, et enfin social avec une population satisfaite des décisions de son gouvernement. S’appuyant ainsi sur un passé prestigieux, la société musulmane du Nigeria revendique le droit de choisir le système qui doit la gouverner, système devant être en conformité avec les valeurs qui sont les siennes.

A/ La volonté affirmée d'un retour à l'Etat islamique

L'histoire des Etats haoussa, qui se situaient au nord-est de l'actuel Nigeria, est connue depuis le XIe siècle. L'origine des Haoussa et de leur langue reste sujette à controverse. Le mythe des «Sept Haoussa» qui attribue un fondement commun à sept cités (Biram, Daura, Gobir, Kano, Katsina, Rano et Zaria) ne fournit pas d’indication historique[18]. Il ne fait pas de doute, en revanche, qu’entre les XIe et XVIe siècles, leurs ancêtres construisent des villes en exerçant leur hégémonie sur les communautés environnantes.

Les échanges commerciaux et culturels transsahariens sont d’emblée intenses, ce qui expliquerait l’homogénéisation des divers parlers en une langue commune, le haoussa, et l’organisation politique très centralisée que connaissaient les cités habe[19]. Des marchands musulmans, Mandé venus du Mali, s’installent dans les villes haoussas au XIVe siècle et y introduisent l’Islam. L’organisation des réseaux commerciaux mandés, dont la conséquence principale est l’importation de la religion musulmane, inspireront les Haoussa. L’itinéraire de Begho à Kano (acheminement de la noix de cola) va prendre une importance croissante. Kano et Katsina sont les villes qui bénéficient le plus de cet essor. Les élites politiques adoptent l’Islam, au moins à titre officiel, dès la seconde moitié du XVe siècle. Après la chute de l’Empire songhaï (fin du XVIe siècle), l’axe principal du commerce transsaharien se déplace vers l’est. Cela profite aux Haoussa dont le pays devient le plus prospère du Sahel. La ville de Kano en sera le principal carrefour commercial et la plus peuplée des cités.

Au XVIIe siècle, Kano et Zaria souffrent des attaques répétées des Junkun, cavaliers venus du sud-est (autour de la Bénoué). Pour maintenir leur prépondérance, les classes dirigeantes renforcent leur pouvoir : les sarkis [20] cherchent à se muer en monarques absolus. Ces classes dominantes, tout en adhérant nominalement à l’Islam, continuent en pratique de recourir aux croyances traditionnelles pour étayer leur autorité. La majorité de la population étant encore fortement attachée aux coutumes originelles, celles-ci restent un atout primordial dans l'établissement d’une autorité légitime. Cependant, l’essor commercial impulsé par les Mandé et repris par les Haoussa, fait malgré tout progresser un Islam plus conforme. Deux camps commencent à se former : d’un côté les chefs traditionnels issus de l’aristocratie sarki, de l’autre les musulmans réformateurs, sorte de missionnaires prônant le retour à l’Islam du Prophète Mahomet. Des tensions de plus en plus fortes se font alors sentir, divisant et par là amoindrissant la force politique globale de la région.

Né en 1754 dans le Gobir, le Peul Ousmane dan Fodio (dit le Shehu) va suivre à Agadez l’enseignement religieux dispensé par un Targui. A son retour, il organise une communauté islamique en vue d’obtenir des réformes. Ousmane prêche en peul et en haoussa pour dénoncer les pratiques idolâtres des rois habe et leur non-respect de la Charia. En 1802, le roi de Gobir tente de le faire assassiner ; Ousmane arme alors ses partisans et refuse de quitter le pays. Le conflit est désormais ouvert. En 1804, il lance avec ses hommes le jihad[21], qui se propage à vive allure. Deux raisons en expliquent le succès : l’extrême mobilité des cavaliers peuls qui surprend, et les promesses faites à la population d’une administration plus juste.

A partir de 1808, les Haoussa participent eux aussi au mouvement. Ousmane dan Fodio, avec le soutien des Fulani (nom nigérian des Haoussa), organise une rébellion armée contre l'Islam impie des rois habe décadents. Est visé, entre autres, le roi de Gobir à qui est reproché un laxisme religieux : dans son royaume, le syncrétisme domine et le port du turban pour les hommes et du voile pour les femmes est interdit[22]. Paradoxalement, l’expansion la plus spectaculaire s’opère dans des zones auparavant sans Etat, Bauchi et Adamaoua, dont les populations étaient demeurées animistes. Sont balayées toutes les structures traditionnelles de pouvoir restantes des régions sahélo-soudaniennes depuis le Macina (région du delta intérieur du Niger dans l’actuel Mali) jusqu’au Cameroun.

Entre 1803 et 1807 sont ainsi fondées les bases d'un Etat moderne avec l’établissement d’un pouvoir politique dont les Sultanats du nord du Nigeria, plus ou moins confondus avec le réseau urbain, constituent le meilleur exemple. A son apogée, le Califat de Sokoto couvre plus de 400 000 kilomètres carrés (soit une surface à peine inférieure au territoire français actuel).

A la mort du Shehu, en 1817, son fils Mohammed Bello lui succède et prend la tête du Califat de Sokoto. Selon une formule célèbre, «l'Islam est religion et pouvoir» (dîn wa dawla). Tout comme le Prophète, Mohammed Bello est à la fois le chef militaire et le Commandeur des croyants. Le titre de Calife sera conservé par ses successeurs. Le Califat englobe une quinzaine d’Emirats, tous les émirs sont des Peul. Aujourd'hui encore les émirs de Kano ou Katsina doivent impérativement être musulmans et fulani. On observe ainsi les traces toujours très visibles que l’expansion politico-militaire de l’Islam a laissé dans l’espace africain en général, nigérian en particulier. Le Shehu demeure à ce jour une référence obligée pour tous ceux qui tiennent un discours sur l'Islam. Toute entreprise islamique doit en effet se penser dans la continuité et l'actualisation de ce grand chapitre de l'histoire.

C'est cette union retrouvée qui est encore et toujours recherchée, l'instauration d'un Etat unique, islamique, représentant l'ensemble de la communauté musulmane et veillant sur elle. Descendant direct du Prophète selon le mythe régional, le Sultan de Sokoto[23] est aujourd’hui encore le notable musulman le plus puissant du Nigeria. Il détient le plus haut pouvoir puisqu'il est non seulement Commandant de la force armée mais également Commandant de la croyance religieuse ; il a entre ses mains les pouvoirs temporel et spirituel. Cela dit même le Calife vicaire de Dieu sur Terre se doit de respecter la loi telle qu'elle est ordonnée par Dieu. Première, éternelle, coexistante à Dieu, la loi musulmane est ainsi un gage d'équilibre, la garantie d'un certain ordre. L’Etat islamique de Sokoto durera près d’un siècle, faisant preuve de cette stabilité instituée. Mais la force du colonisateur sera plus grande et le territoire passera progressivement sous la domination britannique au début du XXe siècle.

La ville de Sokoto fut soumise en 1903. Modèle religieux et politique car personnifiant la grandeur spirituelle et matérielle de la région nord nigériane d'une époque donnée, le Califat de Sokoto se place dans les esprits du Nord tel un reliquat de la puissance musulmane. C'est lui qui inspire les penseurs contemporains, les intellectuels islamiques, les étudiants nigérians mais aussi les révolutionnaires plus marxisants ou populistes qui manifestent dans les grandes villes du nord (comme Katsina ou Zaria) leur volonté de retrouver un Etat islamique authentique, dénué de toute référence à une quelconque occidentalisation[24]. Tout un courant réformateur se fonde ainsi sur les oeuvres anciennes pour tenter de résoudre les problèmes contemporains. Il s'agit là de justifier une entreprise réformatrice par la continuité historique, continuité orthodoxe et qui se rattache strictement à une époque donnée et mystifiée. C’est sur ce mythe historique que se fonde la population nigériane actuelle pour revendiquer sa volonté d’une société plus équitable. L’avenir d’une telle justice, selon eux, passe obligatoirement par l’établissement d’un Etat islamique et donc une application conforme de la loi islamique

B/ Une revendication sociale contemporaine

L’établissement d’un Etat islamique à part entière nécessite la remise en cause de certains acquis. Il demande l’institution de nouveaux pouvoirs et la disparition des anciens. Mais pour qu'il y ait légitimité du pouvoir, il faut que celui-ci soit reconnu par le peuple.

Sans qu'il soit besoin de sonder l'homme de la rue, on sait qu'au Nord-Nigeria sont organisées depuis quelques années de nombreuses manifestations populaires pour l'établissement d'un Etat islamique (dans les villes de Zamfara en 2000, de Kano en 2001, etc.). La population n'hésite pas à user du libre droit d'expression que lui confère la constitution républicaine[25] pour crier sa volonté d'un retour à l'Etat islamique historique. Le petit peuple, lassé de ne pouvoir accéder à une vie décente, après l'expérience dictatoriale militaire comme avec le nouveau régime civil mis en place en 1999[26], a mis ses derniers espoirs dans cette loi divine devant mener à «la voie droite». La popularité de la loi islamique ne peut être niée. La vision qu'a l'Occident de la Charia s'analyse essentiellement à l'aune des médias, pour la plupart relayés par des journalistes occidentaux et chrétiens.

La Charia ne doit pas être vue comme l’incarnation d’un mal absolu, la concrétisation d’une régression sociale, mais d’abord et avant tout comme l’édit permettant l’unification d’un groupe se reconnaissant à travers les mêmes valeurs et la même histoire. Rappelons qu’à l’époque de la genèse de la Charia, l’Islam éclairé connaît son âge d’or au moment où le Moyen-Age chrétien baigne encore dans un obscurantisme sanglant (avec l’Inquisition). L'alphabétisation des habitants de Tombouctou à cette époque, grâce à des écoles coraniques structurées, était bien supérieure à celle de la France. La Charia doit être ressentie comme le moyen de mettre en place une véritable homogénéité, celle-ci ratifiant la régulation sociale dont a besoin une société laissée pour compte depuis des années.

Ainsi, sous la pression populaire, une nouvelle application de la Charia commence à voir le jour. Il ne s’agit cependant pas, comme on a tendance à le croire, d’une nouveauté au Nigeria. La Charia est depuis longtemps en vigueur mais elle était jusqu’en 2000 strictement réduite au domaine civil, c'est-à-dire aux affaires relevant du droit de la famille, mariages et successions. Les autres domaines juridiques devaient exclusivement respecter la Constitution fédérale du Nigeria, constitution républicaine et laïque. La nouveauté de l’application de la Charia réside donc uniquement dans son extension au niveau pénal. Le premier Etat fédéré à avoir consacré cette extension fut l’Etat du Zamfara en février 2000. Aujourd’hui douze des trente-six Etats de la Fédération appliquent la loi islamique dans sa plus large expression et peuvent, à ce titre être qualifiés d’Etats islamiques[27].

Même si les raisons électorales ont sûrement présidé à l'acceptation par les Gouverneurs de la mise en place des revendications populaires, pour la première fois des chefs politiques nigérians suivaient l'opinion publique plutôt que ne la menaient. C’est un fait historique au Nigeria qu’une revendication issue de la rue se soit concrétisée par une application politique des dirigeants. Un Gouverneur, celui de Kano, considéré comme hésitant sur la question de la Charia fut malmené, injurié et finalement lapidé par la foule alors qu’il prononçait un discours. Il dut, pour se maintenir au pouvoir, reconnaître cette revendication du peuple et accepter de la mettre juridiquement en œuvre. Cette situation, nouvelle pour le pays, met la lumière sur un embryon de démocratie. La démocratie tire ses racines de la liberté : liberté de penser, liberté de dire, liberté d’expression. Ce serait, selon certaines définitions, le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple[28].

Dans le cas nigérian, le peuple semble avoir crié sa volonté et celle-ci semble avoir été entendue. Paradoxalement, dans nos démocraties occidentales, on omet souvent de libérer cette expression lorsqu’elle n’est pas conforme au «penser correct». La mise en place de la Charia fait couler beaucoup d'encre, mais le problème est que les participants aux débats défendent généralement tous un même point de vue : une vision archaïque de la loi islamique. Or de nombreuses personnes, de tout âge, sexe ou horizon estiment que l'application de la loi islamique est nécessaire et juste si elle est actualisée aux spécificités du monde contemporain. Selon eux, il est difficile de voir les effets positifs d’une telle réforme mais tout a fait aisé de diaboliser des effets négatifs bien plus visibles à court terme.

Si le christianisme ne fut pas imposé dans le nord par le colonisateur, le Gouvernement sous-tendait malgré tout les valeurs occidentales dans les structures de l'Etat et touchait la vie quotidienne des musulmans. L'introduction du dispositif juridique britannique restreignait l'application de la loi islamique au domaine civil ; cette limitation en défaveur d'une partie de la population a créé une frustration musulmane certaine. Trois avantages découlant d’une application conforme de la Charia sont à noter : le pluralisme juridique, la démocratie intégratrice[29] et la valeur d’équité.

Quelques Nigérians expatriés donnent, sur un site Internet[30], leur avis sur les bienfaits d’une telle réforme. Le premier d’entre eux met en avant le pluralisme juridique qu’il considère bien plus juste que l’imposition générale et unilatérale d’un système unique, en l’occurrence le système sécularisé d’une République laïque. En tant que musulman il ne se reconnaît pas dans ces valeurs sous-tendant une vision chrétienne du monde. La pensée chrétienne se caractérise en effet par une réelle différenciation entre le spirituel et le temporel : «rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu» avait répondu Jésus aux Pharisiens[31].

«Secularism, the division between religion and State, is a Christian concept and belief. Why should Muslims have to live under Christian rules and ideas ? Let the Muslims be ruled by Sharia and non-Muslims by their own laws. In the Islamic states of the past Christians and Jews were able to have their own courts and maintain their own legal systems - why can't non-Muslims extend this tolerance to Muslims in Nigeria ?[32].

Un autre argue que l’un des critères de la démocratie est bien la liberté de choisir son Gouvernement et se demande pourquoi les populations du Nord ne pourraient pas, tout comme celles du Sud, élire les dirigeants qu’elles désirent.

«We often talk about democracy and allowing people to choose what they want. My question is : Would we allow People to choose Sharia if they want it ? The Muslim of north Nigeria want it, and since it would only apply to them (Muslims), why are the rest disallowing it ? Where is the freedom then ? »

Enfin, c’est la valeur d’équité qui caractérise la pensée islamique. Gouvernants comme gouvernés se doivent de respecter la loi, ce à quoi la population n’est pas habituée avec l’Administration fédérale actuelle.

«I believe that Sharia can work only if applied to all classes of the population. There can be no exceptions. The Prophet Mohamed said with regard to the issue of equality in punishment that if his daughter were to steal he would cut off her hand. So, as it stands right now, we have to make Sharia apply evenly to all (Muslims) while respecting all the rights of non-Muslims».

A travers ces revendications populaires on distingue une réelle volonté de se démarquer de l'Etat central, laïque, «représentant le vice et la décadence» d’une élite chrétienne corrompue. L'instauration de la Charia doit aussi être comprise comme une défiance envers le Gouvernement fédéral. A la veille de Indépendance, l'Islam était déjà utilisé comme un vecteur de revendication politique. En ce sens, de telles protestations du peuple, lorsqu'elles aboutissent à une concrétisation par l'extension de la Charia dans un Etat fédéré, semblent correspondre à l'émergence d'une véritable démocratie. Cette démocratie permettant à la majorité de s'exprimer (au niveau de l’Etat fédéré) pourrait constituer une avancée significative dans un pays où l'autoritarisme est une tradition ancrée de longue date dans l’organisation politique. La démocratie intégratrice pourrait être une seconde étape, à plus long terme.

La religion, véritable «ciment» populaire puisqu’elle fédère et solidarise la communauté, devient ici un régulateur social. Elle sert de fondement à une société ancienne et dotée d'une histoire riche. Elle est un dénominateur commun ayant une première fois permis le retour à une certaine stabilité et à une uniformité des structures politiques et juridiques. L'Etat islamique reste dans l'inconscient populaire la solution à tous les maux et problèmes.

II. Islam traditionnel et Etat de Droit

Selon la vision islamique du monde, la première loi qui s’impose aux hommes est celle de Dieu. Elle s’impose à tous, à commencer par les détenteurs du pouvoir. Par nature, elle n’est pas un outil de manipulation ; au contraire, c’est elle qui dans un Etat islamique fonde la légitimité du pouvoir. Il faut savoir que la majeure partie de ses prescriptions n’est pas tirée du Coran mais est le fruit d’un consensus constructif et évolutif de théologiens juristes contemporains des premiers siècles de l’Hégire. Depuis le IXe siècle cet «effort» d’interprétation perdure mais il a été repris dans divers espaces, selon diverses méthodes et se trouve donc désormais sur la voie permanente de l'unification[33]. Un couple solide va aider l’Etat islamique nigérian à entériner la justification de cette application nouvelle de la Charia : le Droit d'abord, relayé ensuite par l’éducation coranique.

A/ La justification par la loi

La Charia est la loi religieuse musulmane détaillant les obligations issues du Coran ou de la tradition (sunna). C’est la «voie droite prescrite» (par Allah), qui regroupe la totalité des commandements de Dieu. Il convient de rappeler que le Coran, rédigé en 632 à la mort de Mahomet, est le recueil des propos du Prophète à qui l'ange Gabriel avait transmis la Parole de Dieu. Le Coran contient donc la dernière des prophéties, et donc l'ultime vérité, la seule transcription «authentique» de la Révélation divine[34]. L’Islam étant une religion éminemment sociale, toute activité humaine doit théoriquement entrer dans les quatre catégories juridiques prédéfinies qui vont du strictement interdit (haram) au permis (hallal)[35]. Dans un Etat islamique, la loi islamique régit l'ensemble de la société musulmane locale par des règles s'appliquant à tous. En ce sens, elle est générale et impersonnelle et donc obstacle à toute discrimination et bénéfique à l'unité du groupe et à sa cohésion. Les obligations légales que prescrit le Coran ont été au fil du temps codifiées avec des variantes locales. La Charia, en tant que loi unique et sacrée parce que divine, apporte quant à elle un réel ordre dans la vie quotidienne de tout musulman et a fortiori garantit la stabilité de la vie publique. De plus, son caractère divin permet d’imposer un plus grand respect de la part des fidèles : ceux-ci étant plus prompts à entendre l’ordre de Dieu que ceux des dirigeants, législateurs de l’Assemblée, faibles par essence car n’étant que «simples créatures du tout-puissant».

La loi musulmane joue indiscutablement un rôle de consolidation sociale dans le sens où elle renforce, dans un esprit égalitaire, une même culture par le biais de normes générales et impersonnelles puisqu’elles ne s'adressent à personne en particulier mais à l'ensemble de la population se trouvant en terre d'Islam. Notons que théoriquement, au Nigeria, les Chrétiens peuvent exciper de leur appartenance confessionnelle pour échapper aux dispositions pénales du droit islamique (c'est le fruit d'un compromis issu des débats à l'Assemblée constituante de 1999)[36]. Régissant l'ensemble de la population et l'ensemble de règles, elle vise à redonner confiance à un peuple démuni, brisé par une crise économique interminable, frustré de ne pas participer à la répartition des richesses nationales. Avec cette extension de la loi islamique à tous les domaines du Droit, la Charia devient un véritable mode de vie. Elle régit ainsi les règles sociales, c’est-à-dire ce qui concerne le comportement de l'individu dans sa vie publique et privée. Elle gouverne les lois civiles, l’individu dans ses rapports avec les autres. Enfin, depuis 1999, elle prend en compte les lois pénales[37], ou l’homme dans son rapport à l'Etat. Elle vise par cette complétude à moraliser un peuple tout entier. L'apport de la Charia semble très bénéfique quant à l'ordre qu'elle établit. Son exercice autoritaire sert à poser de façon claire les limites à ne pas dépasser pour ne pas être sanctionné. On peut aisément comprendre que le climat de tensions diverses qui anime périodiquement le Nigeria légitime une politique temporairement plus sévère, au moins durant la pose des premières briques de la stabilité. En instaurant l'égalité de tous devant la loi, la Charia et par extension l'Etat islamique semble imposer un Etat de Droit à part entière.

La Charia suscite d'immenses espoirs qui se déclinent souvent sur le registre de l'ère millénariste du passage à une ère nouvelle de paix, d'abondance et de «bonne gouvernance». Les dirigeants des Etats fédérés s'efforcent d'assurer un niveau de vie décent à leur population. Dans l'Etat du Zamfara par exemple, le Gouverneur a mis en place une police et une justice non corrompues, a promu une politique salariale généreuse et juste pour les fonctionnaires et les jeunes diplômés et rachète régulièrement des céréales pour réguler la hausse des prix pendant la saison sèche. Selon Murray Last, «sa politique n'est pas seulement islamique, elle se réclame aussi de l'Etat Providence»[38].

La loi islamique prône une justice équitable et identique pour tous. Gouvernants comme gouvernés se doivent de la respecter. Ce principe fondamental de la loi édicte la soumission de l'Etat (islamique) au Droit qu'il édicte (interprétation de la loi divine). C’est un autre critère de l'Etat de Droit. Il faut aussi noter qu'il n’y a que peu ou pas de corruption au sein des tribunaux islamiques comparativement aux tribunaux du Sud où celle-ci est historiquement implantée. Les juges musulmans sont plus proches du peuple et c'est une justice bien plus facile d'accès que n'importe quel autre tribunal fédéral. Les tribunaux appliquant la Charia sont également souvent saisis pour des litiges d'ordre commercial. En effet, même des non-musulmans s'y réfèrent car les affaires y sont traitées avec une plus grande rapidité, une réelle justice et se caractérisent par l'efficacité du remboursement des dettes[39].

Les sanctions violentes (parfois qualifiées de «barbares») imposées par la Charia sont abondamment commentées. Pourtant l'aspect pénal ne représente que 5 % de cette réglementation[40]. L’Occident a fréquemment une vision caricaturale de l'application de la Charia : «Réduire la richesse de la loi islamique - reconnue par les plus grands spécialistes du Droit comparé - aux seuls châtiments corporels, c’est un peu comme si l’on prétendait résumer toute la médecine aux seules amputations chirurgicales»[41] rappelle Hani Ramadan dans Le Monde. On se souvient de l'affaire Amina Lawal ou le cas de Safiya Hussaini, toutes deux condamnées en 2001 et 2002 à être lapidées pour adultère. Ces cas avaient mobilisé l'ensemble des médias occidentaux et la communauté internationale et l'on pourrait ainsi en déduire qu'elles n'ont été acquittées que grâce à cette intervention extérieure. Or, concrètement, aucune condamnation à la lapidation n'a été exécutée au Nigeria : tous les pourvois en appel ont été entendus et les demandeurs disculpés.

Cette stabilité juridique semble être un défi au Droit contemporain dont les textes se succèdent et s'abrogent à un rythme de plus en plus rapide. La stabilité du Droit dans une organisation sociale privilégie la stabilité politique de la communauté. Cependant l'application de la Charia telle qu'elle est faite dans les nouveaux Etats islamiques du Nord-Nigeria pose la question de la compatibilité de lois antiques avec l'idéal moderne des Droits de l'homme : peut-il y avoir fidélité à une tradition religieuse sans tomber dans l'archaïsme ? La réponse à cette question posée par Odon Vallet[42] devrait forcément être positive à l'heure actuelle. La nouvelle intelligentsia musulmane travaille d’ailleurs sur le sujet. Il s’agit pour elle de trouver les moyens de concilier une pratique orthodoxe de l’Islam tout en y intégrant le progrès de la modernité[43]. Après la loi, ou plutôt le Droit «juste et équitable» que prônent les tenants de l’Etat islamique, le relais est pris par l’école. L’éducation apparaît comme la pierre angulaire d’une politique «développementaliste».

B/ La justification par l'école

A leur arrivée au Nord-Nigeria, les Britanniques découvrirent un système d'éducation islamique solide et bien établi. En pays haoussa, la base de ce processus était constituée d'écoles coraniques (makarantar allo) dans lesquelles un maître enseignait aux enfants l'alphabet arabe et les versets du Livre sacré. C'est dans ces établissements qu'étaient formés les Oulémas destinés à remplir les fonctions de scribe, de magistrat ou de théologien. Les colons s'efforcèrent ainsi d'imaginer des méthodes de nature à relativiser la coupure absolue entre l'école occidentale et l'école musulmane. Ceci par réalisme politique, pour éviter le rejet de l'école qu'ils importaient et par respect des valeurs locales. Pour faire perdurer les liens qu'ils entretenaient avec les chefs, élément clé de l'Indirect Rule[44], les Britanniques s'intéressèrent particulièrement à l'éducation de leurs fils. Dans cette perspective, l'instruction coranique fut introduite dans les écoles gouvernementales. En 1933, était créée la Kano Law School où étaient enseignés à côté de l'anglais, le droit malékite et plus généralement les études arabes. En 1947, l'établissement devint la School of Arabic Studies et constitue aujourd’hui l’université de Kano, l’Abdullahi Bayero University.

L'interdiction faite aux missions chrétiennes d'aller dans le nord dispenser un enseignement de type chrétien et le maintien, voire l'augmentation (de 6 en 1918 à 768 en 1930) des écoles coraniques, tandis que les écoles primaires diminuaient (de 95 en 1928 à 87 en 1930)[45], a creusé immanquablement un fossé entre Nord et Sud en matière de développement. La fonction publique nigériane concentre une partie de la petite élite yorouba très tôt éduquée par les missionnaires. Cette capacité des sudistes à occuper la place publique au Nord a commencé à interpeller certains dirigeants. A l'image d'Abubakar Gumi[46] en 1979, ceux-ci refusent de se laisser gouverner par des «infidèles», et souhaitent défendre leur religion contre l'emprise grandissante des Chrétiens et l’implantation de plus en plus forte de valeurs issues de l’Occident.

S'appuyant sur le souvenir d'Ousmane dan Fodio, l'une des missions que s'est fixée l'élite musulmane du Nord est de rattraper son retard en matière éducative et de lancer un jihad de l'éducation. «98% des individus impliqués dans des affaires de vol, d'abus ou d'usage de faux sont issus des écoles laïques» selon les dires du fils du Shehu[47]. Partant du constat que l'école de type occidental encourage le vice et la perversion, l'élite musulmane du Nord affirme l'urgence qu'il y a à rétablir l'ordre et la morale de chacun au travers d'une éducation uniquement islamique. Ce véritable «effort de guerre» pour une éducation musulmane renouvelée fut d'une ampleur inégalée en Afrique Noire. Il s'agit d'une véritable politique d'Etat visant à doter le Nord d'une élite spécifique, fruit de l'association des valeurs anciennes et nouvelles et susceptible de se substituer aux cadres européens... et sudistes.

Le Prophète a dit dans un hadith célèbre : «seuls ceux qui possèdent le savoir peuvent interpréter». L'ijtihad ou «l'effort d'interprétation» a pris son essor après la rédaction du Coran en 652 de l'ère courante. Il consiste à formuler de nouvelles règles adaptées à l'évolution des sociétés en s'inspirant des ouçouls[48]. Seul le lettré, le savant éclairé est apte à lire et à comprendre le Coran. Le Livre devra également et uniquement être lu en arabe pour avoir autorité. On est en droit, à ce propos, de se demander si le législateur haoussa du Nord maîtrise la langue du Prophète lorsqu'il tire de ce qu'il lit, les prescriptions qui régiront l'ensemble de la vie publique et privée de ses concitoyens.

Plus généralement, le savoir consiste à propager par tous les moyens disponibles la parole de Dieu, le message de l'ange Gabriel au prophète Mahomet. Tout comme les Berbères de l'Aïr l'auraient fait aux Haoussa du Nigeria (IX-Xe siècles) puis les marchands mandé à partir du XIVe, aujourd'hui encore l'Islam doit être transmis de bouche à oreille pour perpétuer son extension à toutes les générations (d'ascendants à descendants) et à toutes les couches sociales de la population. Tout musulman doit faire connaître la foi qu'il a en son Dieu. La visée hégémonique des tenants actuels du Droit islamique au Nord-Nigeria se concrétise dans la multiplication des écoles coraniques dans lesquelles les enfants sont, dès leur plus jeune âge, instruits grâce à l'apprentissage par cœur du Coran et à sa récitation à voix haute durant de longues heures. Cette éducation ne laissant guère de place à la réflexion personnelle, façonne de parfaits petits sujets totalement obéissants et formés à aller eux-mêmes perpétrer le discours au nom d'Allah à tous les infidèles. Après l'instruction, les punitions exemplaires font savoir à ceux qui en douteraient que la «volonté de Dieu» doit être respectée. Ce respect forcé n'est autrement inspiré que par la crainte. Mais cette crainte instituée en dogme fait partie d’une méthode disciplinaire organisée. La tradition haoussa suppose que la connaissance ne peut s'acquérir que par l'éloignement, la frustration et la privation. Les élèves sont donc dès leur plus jeune âge recrutés par les alaramomi qui les emmènent loin de leur ville d'origine, «le savoir ne pouvant s'acquérir sans connaître la faim» selon un proverbe haoussa[49].

Les universités du Nord-Nigeria, spécialisées dans l'enseignement des sciences religieuses, sont de véritables bastions politisés. Les étudiants participent régulièrement à des campagnes de désobéissance civile dans lesquelles ils condamnent les jeunes hommes buvant de la bière ou les jeunes femmes ne portant pas le voile. Les étudiants du Nord veulent à leur tour «éduquer». «La religion est l'opium du peuple» disait Marx, elle permet de surveiller les masses populaires, de les formater en quelque sorte, de façon à mieux les guider et les maîtriser. L’extension de la Charia au domaine pénal annoncée par plusieurs Etats fédérés du Nord sonne, pour l’inconscient populaire, l'avènement d’un radicalisme islamique qui effraie. L’assimilation trop facilement faite du terrorisme à l’intégrisme et de l’intégrisme à l’islamisme, creuse le terreau d’un radicalisme ou extrémisme chrétien d’autant plus dangereux qu’il est invisible.

Section 2 : La face cachée : montée inquiétante du fondamentalisme chrétien

Le Nigeria possède en effet, et contrairement à ce que l'on pourrait penser au premier abord, la plus importante communauté protestante du continent africain. Il est le second pays protestant au monde, après les Etats-Unis. A l'heure où l'on ne parle, au travers des médias occidentaux, que de Charia brutale et de tribunaux islamiques, le nombre d'Eglises protestantes, plus discrètes, ne cesse de croître. Cette montée en puissance de ces «Eglises du Réveil» ne semble pas inquiéter. Pourtant, au-delà de leur nombre et de leur diversité, c'est leur puissance alliée à une organisation bien pensée qui devrait attirer l'attention. D’une cinquantaine, le nombre d’Eglises pentecôtistes au Nigeria est passé à deux cent cinquante[50] selon le Pentecostal Fellowship Movement of Nigeria. Cette marée évangéliste qui déferle depuis la fin des années 80 coïncide avec la dégradation politique et économique du pays. Touchant le prolétariat urbain comme la classe moyenne, brisée par les plans d’ajustement structurels, cette véritable théologie du profit a contribué à faire de la religion chrétienne «l’un des secteurs économiques nigérians les plus dynamiques» selon Africa Confidential[51]. S’il est le premier pays musulman d’Afrique de par son nombre, le Nigeria est également le premier pays protestant du continent.

I. Le Nigeria, premier pays protestant d'Afrique

À l'inverse de l’Islam qui a su maintenir sa présence, voire la renforcer au sein de la jeunesse étudiante, le christianisme n’a pas su s’adapter aux évolutions d’une société en quête de changement. Pas assez attractif pour les jeunes, sûrement pas assez dynamique pour une nouvelle population qui a grandi dans une société mondiale des plus actives, catholicisme et protestantisme anglican classique tendent à s'estomper. C’est l’Eglise néo-protestante, regroupant celles qu’on appelle les «Eglises de l'Eveil», qui seule a su sortir du cadre historique pour pouvoir durer, voire se développer encore. Elle a su investir dans un premier temps le terrain social, celui-ci l’aidant à conquérir ensuite le domaine politique. La liturgie y est plus chaleureuse et plus participative que dans les espaces protestants classiques. Sont tissés de véritables liens avec les populations les plus déshéritées. Celles-ci se sentant abandonnées par les pouvoirs publics, il est d’autant plus facile de leur redonner confiance pour, ultérieurement, mieux les «guider».

Le protestantisme historique importé par les Britanniques lors de la colonisation du Nigeria tend à se résorber pour laisser place aux mouvements de type néo-protestants. C’est à la fois une adaptation aux temps et une conquête identitaire que les Nigérians chrétiens manifestent dans ce regain religieux. Il s’agit de retrouver la confiance dévoyée par le biais de croyances plus proches de leurs traditions originelles. D’abord directement exportée d’Europe puis imposée aux populations locales, la religion protestante s’est graduellement transformée grâce à une rappropriation culturelle allant «au-delà» d’une pratique orthodoxe. C’est à la naissance d’une réelle culture religieuse endogène que l'on assiste au Nigeria (et dont de nombreux prêcheurs pratiquent désormais un prosélytisme conquérant en Afrique centrale).

A/ Du Protestantisme occidental au Pentecôtisme nigérian

Le long de la côte du Golfe de Guinée s’est développé dès le XIIe siècle le célèbre royaume du Benin[52], Etat purement africain. Il aurait été fondé par la dynastie des Ogiso et a atteint son apogée au XVe siècle. Pendant le règne de l’Oba[53] Ozulua, un marchand portugais nommé Alfonso d’Aveiro, vint au Benin (1485-1486) et y établit des relations commerciales. Ayant noué des liens de sympathie avec lui, l’Oba délégua un Ambassadeur qui raccompagna Aveiro chez lui, à Lisbonne. Les navigateurs portugais furent ainsi les premiers Européens à découvrir la côte. Ce sont les rois Olu[54] Itsekiri qui vont entretenir des relations économiques et religieuses durables avec eux. En 1597 monte sur le trône Eyeomasan. Il reçoit une éducation portugaise en Angola et sera l’un des rares Africains de l’ouest du XVIe siècle à avoir été christianisé. En 1600, il envoie son fils Atuwatse étudier à Coimbra[55] avec une bourse du roi Philippe III du Portugal. De retour en 1611, Atuwatse est ainsi le premier Nigérian à avoir étudié en Europe ; il est couronné en 1625. Son successeur confirmera l’ouverture du royaume aux Portugais puisqu’en 1652, il écrit une lettre au Pape pour lui demander l’envoi de missionnaires au Nigeria. Plus tard le Père Potazio fera construire le monastère de Saint-Antoine, premier du genre dans le pays et connu aujourd’hui sous le nom de Satoni (il est situé dans la ville de Warri).

Mais cette apparition du Christianisme au Nigeria n'est qu’une parenthèse. En effet, en 1735, le roi Atogbuwa rompt brutalement avec cette politique d’échanges nigeriano-portugaise. Il supprime la religion catholique, ferme les églises et rétablit les cultes païens et animistes. Le Christianisme ne reviendra que bien plus tard et sous la forme du Protestantisme, dans la foulée de la colonisation britannique. Certes cette première tentative de christianisation dès la fin du XVe siècle dans le Royaume de Bénin a eu son importance mais elle ne fut finalement qu’un bref épisode ne remettant pas en cause les croyances coutumières. Si Rome ne fut pas indifférente à cet embryon d’Eglise noire qui eut son premier Evêque consacré en 1519 et sa première Sainte, le déclin du royaume conjugué au désintérêt de l’Europe pour l’Afrique après la découverte de l’Amérique, la fit sombrer dans l’oubli. C’est la colonisation du XIXe siècle qui devait bouleverser le panorama de l’Afrique, dans tous les domaines, y compris la religion. La trilogie «militaire, fonctionnaire, missionnaire» fut particulièrement efficace, les missionnaires ayant dans bien des cas constitué l’avant-garde de la pénétration coloniale.

Une expédition sur le fleuve Niger est commanditée en 1841 par la Société pour l’Extinction de la Traite Négrière et pour la Civilisation en Afrique. Elle tourne à la catastrophe, le tiers de l’équipe est décimée par le paludisme. Puisque les Européens ne survivent pas au climat du Nigeria, décision est prise de faire évangéliser le continent par les Africains eux-mêmes. Recruté parmi les esclaves libérés et lettrés de la Sierra Leone, Samuel Ajayi Crowther devient le premier Evêque anglican noir. Les esclaves affranchis sont en effet le fer de lance de la mission de l’Eglise missionnaire dans le delta du Niger, et des missions baptistes et méthodistes en pays yorouba[56]. Seule la barrière de l’Islam dans le Nord va dès lors arrêter la progression des missionnaires. Les activités évangélisatrices et éducatives des missions ont cependant largement contribué à façonner le paysage politique du Nigeria moderne. Pour plus de pénétration sociale, le Nouveau Testament est traduit en yorouba en 1851. Les compagnies de commerce, ayant d’abord considéré avec suspicion les activités des missionnaires, étaient ensuite reconnaissantes de ce que les Eglises leur fournissaient comme commis de bureaux pour administrer les comptoirs[57].

Le Christianisme s’est ainsi implanté durablement dans le pays, dans la partie méridionale principalement. Mais depuis le XIXe siècle, la société nigériane n’a cessé de se transformer, de s’émanciper du joug colonial pour créer sa propre identité, «inventer sa propre religion» selon l’expression de Jean Pierre Chrétien[58]. Le Christianisme nigérian d’aujourd’hui s’accommode largement d’un contexte local particulier : il tire effectivement ses origines du Protestantisme anglican importé par les colons, mais sa pratique quotidienne actuelle désigne un néo-Protestantisme certain. Ce néo-Protestantisme pourrait même être qualifié de «trans-Protestantisme» puisqu’il traverse à la fois le courant protestant initial et les croyances endogènes pré-coloniales. Pour plus de simplicité étymologique, il conviendra d’utiliser un terme généraliste : le Pentecôtisme. Celui-ci sera défini plus précisément dans la partie B.

Le boom des Eglises pentecôtistes a débuté au cours de la dernière décennie, époque troublée pour l’Afrique. C’est le Nigeria qui a été le plus fortement touché par cette explosion religieuse. Cette déflagration s’explique doublement : il est tout d’abord le pays le plus peuplé du continent, ensuite il est sûrement l’un des plus désorganisés. Deux facteurs qui créent un contexte favorable à l’émergence de nouveaux mouvements, surtout lorsque la fonction officielle de ceux-ci est d’aider les personnes démunies, abandonnées par l’Etat. Le Mouvement de la confrérie pentecôtiste du Nigeria, qui avait 50 pasteurs en 1990, en compte aujourd’hui 250. La moitié des panneaux le long des grands axes routiers de Lagos signalent l'ouverture de nouvelles Eglises. Si l’Afrique du Sud est le plus gros exportateur africain sur le plan commercial, le Nigeria est son équivalent sur le plan évangélique[59]. Les Eglises pentecôtistes nigérianes se développent dans toute l’Afrique et gagnent l'Europe et les Etats-Unis.

B/ Evangiles et politique de conquête universaliste

Avant de poursuivre, donnons quelques définitions permettant de mieux distinguer les différents mouvements religieux réunis sous la bannière «Eglises néo-protestantes». Au sein du Christianisme, on distingue le Catholicisme et le Protestantisme. Le premier est la religion des Chrétiens reconnaissant l’autorité du Pape (successeur de Saint Pierre) en matière de dogme et de morale. Le second recouvre l’ensemble des Eglises et des communautés chrétiennes issues de la Réforme, leur doctrine[60]. Le Protestantisme se veut une attitude commune de pensée et de vie, qui est essentiellement constituée de la fidélité à l’Evangile.

«Eglise Evangélique» est le terme générique englobant les divers courants néo-protestants. Ils se réclament d'un courant «revivaliste», c'est-à-dire motivés par une volonté de réveiller les Chrétiens assoupis dans une foi devenue routinière. Ce mouvement est apparu il y a un siècle au sein du Protestantisme anglo-américain ; il se divise en plusieurs branches : le courant Pentecôtiste et le courant Charismatique.

Les Eglises Pentecôtistes, également issues d'un courant néo-Protestant, sont nées au début du XXe siècle aux Etats-Unis. Au nom d'un retour aux sources de la Bible, ce courant met l'accent sur le don divin miraculeux (la «rencontre» avec Jésus-Christ), la guérison par la prière ou encore l'engagement volontaire du croyant. Le courant évangélique donnera naissance, au milieu du siècle, au courant charismatique. Ce dernier emprunte au courant pentecôtiste la croyance aux dons miraculeux, il se caractérise par de vibrantes réunions de prêches, de prières avec des orchestres, y compris de rock ou de rap évangéliques, de pleurs, de transes, d'exorcismes publics, des impositions des mains, de guérisons miraculeuses, un grand dévouement aux autres, une disponibilité constante au service de l'Eglise. Les Eglises nigérianes procèdent généralement d’un jumelage des deux mouvements : pentecôtistes et charismatiques se reconnaissant autour des mêmes valeurs et pratiques.

La Doctrine évangélique, dont la terre d'élection reste l'Amérique, est aujourd'hui le courant qui progresse le plus dans le monde depuis la Seconde Guerre mondiale. Ceci au détriment de l'Eglise catholique, des Eglises protestantes historiques, et même de l'Islam. Les chiffres décrivent cet essor colossal : de 4 millions en 1940 (sur un total de 560 millions de Chrétiens)[61], les Evangélistes sont aujourd'hui 500 millions sur 2 milliards de Chrétiens (1 sur 4). On estime que 52 000 conversions se produisent par jour[62]. Harvey Cox, professeur de théologie à Harvard[63] prédit que le courant évangélique devrait toucher, à l'horizon 2050, un disciple du Christ sur deux et qu'il deviendra ainsi la religion dominante du XXIe siècle.

A Ibadan par exemple, ce qui frappe immédiatement l'esprit du visiteur, au delà du grand nombre de taxis et d'autobus, c'est le nombre incroyable d’églises et de mosquées. En allant de l'université d'Ibadan à l'Institut d'agriculture tropicale, soit environ sept kilomètres, on ne rencontre pas moins de cinquante églises, allant des Orthodoxes à la nouvelle vague des Pentecôtistes, portant toutes sortes de noms : Ministère de la foi, Eglise de la Bible Vivante, Eglise Internationale du Sauveur, Eglise du Christ Roi, Ministère du Messie qui vient, Ministère de la Vie de Prière, etc. Notons que quelques mosquées fondées par diverses sectes islamiques s’y développent aussi. Pour donner une idée de la diversité des Eglises que l’on peut trouver au Nigeria, il suffit de se reporter au recueil présenté par Aaron Shields et Chris Joslin le 30 juillet 1999. Cette liste répertorie les 106 églises néo-pentecôtistes présentes entre les villes de Ibadan et d’Abeokuta.

Les Evangiles deviennent donc, en quelque sorte, la pierre angulaire d'une politique de conquête universaliste. Mais comment cela s'explique-t-il ? Comment ce mouvement, des plus récents, réussit-il à s'étendre de la sorte, à s'imposer aussi bien aux Etats-Unis (pays le plus riche du monde) qu'en Afrique (continent le moins développé) ? C'est cette question qu'il nous faut d'abord étudier. La pauvreté, le désespoir des populations locales, le sentiment d'abandon, la fuite de l'Etat, l'insécurité sont autant de causes expliquant la facilité avec laquelle peut s'enraciner un groupe religieux - mais pas seulement -. L'aura sacrée, le charisme que le chef dégage, cette sagesse qu'il endosse, le luxe qu’il reflète, mais surtout la mise en place de rituels particuliers sont autant de signes participant à l’intérêt constant (et grandissant) d’une population désorientée et en quête de guide.

Selon les pasteurs «pour vaincre le diable, il n’y a rien à construire : il suffit de lire la Bible»[64]. La doctrine évangélique repose sur quatre piliers : l’autorité de la Bible, la véracité historique des Ecritures, la conversion par une rencontre avec Jésus-Christ, l’importance de l’évangélisation. Il est à noter que mise à part la rencontre avec Jésus-Christ, ce mouvement partage trois piliers avec l’Islam : l’évangélisme n’a pas de fondateur à proprement parler ; il se caractérise par un rejet total de la remise en cause des Ecritures par les découvertes de l’archéologie ; il refuse la théorie de l’Evolutionnisme, par une dénonciation de l’Eglise catholique et du dialogue œcuménique. Ces trois points stigmatisent nettement la séparation entre les Eglises évangéliques et les Eglises protestantes historiques. Marginal jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, le courant évangélique ou pentecôtiste a débordé le cadre anglo-saxon grâce, entre autre, au zèle missionnaire du prédicateur Billy Graham dit le «Pape protestant» et à l’aide qu’il recevait de la Maison Blanche (Guerre Froide obligeait).

Le mouvement s’est facilement répandu en Amérique Latine d’abord, puis en Afrique Noire avant d’investir, depuis la chute du mur de Berlin, la Russie, la Chine, l’Inde et même le monde musulman. Le courant évangélique s’exporte aussi facilement que le fast-food, le Coca Cola ou le rap et s’enracine partout. Le Pentecôtisme qui cherche à revivre des expériences spirituelles analogues à celles du jour de la Pentecôte telles qu'elles sont décrites dans les Actes des Apôtres, privilégie avant tout l'émotionnel et respecte la Bible «au pied de la lettre».

II. Du Pentecôtisme classique au fondamentalisme dangereux

Le mouvement pentecôtiste, issu de la religion protestante n’est pas à proprement parler qualifié de secte. Il participe depuis quelque temps déjà au dialogue œcuménique et est donc reconnu à ce titre comme groupe religieux légal et légitime à part entière. Mais depuis quelques années se développent de nouveaux mouvements que l’on qualifiera de néo-pentecôtistes car prônant une pratique allant plus loin encore que le Pentecôtisme traditionnel. Considérant comme actuels les dons de l’Esprit Saint, ils mettent en œuvre un usage encore plus prononcé des rituels coutumiers. La prophétie, l’exorcisme et la guérison tels que rapportés dans le récit de la Pentecôte des Actes des Apôtres sont traduits littéralement, et deviennent une source d’abus dans la pratique religieuse. Si les rituels religieux sont importants du point de vue de l’organisation qu’ils apportent aux messes et à sa théâtralisation, ils peuvent également être utilisés de façon perverse dans le simple but de concrétiser un fanatisme des plus dangereux voire, dans le pire des cas, de justifier la mort de groupes entiers.

A/ Ritualisation et manipulation

Le fondamentalisme se définit comme la préservation stricte des croyances traditionnelles, orthodoxes, religieuses, telles que l’infaillibilité des écritures et l’acceptation littérale des pensées. Il se caractérise aussi souvent par un fort conservatisme religieux et social, par une certaine intolérance révélant la volonté de s’imposer, sinon par la manipulation, par la force physique. Tout fondamentalisme porte en lui un prosélytisme plus ou moins agressif et revendicateur d’une supériorité sur l’autre car possédant La vérité. L’objectif poursuivi par cette partie est, plus qu’une description monographique concernant le seul Nigeria, de mettre en lumière une certaine forme de christianisme, celle dont on entend que très peu parler, dissimulée par un extrémisme musulman, lui, plus ouvertement prononcé. Les nouvelles Eglises ou Eglises du réveil tendent de plus en plus à s’implanter au Nigeria, comme dans d’autres pays d’Afrique de l’Ouest, la RDC en particulier.

Les églises prophétiques (dont l’Aladura, au Nigeria est la plus connue) basées sur la prière ont commencé à se disséminer à travers le continent africain au cours des années 1920, et parmi les Yoruba, elles ont établi de fortes racines avec la création de la société des Chérubins et des Séraphins. Joseph Ayo Babalola[65], leur instigateur, a prêché un réveil chrétien, attaquant les pratiques religieuses traditionnelles avec agressivité et jetant au feu fétiches, idoles, et autres objets de sorcellerie. Ecrasant de la sorte les formes traditionnelles de cultes, on peut qualifier ce mouvement de fondamentaliste. L'Église du Christ Apostolique, fondée en 1955, a pris le nom d'une dénomination britannique ce qui a faciliter son implantation. Après la mort de Babalola, l'église a continué de croître et dans les années 1990 elle comptait environ 500 000 membres, avec une croissance annuelle d'environ 15 000 personnes. Elle possède 2 séminaires, 26 écoles secondaires, et un collège pour former des enseignants. Elle compte aussi des missionnaires en Afrique de l'Ouest et outre-mer, parmi les Nigérians expatriés, aussi loin que Houston au Texas.

Une forme de fondamentalisme chrétien émerge aujourd’hui par le biais de mouvements transnationaux fortement prédicateurs. Dans la fourmilière urbaine d’une ville telle que Lagos, où la construction frénétique de modernités locales va de pair avec les attentes et les promesses d'un capitalisme millénariste, l’arrivée de ces nouveaux mouvements est très bien accueillie. Les «Eglises nouvelles» insistent sur la puissance extraordinaire du Saint Esprit et la dimension miraculeuse de la religion. Leur émergence est déjà significative dans les années 70 mais s’imposera plus amplement au Nigeria dans les années 90. Cette nouvelle vague d’un christianisme parfois «déviant», se caractérise par la «diabolisation» du non-converti, qui relèverait du monde du diable. Se convertir est alors une «renaissance», qui implique des comportements rigoureux, des rituels précis à respecter et une vie dans la foi de manière pratique. Le rituel est particulièrement intéressant en l’espèce. Il est la pièce maîtresse d’un processus de théâtralisation.

Dans le final de L’homme nu, Claude Levi Strauss propose d’étudier «le rituel en lui-même et pour lui-même, afin de comprendre en quoi il constitue un objet distinct de la mythologie» et d’en «déterminer ses caractères spécifiques»[66]. Dans son Manuel d’Ethnographie[67], Marcel Mauss avait singularisé la religion proprement dite au sein de tous les phénomènes religieux par les caractères de Sacré et d’obligation qui l’accompagnent. Le champ général des pratiques et représentations s’organise en cultes que l’ethnologie définit de façon extrêmement spécifique et en rapport avec des catégories sociologiques précises. C’est donc à travers les rituels que sont repérés les rites qui seraient gestuels (positions), oraux (prières), négatifs (tabous).

Les thèmes majeurs sont la guérison, l'évangélisation, la prospérité (la pauvreté étant un signe du diable). Trois thèmes qui s’accordent parfaitement au contexte africain. Au centre de leurs idées : la proximité de l’Apocalypse. Celle-ci rend donc totalement inutile toute réforme d’ordre social. Mais cette idée de fin du monde tend à déresponsabiliser le fidèle qui se retrouve en position de soumission mettant tous ses espoirs dans la personne du chef. L’établissement d’une telle inéluctabilité de la vie terrestre renforce le charisme du prêtre, censé faire le pont entre Dieu et les hommes. Celui-ci détient dès lors entre ses mains la capacité de convaincre une population socialement abandonnée.

B. Guérison et diabolisation

Le don de guérison est particulièrement utile dans le processus de persuasion que va employer le prêtre soucieux d’enrichir soit son auditoire, soit son compte en banque. L’exemple des enfants-sorciers est particulièrement marquant. De nombreux enfants sont victimes de cette manipulation psychologique et symbolique. Cette réinvention de la religion originelle est mise en oeuvre très vigoureusement, non seulement dans les espaces «enchanteurs» du fondamentalisme chrétien mais aussi dans un contexte délirant, voire obsessionnel, de production de discours et de pratiques relatives à la sorcellerie (et les deux cadres, bien sûr, sont intimement mêlés).

Les églises fondamentalistes en effet (et particulièrement, parmi elles, les églises pentecôtistes et les mouvements apocalyptiques) consacrent une grande attention à la figure de Satan, aux démons et au combat entre le Bien et le Mal. Cette image facilite l’entreprise de certains prêtres avides de pouvoir et surtout d’argent. Les pasteurs de certaines Églises - appelées «de réveil»- sont les premiers à entretenir la croyance aux enfants-sorciers. Bon nombre d’entre eux entretiennent le mythe pour s’enrichir financièrement en demandant aux parents de payer s’ils veulent pouvoir délivrer leur enfant. Bénéficiant d'une influence et d'une crédibilité sans limite, ils s'autoproclament «désensorcelleurs». Ils se mettent ainsi d’office en scène, tel un médecin qui soulagerait les douleurs du corps (et de l’esprit). Par conséquent, la position des églises vis-à-vis du Mal, aussi sincère qu'elle puisse paraître à première vue, produit pourtant des tensions contradictoires au sein même du champ social. En ce qui concerne le phénomène des enfants-sorciers, le rôle des églises est ambivalent, partagé de manière égale : elles sont à la base du problème de la sorcellerie et elles en fournissent la solution locale. Ce sont les prêtres qui détectent «les démons» ayant colonisé l’enfant et ce sont eux qui vont l’en guérir. Ils créent ainsi eux-mêmes la maladie, stimulus privilégié leur permettant d’approcher l’individu.

Dans ce processus, le rituel prend toute son importance : il est le moyen de catalyser les espoirs, de persuader du bien-fondé de la manœuvre. Filip de Boek[68] décrit bien l’enchaînement du cérémonial qui doit mener l’enfant à la délivrance. Les cérémonials deviennent pratiquement des instruments de définition et de regroupement sociologique des membres d’une communauté. Les rituels deviennent ainsi les moyens les plus réputés pour remettre un certain ordre, ordre social forcément différent de celui préexistant à la crise.

Filip de Boek raconte l’ensemble de rituels mis en place par les Eglises. La période de réclusion, pendant laquelle ces enfants vivent le plus souvent dans des conditions plutôt lamentables en termes de nourriture et d'hygiène, peut s'étaler de quelques jours à plusieurs semaines, voire des mois, en fonction de la gravité des cas en question. Au cours de leur réclusion les enfants sont soumis à une période de jeûne et de purification rituelle. L'administration généreuse de laxatifs et de vomitifs vise à nettoyer les corps des enfants-sorciers. Cette première étape crée déjà un contexte qui aidera plus tard à structurer le «rituel d'aveu» ou de confession de l’enfant. Cette période constitue donc un moment crucial dans tout un processus de scénarisation qui aide à modeler une expérience de crise. Quelques jours après ce moment crucial de la confession publique, le pasteur procède à l'organisation d'un certain nombre de séances d'exorcisme, appelées «délivrance» ou «cure d'âme». L'enfant est placé au milieu d'un cercle de femmes en prière, souvent même en transe, qui tombent régulièrement dans des états de glossolalie, signe de la présence du Saint-Esprit. Devenu le point focal de ce puissant rituel de prière, l'enfant est alors soumis à plusieurs reprises à des formules d'exorcisme et à l'imposition des mains. Dans beaucoup de cas, les parents ne sont pas très coopératifs et la question de la réintégration de l’enfant demeure problématique : les parents et les proches restent souvent trop effrayés pour accepter de nouveau un tel enfant dans leur milieu. C'est d'habitude dans de tels cas, beaucoup trop fréquents, que par la suite les enfants sont forcés de vivre dans la rue. La secte des Chérubins et Séraphins, très présente au Nigeria, use également à outrance de la diabolisation du monde. Les forces du mal sont omniprésentes et il faut leur rendre hommage pour pouvoir vivre. Cet hommage est souvent constitutif d’un sacrifice, signe de dévouement suprême.

Chapitre 2 : Instrumentalisation de la religion

Commençons par préciser que le terme «instrumentalisation» n'apparaît pas dans le dictionnaire de la langue française. Cependant il est aujourd'hui largement utilisé dans le langage courant. Même si son synonyme «manipulation» reflète tout autant la réalité que l'on souhaite ici démontrer, le mot «instrumentalisation» parait plus approprié pour le titre du chapitre car il sous-entend un instrument, un outil. L'outil privilégié dans les manipulations de masses modernes, et ce à travers tout le globe, est bel et bien la religion. D'un point de vue général, la manipulation est la mise en place d'une manœuvre destinée à tromper[69]. Elle est aussi l'influence exercée sur des groupes nombreux, sur l'opinion au moyen notamment d'une propagande massive.

Loin d'être restreinte, l'instrumentalisation du religieux se caractérise par une utilisation très large de l'espace et du temps. Elle touche toutes les confessions, tous les pays, toutes les classes sociales mais également toutes les époques. Si l'on a tendance à croire que notre période contemporaine est davantage sujette à de tels emplois du spirituel, il faut se rappeler les méthodes des empereurs des VIe et VIIe siècles arguant du Christianisme pour garantir l'unité de l'Empire face aux agressions extérieures. A l'heure actuelle semblent effectivement se multiplier les conflits dits religieux : par exemple la guerre civile en Irlande, l'enjeu du Cachemire entre l'Inde et le Pakistan, les troubles en Indonésie et aux Philippines ou plus récemment, l'intervention américaine en Irak. Dans ce contexte, deux hypothèses expliquent cette qualification rapide des faits. Soit ce sont les belligérants qui cherchent à justifier le conflit par l'aura religieuse, soit ce sont les opinions publiques qui les qualifient ainsi par la projection de leurs idéologies ou phantasmes, se dispensant ainsi d'une analyse complexe des véritables causes. Le Nigeria n'échappe pas à ces désignations hâtives. C'est toujours une minorité qui arrive à convaincre la majorité populaire de jouer le rôle de troupes armées. Celles-ci sont aux ordres de chefs faisant jouer des oppositions communautaires créées artificiellement. Leur confrontation réciproque aboutit à une totale radicalisation des identités et ce, dans l'unique but d'accéder aux richesses nationales.

Section 1 : Radicalisation des identités

La société nigériane est aujourd’hui en proie à de multiples troubles, l’actualité nous le confirme tous les jours. Ces guerres intra nationales ont déjà fait des dizaines de milliers de victimes et se poursuivent pourtant. Mais pourquoi ? Telle est la question que nous devrons nous poser. Comme Hobbes[70] qui a bâti une vision pessimiste de l'homme : celui-ci est par nature agressif ou «l'homme est un loup pour l'homme», certains penseurs du Moyen Age estiment que la mise en place d'une domination ferme, d'un pouvoir maîtrisant la faiblesse humaine est inéluctable. Hobbes ne prétend pas que l'homme est mauvais par essence, il affirme seulement qu'il est enclin à la querelle. Une vie communautaire est justement possible grâce à la loi instaurée par le Souverain dont la puissance garantit le respect. Respect qui, pour Hobbes, ne peut exister que dans la crainte du Monarque. Il faut croire, au vu des innombrables conflits que connaît le Nigeria, que ce n'est pas le respect voué aux dirigeants qui caractérise le ressentit de la population à leur égard. C'est une société en défiance constante vis-à-vis des gouvernements. Maltraitée, oubliée, la société nigériane tente de combler ces carences par l'invention de systèmes parallèles qui ont parfois des conséquences tout aussi dangereuses que la non-action de l'Etat. La violence entraîne la violence et le «Souverain» Obasanjo semble dépassé par ce cercle vicieux. Les conflits peuvent cependant être considérés comme une porte d'entrée intéressante pour analyser une structure politique et son évolution. Ils caractérisent un moment privilégié d'analyse de la société. Le conflit met en lumière un disfonctionnement social, une crise ; tenter de la disséquer peut être un moyen de trouver des esquisses de solution au(x) problème(s) en place.

I. «Anthropologie de la colère»[71]

Selon Max Herman Gluckman, la notion de conflit doit aider à rendre compte des faits qui «loin de menacer l'unité du corps social, illustrent plutôt la capacité intégrative du système qui l'organise»[72] Un conflit et son mode de résolution peuvent faire l'objet d'une mise en scène rituelle qui va libérer l'expression d'une révolte contre l'ordre social et la dissoudre en même temps. Le conflit est, à première vue, facteur de désordre durable engendrant un certain chaos, mais il peut aussi avoir une fonction positive, et ce particulièrement dans la vision africaine du monde, en devenant facteur d'un ordre nouveau. Tout comme le monde serait né du chaos (et non du néant comme le veut la pensée judéo-chrétienne), le résultat chaotique d'une guerre permet l'assainissement des liens, un rééquilibrage, et donc un renouveau bénéfique en général. En Afrique subsaharienne, à l’exception notable de l’Angola et du Congo belge, la décolonisation n’avait pas provoqué de guerres civiles. Or, celles-ci deviennent aujourd’hui possibles, parce qu'une partie de la population, en particulier dans la jeunesse, est disponible pour les enthousiasmes guerriers. Les évènements de Côte-d’Ivoire montrent que le risque existe, même dans les régimes considérés comme les plus stables. Dans une situation de désespérance, la guerre civile apparaît pour beaucoup comme préférable à la paix, parce qu’elle est un moyen rapide de redistribution des avantages matériels et symboliques. Alors que la paix conserve les inégalités, la guerre redistribue. Le Nigeria n’échappe pas à ce constat. Il est l’un des pays d’Afrique où la criminalité urbaine est la plus élevée. Et la violence n’a pas de limite spatiale, elle est tout aussi présente dans les campagnes les plus reculées, se substituant à un Etat non seulement défaillant mais également souvent absent. Les milices privées ont depuis longtemps pris la place d’une police fédérale corrompue au mieux, inexistante au pire. L’actualité qui fait ressortir aujourd’hui la multiplication des conflits d’ordre religieux ne doit pas dissimuler les causes réelles d’une telle déflagration.

A/ Complexité des conflits nigérians

Dans les mégapoles nigérianes se développent, depuis plusieurs décennies maintenant, des explosions de délinquance, de criminalité provocatrice, une violence de plus en plus exacerbée. Le pays semble avoir mauvaise presse depuis longtemps. Bernard Henry Lévy[73] le souligne implicitement lorsqu’il relève que Michel Leiris ne parle pas du Nigeria dans son Afrique fantôme, récit de l’expédition Dakar-Djibouti de 1931[74]. La description que B.H.L. fait de Lagos montre en quelque sorte «l’enfer sur terre». Une ville de plus de six millions d’habitants qui ne bénéficie pas de plan d'urbanisme, de réseau d’égouts, où le téléphone ne fonctionne pas et où les coupures d’électricité sont si courantes que l’on a rebaptisé la NEPA (National Electricity Power Authority), la régie nationale d’électricité, Never Expect Power Again[75]. Le banditisme a connu son apogée pendant le boom pétrolier des années 80, alors que le pouvoir civil déliquescent et corrompu de la seconde République ne maîtrisait plus la situation. Le retour à l’ordre avec les putschistes militaires a été accueilli avec soulagement par la majorité silencieuse. Mais ce fut au prix d’exécutions publiques des voleurs sur la plage d'Ikoyi, de jugements sans avocat, de détentions sans procès etc. que le calme et l'ordre revinrent peu à peu. Mais la corruption des anciens gouvernants avait laissé place à une brutalité gratuite : «abus de la police politique (la National Security Organization ou la State Security Service, sinistrement abrégée SSS), répression aveugle des brigades anti-émeutes de la Mopol (Mobil Police), affublées de casques de gladiateurs et surnommées "kill land go" (elles tuent puis s’en vont)»[76].

Les contrecoups de cette discipline de fer face à une jeunesse désoeuvrée, subissant des écarts sociaux amplifiés par la crise n’a fait qu'entretenir cette violence du quotidien. Paradoxalement, l'arrivée au pouvoir du gouvernement civil en 1999 semble avoir encore amplifié cette violence. Le pétrole et ses aléas, s’ils permettent l’enrichissement rapide de quelques uns, accroissent aussi la misère et les démunis s'appauvrissent d'avantage. Cette colère populaire d’une foule de Nigérians ne profitant jamais des recettes du pays participe à l'accroissement de l’insécurité[77]. La peur qui découle directement de ces réactions de violence contribue au repli des populations vers des solidarités communautaires centrifuges. Après les inégalités économiques, l’extension de la Charia au domaine pénal dans douze Etats du nord ravive les craintes et provoque les tensions. La loi islamique devient le prétexte privilégié pour justifier des manifestations de violence voire des massacres organisés (par de hautes sphères). Les réactions de vengeance se faisant rarement attendre, c’est à une véritable déflagration de colère populaire à laquelle on assiste et devant laquelle le gouvernement s’avère impuissant. Impuissance ou irresponsabilité des dirigeants, on se posera la question plus tard dans notre étude. Les conflits dits d’ordre religieux semblent se multiplier depuis l’implantation de la loi islamique en 2000. Qu’il s’agisse d’émeutes, d’incendies volontaires d’églises ou mosquées ou d’attaques de milices armées, la réputation du Géant africain se ternit encore et encore.

En février 2000, plus de deux mille personnes ont été tuées lors d’une manifestation chrétienne contre la charia dans la ville de Kaduna. Les affrontements s’étaient ensuite étendus au sud-est faisant près de 450 morts à Aba (Etat d’Abia). Quelques jours plus tard, un rassemblement religieux organisé par l’évangéliste allemand Reinhard Bonnke dans la localité d’Osogbo (Etat d’Osun) donnait lieu à des protestations, celles-ci se soldaient par la destruction de huit églises. Mais plus que la nouvelle application de la Charia, l’année 2001 et l’après 11 septembre ont ouvert la porte à de nouvelles explosions de violence. Le 13 octobre 2001, les manifestations organisées contre les bombardements en Afghanistan ont tourné à l’émeute, faisant une centaine de victimes, pour la plupart chrétiennes, aux portes du Sabon Gari de Kano. «C’est la plus violente réaction populaire liée à l’après 11 septembre qu’ait connue la planète».[78]

Le cercle infernal de la violence s’était enclenché. En novembre 2002, des militants musulmans avaient protesté contre un article du journal This Day, paru le 16 novembre et concernant l’élection de Miss Monde devant se dérouler au Nigeria. L'auteur de l'article, Isioma Daniel, avait laissé entendre que le Prophète Mahomet aurait approuvé le concours de beauté et aurait sûrement pu choisir l'une des reines de beauté pour épouse. Ceci a sonné comme une injure dans les milieux fondamentalistes, un crime de blasphème. Une fatwa (édit religieux) édictée par le gouvernement pro-islamiste de l’Etat de Zamfara a été lancée, exhortant les musulmans à tuer le journaliste. Le gouverneur adjoint de Zamfara remarquait à ce propos que le cas s’apparentait à celui de l'écrivain Salman Rushdie, condamné à mort par le défunt leader iranien l'Ayatollah Khomeini. «A l'instar de Salman Rushdie, le sang du journaliste de This Day peut être versé», aurait-il souligné[79]. Dans la même semaine le plus important Conseil islamique du Nigeria, Jama'atu Nasril Islam réuni à la demande du sultan de Sokoto, chef des musulmans nigérians, annulait la sentence de mort : «Le Gouvernement de l'Etat de Zamfara n'a pas l'autorité d'édicter des fatwas et il faut ignorer la fatwa qu'il a émise», indiquait un communiqué signé par le secrétaire général du Conseil. L'élection de Miss Monde n'a donc pas été réalisée au Nigeria.

La violence des uns entraînant les représailles des autres, le 2 mai 2004 a vu la mort de centaines de musulmans, tués à coup de mitrailleuses par une milice chrétienne. Le nombre de victimes a été évalué à six cent trente selon l’AFP[80]. Une semaine plus tard, une bande armée chrétienne attaquait le village de Yelwa, faisant quarante neuf morts parmi les musulmans. Les deux groupes qui s’opposaient étaient peut-être chrétiens et musulmans, mais l’article ne précisait pas qu’ils étaient surtout issus de deux communautés, au mode de vie différent. Les uns étaient agriculteurs sédentaires, les autres éleveurs nomades et se disputaient des terres de pâturage depuis plusieurs générations déjà. Ainsi en quatre ans, près de dix mille personnes ont trouvé la mort dans des conflits qualifiés d’interreligieux par les journalistes occidentaux. Mais derrière ces apparences, c’est bel et bien l’accès aux ressources qui est toujours en cause. Qu’il s’agisse de la «justice» instantanée en ville où des voleurs sont brûlés vifs, un pneu autour du corps, par la foule hystérique ou bien de groupes entiers qui sont massacrés dans les villages plus reculés, c’est toujours la frustration de la répartition inéquitable des richesses nationales qui avive les tensions. Le voile religieux permet la justification de tels actes mais ne les concerne en réalité qu'indirectement. C’est pourquoi il convient d'être très prudent à la lecture d’articles justifiant les faits de la même manière que le ferait un religieux avec un texte biblique ou coranique.

Les conflits récurrents qui traversent le Nigeria s’inscrivent forcément dans une certaine logique. L’apparente question religieuse ne peut pas tout expliquer, cette analyse est trop hâtive, insuffisante et manque d'objectivité. Pour tenter d'aller plus loin, nous userons de la notion de «guerre» prise au sens large, la guerre comme moyen de production de sa propre identité.

B/ Notion de guerre fonctionnaliste

Vu l’extrême diversité des formes que peuvent revêtir les conflits, on ne peut réduire leur analyse à une seule catégorie. Nous utiliserons le terme plus général de «guerre» même si celui-ci peut paraître, au premier abord, disproportionné dans le cas de notre monographie. Ces conflits sont presque journaliers, ils sont violents et durables. En effet depuis plusieurs décennies, les Nigérians se trouvent en quelque sorte bloqués dans une escalade de brutalité. Nous tenterons d’expliquer ces différents mécanismes internes, ces logiques endogènes. Quelques exemples, les plus marquants, ont déjà servi d’illustration dans la partie A précédente.

La guerre est un phénomène universel. Elle se distingue des autres formes collectives de règlement sanglant des conflits en ce qu’elle oppose des unités politiques indépendantes et localisées dans l’espace. La taille de ces groupes est variable, il peut s’agir de chefferies, de classes d’âge, d’Etats ou de communautés locales différentes comme c’est le cas pour notre étude. Leur caractéristique commune est la capacité d'entretenir la maîtrise et l'emploi de la violence chez eux pour la retourner ensuite contre leur ennemi extérieur. La plus ou moins grande proximité spatiale ou culturelle des protagonistes d’une guerre permet de caractériser sa nature : fonctionnaliste, utilitariste ou naturaliste[81]. La guerre fonctionnaliste a pour but de perpétuer les valeurs d'une organisation sociale, l'utilitariste vise à maximiser un avantage, et enfin la guerre naturaliste évoque le goût instinctif des hommes pour la guerre. Si le conflit nigérian se retrouve dans ces trois définitions, ce sont les deux premières qui doivent être retenues. La double nature de cette «guerre civile», fonctionnaliste et utilitariste ne doit cependant pas voiler son véritable enjeu. En effet, si c'est la volonté d'imposer sa vision du monde qui semble la plus apparente, c'est le but utilitariste qui nourrit réellement ces antagonismes sociaux.

D'autre part, les affrontements conventionnels des sociétés traditionnelles peuvent être de deux types, soit elles sont «un moyen de reproduction symbolique du corps social ou du cosmos, soit elles sont un mode de résolution d’une crise intervenue»[82]. La guerre comme renouvellement mythique paraît insoluble, presqu'une fatalité puisqu’elle ne peut s’accommoder du principe de pacification. Elle est un moyen de perpétuer l’identité du groupe (tels que les chasseurs de tête en Amazonie par exemple) et sera donc immuable. En revanche l’affrontement qui a pour objectif la résolution d’une crise a l’avantage de renvoyer à des situations où guerre et paix constituent les phases alternées d’un même processus et c’est le cas au Nigeria.

Au Nigeria, l’harmonie entre les communautés a été rompue intentionnellement et réciproquement. C’est l’équilibre en matière de maîtrise de l’espace, d’accès aux ressources et de circulation des biens symboliques qui a été brisé. La guerre est ici, dans une perspective clausewitzienne, une sorte de substitut à une situation d’inégalité. Ces conflits récurrents justifiés au fond par le déséquilibre des richesses entre groupes, prennent au Nigeria la forme de guerre de religion. En l’espèce les ennemis relèvent de deux systèmes culturels différents : visions chrétienne et musulmane du monde[83]. Chacun tente d’imposer sa pensée, son mode de vie étant implicitement sur valorisé, celui de l’adversaire forcément dévalorisé. Volonté d’hégémonie, la guerre est aussi une manière de montrer sa supériorité à double niveau : de la force physique mais aussi de la force morale. La force physique met en avant la symbolique du guerrier, figure des origines ; la force morale implique une prépondérance théorique d’une certaine sagesse. Dans cette apparence de guerre de religion nigériane, la victoire d’un groupe sur l’autre implique une supériorité spirituelle : mon dieu est plus fort puisqu’il m’a permis de te vaincre. C’est donc mon dieu qui devra désormais prévaloir sur le tien. Mais parce qu’elle est un détour par la violence collective, «la guerre est l’un des principaux vecteurs de mutation de l’histoire des sociétés»[84]. Elle permet de transformer, de façon plus ou moins ponctuelle, les rapports entre protagonistes. Ces nouveaux liens permettront soit une évolution commune et unie des adversaires d’hier, soit leur éloignement progressif et réciproque. Concernant le cas nigérian, c’est la première suggestion, plus optimiste qui semble la plus réaliste. Une césure nette entre chrétiens du Sud et musulmans du Nord ou entre éleveurs nomades et agriculteurs sédentaires ne peut être viable. Cette hypothèse n’est pas envisageable car chacun des Nigérians, quels que soient son statut ou son identité, a besoin de l’autre et se reconnaît en lui malgré toutes ses différences. Ce sont les similitudes qui primeront sur les différences (même si celles-ci demeurent toujours les plus apparentes).

La dualité religieuse entre chrétiens et musulmans au Nigeria est hissée au rang de moteur des antagonismes régionaux et socioculturels. Cette amplification constante des différences les unes par rapport aux autres engendre la peur de l'autre. L'autre parce qu'il est différent, parce qu'il ne se reconnaît pas dans les mêmes valeurs que moi apparaît dès lors comme un étranger. L'étranger devient l'ennemi qu'il faut absolument détruire avant que lui-même ne m'élimine. La radicalisation des identités semble être au Nigeria un moyen de protection contre cet «autre». L'union faisant la force, il s'agit de se renfermer derrière une identité que l'on se créé, une identité de groupe poussée à l'extrême. Le fondamentalisme joue ici le rôle de refuge privilégié d'une population désespérée. Le but étant d'exprimer sa différence et rejeter toute autre identité que la sienne, cette dernière étant implicitement survalorisée. Le contexte international aidant, le Nigeria se retrouve ainsi pris au piège d'une montée fondamentaliste de tous bords et d'hommes manipulant le fait religieux pour justifier une violence récurrente. La violence servant leurs intérêts car désorientant encore d'avantage les fidèles, ceux-ci iront alors chercher réconfort auprès de leurs Eglises.

II. La manipulation du Coran et des Evangiles

Depuis une dizaine d'années, l'Islam traditionnel est remanié par les courants fondamentalistes. Alors qu'on aurait pu s'attendre à une transmission venue du Maghreb, notamment de l'Algérie, c'est de l'Est qu'est venue la fièvre fondamentaliste, traversant tour à tour le Soudan, le Tchad, le Niger pour toucher presque toute l'Afrique occidentale. L’application de la Charia dans certains Etats fédérés du Nigeria atteint son paroxysme lorsqu’elle devient le fruit d’une interprétation personnelle et orientée d’hommes politiques peu scrupuleux. Cette montée d'un fondamentalisme musulman creuse le terreau d'un fondamentalisme chrétien des plus dangereux. On parle actuellement de jihad chrétien dans plusieurs dizaines d'Eglises nigérianes. De ce cercle vicieux de la violence est née la haine de l'autre depuis plusieurs années. Des interprétations strictement personnelles des livres sacrés par des hommes politiques motivés par leur propre intérêt ont des répercussions tragiques sur le corps social.

A/ La charia ou stratégie d'exclusion des minorités

Les centres urbains sont d'avantage visés par les prêches islamistes destinés à redécouvrir la pureté de la foi que les campagnes. Mais plus qu'à une avancée de l'Islam en tant que tel, c'est à une affirmation plus profonde de la foi musulmane qu’on assiste aujourd'hui, avec une volonté de marquer l'espace par la construction de mosquées ou d'écoles coraniques par exemple. Même les populations touareg, traditionnellement peu attachées à une identité musulmane forte, sont désormais sensibles au travail du renouveau islamique.

Le premier exemple de manipulation religieuse que nous citerons concernant le Nord Nigeria est celui de la campagne de vaccination organisée par l’OMS[85] et l’UNICEF[86] en décembre 2003. Plusieurs dizaines de millions d’enfants, dans dix pays africains dont le Nigeria, devaient être vaccinés contre la polio. Mais des chefs religieux des Etats islamiques ont développé et propagé la thèse selon laquelle le vaccin, créé par les Etats-Unis, visait à stériliser les Africains et plus particulièrement les musulmans. Résultat, près de quatre millions d’enfants nigérians n’ont pu être immunisés et la maladie, qui était presque éradiquée dans le pays, s’est accrue et répandue au delà des frontières nationales. Cette attitude illustre parfaitement la manipulation du fait religieux par certaines personnalités n’écoutant que leur intérêt politicien. Ceci est d’autant plus aisé en Terre d’Islam où toute idée de sécularisme est inexistante.

Le droit est intimement lié à la religion et par là, la charia est bien plus qu'un droit, elle induit une identité culturelle et sociale. L’application actuelle de la charia, poussée à son extrême, a d’évidence de nombreuses conséquences sur la vie des gens. Si la majorité des musulmans du Nord semble accepter ce gouvernement de la vie privée et publique, on peut néanmoins affirmer qu’une certaine hypocrisie existe autour des diverses interdictions religieuses prescrites. Ainsi quelques bars vendant de l’alcool sont soumis à des contraintes drastiques concernant l’heure de fermeture, d’interdiction de vente aux musulmans, un certain type de musique prohibé etc. Pour contourner ces prohibitions, certains buveurs invétérés ont obtenu une seconde carte d’identité avec un nom chrétien pour éviter le fouet s’ils étaient pris en flagrant délit. Nombreux par ailleurs sont les cas de viol, où la victime est l’unique condamnée. La charia met en pratique une justice à deux vitesses au sein de laquelle ce sont les plus faibles qui sont punis. Un fait récent illustre ces arguments[87] : un homme ayant eu des relations sexuelles avec trois jeunes garçons (de dix et douze ans) a été condamné pour crime de sodomie par la cour islamique de l’Etat de Bauchi. Selon le porte-parole de la cour, les jeunes garçons ont reçu chacun cinquante coups de canne après avoir reconnu leur participation aux faits. L’homme a fait appel de sa sanction judiciaire et finalement, n’a dû payer qu’une amende de 3000 nairas aux enfants (soit environ deux euros).

Ainsi, si l’Islam préconise par principe l’équité, celle-ci n’est pas toujours mise en application. Cette discrimination est donc présente au sein même de la communauté musulmane nigériane. Dans les faits, le droit islamique semble encore protéger les plus forts, à savoir les riches et les hommes. L’exemple de l’adultère ou zina[88]est frappant : La constitution du fait est différente selon qu’il s’agit d’un homme ou d’une femme : il suffira que la femme soit enceinte pour le prouver alors qu’il faudra le serment de quatre témoins de l’acte sexuel pour condamner un homme. Mais l’adultère s’il n’a, jusqu’à récemment, jamais concerné que la femme, connaît cependant une évolution nette au Nigeria. En effet, en 2002 un homme a été pour la première fois, dans l’histoire juridique du pays, condamné à lapidation pour avoir eu des relations sexuelles avec la femme de son voisin[89]. La femme a juré sur le Coran qu’elle avait été hypnotisée par son amant. Elle a été innocentée sur la foi de son serment alors que l’homme, ayant avoué, a été condamné à être lapidé. Il a fait appel et a été acquitté.

La doctrine prônée par l’Islam du Nord ne rassemble pas tous les musulmans du Nigeria. De nombreux clivages demeurent, particulièrement parmi les musulmans yorouba. Ceux-ci préfèrent un Islam sunnite[90], moins agressif et laissant une plus grande marge d’autonomie au fidèle. Ils sont considérés par les plus radicaux comme des hérétiques qu’il faut combattre. Mais si l’islam fondamentaliste pratique des discriminations parmi ses propres fidèles, il le fait d’autant plus envers les non-musulmans. Ce sont donc les chrétiens, plus particulièrement ceux du Nord, qui font les frais d’un tel extrémisme. Les chrétiens, depuis la nouvelle extension de la Charia, vivent de plus en plus mal cette montée en puissance de l'Islam qu'ils associent souvent dans leur mémoire aux lointaines razzias des Arabes venus du Nord de l’Afrique imposer leur hégémonie et leur religion sur les tribus noires.

A Kano, un quartier est réservé aux infidèles. En effet, la charia n’est pas censée les concerner mais dans un Etat islamique les non musulmans deviennent des citoyens de second rang appelés les dhimmis. Les dhimmis, en tant que catégorie sociale particulière, ont des droits précis mais surtout des devoirs envers la communauté musulmane qui les accueille. Les droits se limitent à une protection théorique de la part de la société musulmane contre toute agression extérieure alors que les devoirs sont d’abord financiers, ensuite sociaux. Les chrétiens doivent s’engager à payer trois impôts spéciaux : le jizah, le kharât et enfin une taxe commerciale. Ils se doivent également de respecter les couvre-feux imposés par les autorités fédérées, sont privés de toutes sorties culturelles tels que le cinéma, les concerts ou le théâtre. A Kano, ils devront bientôt se soumettre à une séparation stricte des sexes dans tous lieux publics etc. Il est à noter que cette législation est en totale contradiction avec la constitution fédérale qui préconise une égalité de traitement de tous citoyens nigérians, quel que soit le lieu où ils se trouvent sur le territoire national. Mais les différences de traitement ne s’arrêtent pas au niveau financier puisqu’elles touchent également l’aspect résidentiel. L’exemple des quartiers de Sabon Gari[91] à Kano illustre les dérives d’un droit islamique dénué de son esprit originel. Tout le paradoxe est là : certains quartiers de la ville sont totalement fermés aux non-musulmans considérés comme impurs.

Le résultat direct de cette discrimination est la création d’une véritable ségrégation de fait dans les Etats fédérés islamiques. Les chrétiens qui résident dans le nord sont obligés de vivre dans des quartiers prédéterminés par les autorités locales. Ces «nouveaux quartiers» sont situés à la périphérie des villes, rappelant à un autre degré les cités en banlieues parisiennes. Les chrétiens se regroupent donc dans des quartiers communs, ont leurs propres commerces, leurs propres écoles et bien sûr leurs églises. Le Sabon Gari ressemble ainsi à un ghetto de type apartheid[92]. Il est l’expression d’une violence symbolique (au sens de Pierre Bourdieu) c'est-à-dire «qui s’exerce dans les formes, en mettant des formes»[93]. Forme qui permet de produire publiquement une pratique qui, présentée autrement, serait inacceptable.

Cette force symbolique réussit ainsi à se faire méconnaître en tant que véritable force physique. Il s’agit d’un processus particulier par lequel cette violence symbolique permet l’institutionnalisation d’un pouvoir méconnu. Celui-ci parvient à s’imposer implicitement, de façon quasi-légitime en dissimulant les rapports de force qui la sous-tendent. Le fait de reclure une minorité à la périphérie de la ville crée une brutalité inconsciente au sein de la minorité chrétienne qui, même si elle semble s’en accommoder (il n’y a jamais eu de révolte ou manifestation à ce sujet), construit une nouvelle violence cette fois-ci physique. Pierre Bourdieu précise dans son œuvre qu’il s’agit d’une

«violence qui extorque des soumissions qui ne sont même pas perçues comme telles (…), des croyances socialement inculquées. (…) La théorie de la violence symbolique repose sur une théorie de la production de la croyance, du travail de socialisation nécessaire pour produire des agents dotés des schèmes de perception et d’appréciation qui leur permettent de percevoir les injonctions inscrites dans une situation ou un discours et de leur obéir» [94].

L'appréhension des chrétiens nigérians à l'instauration d'un Etat islamique porte de manière générale sur le fait que dans la tradition coranique, les adeptes des religions du Livre sont comme on l’a déjà souligné des citoyens de seconde classe ; citoyens qui doivent payer un tribut et surtout, n'ont pas accès au pouvoir. Ainsi, il est impossible de voir un jour un chrétien, un animiste ou un athée au poste de gouverneur d’un des douze Etats du Nord appliquant la charia. On est ici en présence d’une violation totale du principe démocratique garantissant normalement l’accession au pouvoir de tout citoyen national (à condition évidemment de remplir des critères d’âge, de compétence etc.). La Charia pose un autre problème, majeur en ce qui concerne les libertés religieuses, elle condamne à mort l'apostasie. La montée en puissance des islamistes extrémistes a entraîné de redoutables chasses aux sorcières contre les individus suspectés d'hérésie ou de blasphème. Les Ibo, principale communauté chrétienne établie dans le nord, ont souvent fait les frais de telles accusations de sacrilège.

«Bien avant l’extension de la charia, qu'il s'agisse de la décapitation «sauvage» d'un musulman converti au christianisme (et de l'exposition publique de sa tête dans Kano en décembre 1994) ou d'un lynchage (à Sokoto en janvier 1995), les fanatiques de la charia arguent qu'un non musulman n'a qu'à aller habiter dans les Etats du sud pour échapper aux foudres de la loi islamique»[95].

Suite à ce nouveau point, il nous faut reprendre l'argument développé plus haut (chapitre 1, section 1) de l'Etat de droit établi par la charia ; il nous faut préciser qu'en Terre d'Islam, seul le croyant musulman est pleinement protégé par cet Etat de droit. La meilleure preuve en est que celui-ci ne sera pas puni pour le meurtre d'un infidèle[96].

La fermeture totale de bars et cinémas dans certaines villes du Nord, la séparation des sexes dans les lieux publics, la répression autoritaire de la charia, son implication dans la vie quotidienne de chacun, etc. mènent implicitement les minorités chrétiennes (ne se reconnaissant pas dans toutes ses valeurs et dans ce mode de vie) à fuir les territoires du nord où elles sont pourtant nées. Les prostituées ont dû fuir vers la République du Niger tout comme les femmes non mariées avaient été expulsées lors de la sécheresse du Sahel en 1973. Cette sécheresse avait été considérée comme une malédiction engendrée par la présence d'individus pervertis, méprisés parce qu'adoptant des attitudes occidentales, naturellement viciées pour les islamistes. C’est l’explication qui prévaut encore aujourd’hui : le retard du Nord est imputé à la perversion d’êtres impurs. Cette accumulation de faits, cet acharnement à l'application stricte de la Loi incitent les minorités non musulmanes à quitter de facto leurs terres, pourtant détenues depuis plusieurs générations ; leur liberté de circulation (article 41 de la constitution) sur le territoire national est alors profondément remise en cause et même, peut-on dire, violée.

L'Association Chrétienne du Nigeria (CAN) et les activistes pour la démocratie accusent ceux qui veulent introduire la loi islamique de vouloir déstabiliser la démocratie naissante du pays. D'autres ont aussi condamné l'introduction de la Charia, qu'ils considèrent comme une violation de la constitution, et comme un complot contre l'administration du président Obasanjo. Il est intéressant de noter que les Chrétiens ne sont pas les seuls à s’exprimer sur le sujet, certaines sectes musulmanes condamnent cette avalanche de proclamations de la charia. Ces sectes disent que les gouverneurs ne peuvent pas imposer la Charia parce qu'ils sont des politiciens. El Zaky-Zaky, le porte-parole des sectes islamiques, dit que «les gouverneurs n'ont pas la sainteté morale et religieuse requise pour protéger la charia», ajoutant que ce sont des hypocrites[97]. C'est aussi l'opinion de la majorité des musulmans du sud du pays.

Si la vie sociale dans les Etats nigérians islamiques semble être de plus en plus difficile, la vie économique n’est pas plus chanceuse. Une étude faite sur la ville de Kano entre 2000 et 2004[98] montre que la charia n’apporte pas encore la solution miraculeuse tant attendue. La croissance n’est toujours pas au rendez-vous. Le coût de la vie semble augmenter (les transports, en particulier, car de nombreux travaux urbains sont prévus pour séparer les sexes). Les médecins chrétiens ont fermé leurs cliniques privées, les entreprises internationales fuient la région, la presse la marginalise. A cause de (ou malgré) la loi islamique, le secteur bancaire s’est vidé de ses capitaux et les plus grosses fortunes ont déménagé vers Abuja. A moyen ou long terme, deux hypothèses peuvent se présenter : soit l’adhésion populaire en baisse, soit une radicalisation du mouvement islamiste fondamentaliste estimant que la Charia du Nord Nigeria est une imposture car pas assez stricte. Ces extrémistes crient haut et fort que le pays a besoin d’une véritable révolution islamique fondée sur le wahhabisme[99] et non plus d’un Islam sunnite comme c’est le cas aujourd’hui. Mais le paradoxe est que cet extrémisme ne représente qu’une petite minorité de musulmans nigérians. Une minorité qui voudrait imposer ses vues à l’ensemble.

B/ Les Evangiles : politique de conquête commerciale

Le fondamentalisme évangélique est né de la rupture entre le peuple évangélique et l'élite théologique libérale du XIXe siècle. Les traits caractéristiques des fondamentalistes protestants procèdent d’une triple affirmation : d’abord l’eschatologie pré-millénariste, ensuite le fort attachement à la Bible lue comme un cadastre et enfin, une idéologie séparatiste.

La méthode utilisée est bien pensée : il s’agit dans un premier temps pour l’Eglise de redonner confiance à un individu en profond mal-être, de tisser de façon artificielle de nouveaux liens familiaux. La force de ces paroisses réside dans le fait que le fidèle protestant y est accueilli personnellement, il sort de l’anonymat dès qu’il se présente. Une nouvelle famille lui ouvre les bras alors que le catholique peut participer à la messe tout en demeurant dans une solitude totale. Dans un second temps, le mouvement tente de créer une véritable dépendance morale et psychologique du nouveau fidèle. Les séances y sont très animées, le culte mêle chants, danses et témoignages divers. L’ambiance est conviviale, chaleureuse et solidaire. Les séances d’exorcisme collectif y sont pratiquées, elles mettent en lumière une théâtralisation certaine (entretien du pasteur avec le diable, contorsions…) menant à une attitude communicative de l’assemblée. Selon un prêtre catholique «nous avons la preuve que des gens sont payés pour simuler»[100]. Toutes ces mises en scène, ce luxe dans lequel sont immergés ces établissements expliquent que des gens simples aux prises avec des problèmes insolubles puissent y trouver quelque réconfort.

Dans un troisième temps, c’est à la séance de dons que les fidèles assistent. Ce moment est systématique et incontournable. Chacun d’entre eux est invité à rivaliser de générosité. On applaudit vigoureusement ceux qui «défient le diable» en renforçant le patrimoine de leur Eglise. Certaines d’entre elles sont très riches si l’on en juge par les édifices qu’elles construisent et l’aisance dans laquelle vivent certains pasteurs, souvent millionnaires. C’est ce que l’on appelle la «théologie de la prospérité» qui pourrait se résumer ainsi «ma réussite matérielle n’est que le reflet de ma réussite spirituelle». Si je suis riche c’est que ma vie est droite et que Dieu me récompense. On veut une religion des résultats, des rites qui produisent un effet immédiat, qui guérissent et donnent la force d’affronter les problèmes de survie quotidienne, ce qui ne manque pas au Nigeria !

Le néo-Pentecôtisme est une véritable politique commerciale, un fonds de commerce des plus rentables au Nigeria où les deux tiers de la population vivent avec moins d’un dollar par jour. Nombreuses sont les formules utilisées pour amasser le plus de membres possibles et donc le plus de fonds. Les Organisations Non Gouvernementales, particulièrement celles ayant leur siège en Europe ou aux Etats-Unis, si elles ne sont plus directement impliquées au niveau religieux, préconisent un développement par le bas s’appuyant sur une éducation de type chrétien. Elles représentent un support privilégié pour apporter un discours fabriqué à une population en besoin. Apparaissant comme des sauveurs, ces ONG véhiculent une confiance aveugle auprès de communautés dans le dénuement, aux prises avec de violents conflits. En position de totale soumission, celles-ci sont prêtes à tout accepter en échange de nourriture et aménagements leur permettant de survivre. Considérant ces organisations humanitaires comme le seul moyen de sortir d’une situation critique, la population se plie volontier aux nouvelles mœurs exportées par l’association. L’aide passe par un développement généralement basé sur l’éducation mais celle-ci est le plus souvent d’orientation chrétienne, considérée implicitement comme la meilleure qui soit. Les Américains, friands de ce procédé, l’utilisent en Irak en jetant de leurs avions des prospectus bibliques assortis de morceaux de pain. On remarque que les méthodes n’ont finalement que peu changé depuis la colonisation. Les procédés utilisés par les ONG aujourd’hui encore rappellent le cas des Komas, dernier peuple nigérian atteint par ce que l’on appelle la «civilisation», qui ont accepté de se convertir au christianisme parce que les missionnaires leur avaient apporté une «poudre miraculeuse» appelé engrais. Bien sûr toutes les ONG ne doivent pas être suspectées de manière identique mais, malheureusement, la manipulation religieuse (et financière) existe bel et bien.

Après les ONG, ce sont les biens de consommation qui sont visés par les Eglises néo-pentecôtistes. Qu’il s’agisse de disques compacts, de produits dérivés, touristiques ou télévisuels par exemple, le procédé est le même. Prenons le cas d'une formule de voyage trouvée sur un site Internet nigérian : il s’agit d’une croisière de deux jours en voilier alliant détente, luxe et religion à 500 dollars par personne. Celle-ci est agrémentée d’une messe quotidienne dite par un pasteur renommé. L'annonce publicitaire affirme : «More of Jesus, More of Choice, More of Flexibility, More of Value Reach out for the holiday you didn't believe you could ever find. The holiday that brings you more of everything you will ever want with daily bread from heaven through our revered general overseer, Pastor E.A Adeboye. It is really going to be Heaven on the seas»[101].Cette publicité se sera appuyée sur le petit écran, pour un marketing plus développé touchant le maximum de personnes. Les télévisions privées nigérianes sont en effet de plus en plus la propriété des Eglises Evangéliques.

Les programmes des télévisions privées nigérianes laissent la place aux émissions religieuses, animées ou produites par des pasteurs et autres responsables d’Eglises ou de sectes chrétiennes. L’émission la plus célèbre et la plus diffusée dans le pays est Atmosphere of miracle du pasteur Khris Okotie de l’Eglise Christ Embassy Church. Elle est diffusée pratiquement sur les soixante-douze stations de télévision installées dans les 36 Etats de la fédération : les onze télévisions privées, les antennes de la télévision fédérale dans chaque Etat fédéré et les télévisions des Etats fédérés. On peut ici parler de véritable monopole audio-visuel. De nombreuses séries nigérianes sont exportées à travers tout le continent africain. A l’étranger, ces séries religieuses sont diffusées sur les chaînes de télévisions confessionnelles, particulièrement les chaînes chrétiennes. Superstitions, violence et pasteurs sauveurs d'âmes composent le cocktail idéal pour faire recette. Chaque semaine, la Christ Embassy achète jusqu’à 200 heures (la minute coûte entre 10 000 et 40 000 nairas[102]) de temps d’antenne sur les stations de télévision pour diffuser ses messages d’espoir. Elle dispose même d’un site Internet[103] où l’on retrouve entre autres des vidéos de prêches et de miracles attribués à ce pasteur qui avait dévoilé son intention de se présenter aux élections présidentielles de 1999. Une autre émission, concurrente, bien connue localement est The Synagogue du pasteur T. B. Joshua de l’Eglise du même nom. Ces programmes présentent surtout des témoignages de guérisons miraculeuses de toutes sortes. On y affirme guérir d’une multitude de maladies y compris du sida, argument des plus vendeurs dans une Afrique affaiblie par cette maladie.

Chaque Eglise, à travers ses prestations télévisées, se présente comme «faiseuse de miracles».C’est à qui présentera le plus beau spectacle. Aux yeux des spectateurs, ces témoignages paraissent d’autant plus crédibles qu’ils passent sur le petit écran[104].

Il semble que de nombreuses personnalités nigérianes s'accommodent de cette méthode, de cette façon de faire : créer de nouveaux besoins chez l’individu désorienté dans un monde de plus en plus complexe et individualiste. Arguant de la fragilité de l'être humain, elles se veulent restaurateurs d'un ordre de paix sur Terre, celui-là même qui est voulu par Dieu au Ciel. Sans cette autorité forte et presque illimitée, on se heurtera toujours à des désaccords, des conflits d'influence, des querelles entre individus, et par conséquent on provoquera des guerres civiles qui renverront l'homme à l'état primitif et sauvage. Mais cette vision louable de l'organisation de la société cache d'autres espérances, des intérêts beaucoup plus égoïstes. L'appropriation de la religion permet aux acteurs du pouvoir de transformer un capital symbolique accumulé en capital économique, beaucoup plus concret. C’est d’ailleurs ce qui semble être l’objectif principal de nombreux fondamentalistes évangéliques ou musulmans : l’appât du gain.

Section 2. Sous le voile religieux, l'accès aux ressources

Tous ces mécanismes d’appropriation du pouvoir religieux par des hommes se décrétant d’office pasteurs ou imams, malgré la différence de la forme utilisée, sont motivés par un objectif commun. La véritable compétition entre églises et mosquées se joue sur le terrain d’une constante recherche des richesses nationales. Cet accès aux ressources est bien sûr voilé par le phénomène religieux, le sacré permettant une justification plus noble de cette entreprise. Après avoir donné ci-dessus quelques faits concrets illustrant cette instrumentalisation du religieux au Nigeria, nous analyserons dans le premier paragraphe théorique en quoi, et dans quel but, la religion est utilisée comme instrument purement politique, instrument devenant coercitif. Le second mettra en lumière la principale force du Nigeria, celle que préconise nombre de personnalités : sa puissance économique.

I. Manipulation du religieux par le politique

D'un point de vue interactionniste, la religion présente un éventail de formes du pouvoir : il peut en effet être d'injonction (règles fixes prescrites par les Ecritures), d'influence (par la manipulation exercée sur le psychisme du fidèle) mais également légitime et légal. Le fait religieux, au Nigeria est comme on l’a dit, l’outil privilégié d’une utilisation politique et commerciale. Economie et politique formant un couple indispensable à l’accession au pouvoir. Le pouvoir, toujours le pouvoir, apparaît comme l’ultime objectif que se sont fixé une poignée d’hommes, capable d’user de tous les moyens pour aboutir à leur fin. Le fait religieux est ainsi élevé au rang d’instance suprême du pouvoir, cette nouvelle autorité permettant la valorisation du capital symbolique accumulé en capital financier.

A/ Le fait religieux comme instance de pouvoir

«Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas» avait prédit André Malraux. Partout et pas seulement au Nigeria, on assiste à un grand retour des religions dans l’espace politique. Le problème actuel n’est pas la recrudescence du fait religieux en lui-même mais réside dans la gestion manipulée des pouvoirs Spirituel et Temporel. Selon l’expression de Luc de Heush, «la science politique relève de l’histoire comparée des religions»[105]. C’est dire à quel point ces deux pouvoirs ont toujours été fortement liés. Weber désigne l’autorité politique comme la domination d'une minorité sur la majorité. Mais sa conception du pouvoir comme maîtrise de l'État est une conception occidentale valable uniquement pour certaines sociétés. Le pouvoir politique est un enjeu sur lequel se concentrent les antagonismes sociaux car il permet à quiconque le détient de coordonner le fonctionnement de la société. Il semble être la faculté de produire des effets recherchés soit sur une chose, soit sur un individu. Le pouvoir politique serait ainsi la mise en place d'un mécanisme et d'un rôle social par lesquels sont effectivement prises et exécutées les décisions engageant le groupe[106]. Dans cette optique de définition (restrictive), il s'agit de se poser la question de savoir si le pouvoir religieux, et plus particulièrement celui qui nous intéresse c'est-à-dire Islam et Evangélisme nigérians, peut être assimilé à un phénomène politique. Une certitude, la religion nigériane demeure à la fois arme et bouclier contre le pouvoir politique en place.

Le religieux ne constitue pas une catégorie autonome : la religion participe grandement à la construction de la société; elle n’est pas seulement source d’identité mais aussi système de valeurs et de croyances. A ce titre elle n’est pas préservée des aléas des jeux politiques. A l’instar des ethnies, mais à une autre échelle, elle est partie prenante des processus identitaires. Comme celles-ci, elle peut être instrumentalisée par les politiques. Les religions en tant que telles ne sont pas fauteurs de troubles, mais elles sont exposées à toutes sortes de manipulations ayant notamment pour but de désigner l’autre afin de le livrer à la vindicte populaire. Les pays à religions partagées sont naturellement les plus exposés surtout lorsque aucune réelle majorité ne semble se dégager comme au Nigeria. Les rivaux en politiques savent exploiter les représentations populaires, insérer du religieux dans des conflits labellisés Nord/Sud en Afrique.

A titre comparatif, le Sud du Tchad a longtemps été le théâtre tantôt de pogroms contre les commerçants musulmans, tantôt de massacres de civils chrétiens commis par des militaires musulmans. Dans les villes du Nord du Nigeria, les massacres dits interconfessionnels sont récurrents. Il ne s’agit pourtant pas de guerre de religion comme on pourrait le supposer, mais de conflits violents ou de guerres civiles (voir section 1) dans lesquels l’appartenance religieuse est exploitée par les responsables politiques pour conforter les sentiments identitaires et diaboliser l’adversaire.

Les personnages installés au pouvoir ne sont ni plus ni moins qu’un miroir dans lequel la société doit trouver le modèle de l'observation de ses propres devoirs. Pour développer une réelle stabilité politico-sociale, la société doit pouvoir se reconnaître dans les dirigeants qu’elle a choisis, et les gouvernants élus s’identifier à la société qu’ils contrôlent. Et les fautes du peuple découlent de celles du pouvoir. Pouvoir social et pouvoir politique seraient donc intimement liés, volontairement ou non.

Finalement, le schéma paraît complètement renversé. Plus qu'un souhait naissant à la base, l'idée d'instituer un Etat islamique, ou celle de rétablir la vérité issue des Evangiles, vient réellement du sommet : ce n'est pas le peuple qui choisit les détenteurs du pouvoir, ce sont eux-mêmes qui «fabriquent» le peuple qu'ils désirent gouverner. Ils le modèlent à leur guise par différents biais : injonctions strictement prescrites et lourdement sanctionnées pour les uns, influence publicitaire et plus largement commerciale pour les autres. La sanction élevée au rang public s'assimile à une théâtralisation du pouvoir : elle constitue de cette manière une sorte de propagande assurant la population de la puissance du pouvoir qui la domine. Cette gouvernance, véritable omnipotence exercée selon des idéologies fanatiques, sert de justification pure et simple à une conquête des âmes dans laquelle seuls les chefs récoltent des fruits. Les fidèles sont manipulés dans leurs corps et leurs esprits afin de produire la plus-value tant recherchée par leurs instigateurs. En ce sens ces codes d'origine divine que sont le Coran et les Evangiles assurent la domination de ceux qui les maîtrisent et les utilisent. Ils sont les instruments du pouvoir, détenus par des hommes dont les objectifs, les convictions ne semblent pas toujours en conformité avec la sainteté des livres, dont ils se réclament.

Notons, à l’issue de cette section, l’inversion de stratégie qui s’est produite au fil du temps au Nigeria. En effet, comme cela a été décrit au début de la première partie, l’importation historique des monothéismes musulman et chrétien en Afrique noire a suivi la voie du commerce. En 2004, le rapport entre commerce et religion contient les mêmes données mais celles-ci sont inversées. Alors que le commerce ouvrait la voie au domaine religieux au XVe siècle, aujourd’hui, c’est l’inverse. Le fait religieux fournit dès lors les moyens de production de nouveaux réseaux marchands intra voire extra-nationaux.

B/ Valorisation du capital symbolique

Le discours religieux tant qu’il introduit justement un discours, conduit une relation fondamentale entre le «savoir» capitalisé par la sainte parole et le «pouvoir» que confèrent sa détention et le droit à l’énonciation. Chacun des chefs religieux en charge du domaine spirituel nigérian s’est forgé, à travers les discours accumulés lors de manifestations publiques organisées ou via les médias, une véritable aura sacrée les dotant d’un charisme incontestable. Ce charisme construit de façon tout à fait artificielle et opportuniste permet la création ou l’entretien de réseaux commerciaux des plus importants. Les représentants de pratiques fondamentalistes islamique et évangélique utilisent amplement ces réseaux dont le principal but est l’enrichissement économique personnel. Une seule et même méthode découle de ces deux discours religieux : la construction d’église ou mosquée personnelle servant de façade à des trafics divers.

Comme on l’a déjà expliqué plus haut, les principaux acteurs exerçant le pouvoir en Terre d'Islam ont le statut politique et spirituel de représentants du prophète Mahomet. A défaut de promouvoir un clergé héréditaire, l'Islam a exalté la légitimité familiale dynastique. S’il existe au Nigeria une forte opposition entre l’Islam et le gouvernement fédéral, entre l’Islam et le Christianisme, il demeure également des rapports compétitifs d’adversité à l’intérieur même du groupe d’acteurs représentant le renouveau islamique. Une forte concurrence s'exerce par exemple entre le marabout nigérian et les nouveaux «Chiefs» ou «Big Men» des finances musulmans, chacun d'eux rêvant de puissance politique individuelle (et surtout économique). Suivant le credo wahhabite, ces nouveaux agents religieux critiquent différents aspects de l'Islam confrérique, responsable selon eux des déviances populaires. Le groupe Izala mènera pendant longtemps une véritable «guerre de religions» contre les confréries et le soufisme (voir chapitre 2, partie 2) considérés comme des pratiques déviantes de l’Islam puritain traditionnel.

Ce ne sont pas des théologiens du droit qui participent au renouveau islamique du Nigeria mais des intellectuels formés dans les universités. Ceux-ci sont ambitieux et veulent avant tout faire fortune. Le religieux ayant une très bonne cote sur le marché, il s’agit pour eux de faire fructifier leurs affaires. Derrière le masque du religieux réformiste se cache en fait de véritables hommes d'affaires ou «entrepreneurs» en religion. Issus pour la plupart de l'enseignement islamique modernisé, leur cursus hybride leur ferme la porte des disciplines scientifiques. Ceci limite grandement leur mobilité sociale dans une région profondément religieuse. Détenant un capital scolaire fortement certifié mais incapables de le convertir en capital scientifique, ces acteurs sont sociologiquement déterminés à devenir des professionnels de l'apostolat en faveur du réformisme[107]. Leur stratégie consiste à accumuler un maximum de capital symbolique à composante religieuse, ceci à travers de multiples discours, de prêches à l’intérieur du pays ou même à l’étranger, pour mieux le convertir en capital social (ou capital de sympathie que leur portent les fidèles) puis économique. Étant entendu que c'est la forme financière du capital qui semble être la priorité de ces nouveaux investisseurs «en religion».

Un point commun se retrouve dans leurs stratégies : les liens plus ou moins proches avec l'Arabie Saoudite[108]. Nombreux sont ceux qui ont profité de leur pèlerinage à la Mecque pour tisser des relations étroites avec les autorités politico-religieuses et le ministère koweitien des Affaires Religieuses. A leur retour, ils prônent un Islam puritain, pour une réforme des comportements sociaux et religieux et un retour aux sources. Inutile de préciser que ces discours sont préfabriqués et énoncés en échange de généreux dons provenant de Riad. Mais les réformistes, contrairement aux fondamentalistes, acceptent que le juge ait une marge de manœuvre dans l'interprétation qu'il fait de la loi divine[109]. Tel fut le cas des cheicks Abubakar Gumi (futur chef du mouvement Izala) ou Aminudeen Abubakar (groupe Da'wa et futur successeur, en 1998, du général Abacha à la tête de l'Etat)[110].

D’autre part, même si la clientèle est interclassiste, ces groupes comptent de nombreux cadres et hommes d'affaires. Certains membres millionnaires se séparent parfois du clan pour construire leur propre mosquée dans leur maison ou à proximité, et fonctionnarisent un étudiant en études islamiques pour diriger la prière. De fait, la majorité des fidèles de ces mosquées sont issus de la classe la plus riche de la société nigériane. Ils rejoignent en voiture de luxe la grande mosquée climatisée du quartier de Suleiman Crescent à Kano, par exemple. Le modèle de distinction résidentiel, lié à l'urbanisation, tend à faire de la classe sociale et économique (plutôt que la culture ou l'ethnicité) la variable ségrégative de ces nouveaux groupes religieux, dirigés par des barons de la finance, les «Big Men» nigérians. Comme le fait observer Ali Marad, à propos d'un mouvement proche des réformistes, le mouvement basidien, «ceux qui cherchent un approfondissement de la foi, une épuration de la croyance (...) sont assurément une minorité de croyants exigeants, d'esprits hantés d'idéalisme»[111].

De la même façon, du côté pentecôtiste, l’utilisation de bâtiments religieux comme vitrines des plus respectables est de plus en plus courante pour cacher en réalité des enjeux qui le sont bien moins. Dès 1997, il a été en effet démontré que les trafiquants de drogues créaient des branches locales d’Eglises évangélistes pour blanchir leurs revenus (enquête réalisée par la NDE)[112]. Ils ont ainsi utilisé la loi anti-blanchiment en vigueur au Nigeria. Celle-ci ne prévoit pas de contrôle sur le rapatriement des donations en devises aux Eglises, notamment les fonds en provenance des Etats-Unis ou du Royaume-Uni. Dans un pays en constante récession (depuis la crise des années 70) et où la recherche de Dieu est aussi nécessaire que celle du pain quotidien, églises et mosquées fleurissent aussi bien pour enseigner à sauver son âme qu’à gagner de l’argent facilement. Des foules d’adeptes appartenant aux secteurs les plus pauvres de la société se pressent aux prêches de ces différentes églises et donnent tout ce qu’ils possèdent, espérant pouvoir multiplier leur mise de départ. Le scandale a rebondi depuis que Kris Okotie, ancienne pop-star devenu prêcheur, a dénoncé dans la presse nigériane deux de ses collègues. Okotie a en effet accusé Chris Oyakhilome, un télévangéliste, et T.B. Joshua le faiseur de miracles se prétendant chamane, tous deux dirigeants d’Eglises très populaires, d’utiliser les activités de celles-ci pour blanchir de l’argent en provenance de l’étranger. Okotie, qui reconnaît lui-même vivre de la générosité des dons de fidèles, a déclaré à la presse nigériane : «Si le gouvernement veut lutter contre la corruption, il doit commencer par les églises»[113]. Le jeune prêcheur faisait lui-même rentrer au Nigeria des sommes versées sur les comptes de l’Eglise à l’étranger, et bien évidemment qualifiées de «dons à son église», d’une grande générosité…

Au Nigeria, nul besoin d’être une ancienne pop star pour édifier sa propre Eglise. Sur un site Web nigérian[114], la possibilité est offerte aux internautes de créer leur propre Eglise virtuelle, la nommer, définir précisément son objet social etc. La manipulation est des plus simples, rapide et entièrement gratuite. Une fois mise en place, des dons peuvent être envoyés sur le compte de l’Eglise virtuelle pour qu’elle continue à se développer et pourquoi pas exister réellement un jour. Inutile de préciser le caractère beaucoup moins virtuel de ces dons.

Etant donné le poids de la religion dans le champ social nigérian, il n'est pas un seul politicien ambitieux qui ne s'identifie à un mouvement religieux de poids. L'homme d'affaires ayant acquis une position religieuse conséquente devient chef charismatique, ce qui l'aide à entrer dans la sphère politique. Celui qui veut diriger le Nigeria doit pouvoir maîtriser ces trois domaines indissociables que sont le religieux, l’économique et le politique. La réussite dans l'une de ces branches étant une condition nécessaire à la réussite dans l'autre. Ces manoeuvres ne visent qu'un seul et unique dessein : la conquête du pouvoir. Le pouvoir fait la force de l'individu, sa raison de vivre (ou de survivre). Mais les moyens utilisés pour atteindre l'objectif fixé diffèrent : au Nigeria, la religion demeure le meilleur moyen de fédérer une masse de fidèles manipulés et prêts à lutter ensemble face aux adversaires désignés par leurs dirigeants.

II. Des objectifs communs

Les différents maillons de la chaîne permettent, les uns après les autres, au simple businessman d'accéder aux places dominantes de la politique nigériane. Et au Nigeria, cette fulgurante ascension au sommet de l'Etat ne peut se réaliser qu'à condition de maîtriser le champ religieux. Les réformistes l'ont bien compris et profitent, par la même occasion, des grands avantages financiers que ces communautés religieuses peuvent procurer ; la recherche de partenaires commerciaux tissant un lien solide entre ses membres. Ceci confirme la proximité, existant entre les trois duos : commercial/politique, politique/religieux et religieux/commercial.

A/ Les enjeux : des ressources stratégiques

Le sol du Nigeria est d’une extrême richesse naturelle, non seulement au niveau quantitatif mais également au niveau de la diversité de ses ressources. Mais elles demeurent aujourd'hui insuffisamment exploitées car masquées par la prééminence du pétrole. Devenu en moins de trente ans le sixième producteur mondial de pétrole, le Nigeria s'est entièrement voué à cette manne inattendue, abandonnant l'essentiel de l'exploitation des ressources qui avaient pourtant fait sa renommée dès les débuts de la colonisation[115]. En 1970, il était en effet le premier producteur mondial d'arachides et d'huile de palme, et le second pour le cacao. Trente ans plus tard, 97 % de ses recettes d'exportation sont issues des produits pétroliers et gaziers, contre 50 % en 1970. En 2004, le pays possède encore une énorme ressource minière. Il s’agit d'importants gisements de charbon, de chaux, d'étain, d'or, de plomb, de zinc, de fer, de colombite et d'uranium. Mais certains n'ont encore jamais fait l'objet d'une reconnaissance suffisante, moins encore d'une production sérieuse et lorsqu'elles existaient, la plupart des exploitations ont été laissées à l'abandon. Actuellement, le nouveau Gouvernement Obasanjo multiplie, comme son prédécesseur, les déclarations et les initiatives pour relancer le secteur minier, dans une optique de diversification de l’économie mais la concrétisation de ces discours se fait attendre. La pierre à chaux (3,28 millions de tonnes), le charbon (220 000 tonnes), la cassitérite (210 tonnes en 1998) et la colombite[116] (30 tonnes), sont les quatre minéraux actuellement exploités[117].

D'autre part, le Nigeria dispose de réelles potentialités agricoles. La superficie cultivée représente environ le tiers de la surface totale du pays, soit la dixième au monde. Le nord est caractérisé par une agriculture céréalière et le sud par une agriculture de tubercules, la Middle Belt réunissant les deux. Le nord cultive le sorgho, le mil, le maïs, en association avec les arachides et le coton, ainsi qu'un peu de blé et de riz le long des rivières et des canaux d’irrigation mais ces exploitations sont peu productives car relevant en majorité de petites parcelles familiales. Le sud quant à lui produit du manioc, des ignames, des bananes plantain, ainsi que les cultures qui ont fait la célébrité du Nigeria aux débuts de la colonisation : les palmiers à huile, puis le cacao et le caoutchouc. Les ressources de la pêche et de l'élevage sont également notables. Le Nigeria reste encore le premier producteur africain d'huile de palme, mais ne couvre plus que les deux-tiers de la demande intérieure. Il a laissé passer le «boom» du coton dont ont bénéficié les pays du Sahel pendant les années 70. Il dispose encore d'un potentiel intéressant en matière de gomme arabique, étant le second producteur mondial après le Soudan. Enfin, le cacao est devenu le principal produit générateur de devises.

Autrefois l'un des champions africains de l'exportation agricole, le Nigeria n'assure cependant plus son autosuffisance alimentaire, et doit désormais importer pour nourrir sa population toujours grandissante. Pourtant, les spécialistes considèrent généralement qu’à condition d'investir dans un minimum d'infrastructures adéquates, le Nigeria pourrait facilement satisfaire la demande intérieure tout en développant une capacité d'exportation vers les pays voisins déficitaires. Cette forte potentialité de nouvelles recettes est un bon leitmotiv pour des hommes d’affaires ambitieux. Ceux-ci sont conscients de la plus-value qu’ils pourraient apporter au pays en investissant du matériel plus moderne, et surtout de la rentabilité personnelle que cela entraînerait. Par ailleurs, le Nigeria possède encore aujourd’hui la plus importante capacité industrielle de transformation de l’Afrique subsaharienne, composée à la fois de petits industriels locaux et de nombreuses multinationales. Mais les industries textiles, autrefois florissantes, sont aujourd’hui en récession économique.

Au niveau pétrolier et gazier, le pays possède un potentiel des plus exceptionnels : «Oil, sweet oil»[118] pourrait être sa devise économique. Les premiers indices signalant la présence d’hydrocarbures remontent au début du siècle. Les premiers forages ont été effectués par Shell en 1951. De nombreuses compagnies s’y sont ensuite implantées. La production croît de 5000 barils par jour en 1958 à 2,3 millions de barils par jour en 1979, période où elle atteint son maximum, rapportant, à l'époque, plus de 25 milliards de dollars de revenus annuels. La moyenne d’extraction s'établit aujourd'hui à plus de 2 millions de barils quotidiens, soit 100 millions de tonnes par an[119], faisant du Nigeria le premier producteur africain, devant la Libye et l'Algérie, le quatrième exportateur OPEP (Organisation des Pays Exportateurs de Pétrole) et le sixième exportateur mondial. Le pétrole nigérian bénéficie en outre d'un double atout : une excellente qualité et un faible coût de production (2 à 3 dollars le baril), ce qui lui confère, en conjoncture basse, une résistance économique presque comparable à celle du pétrole du Moyen-Orient. Les réserves connues de pétrole sont actuellement estimées à 22 milliards de barils (dont 40 % offshore), soit l'équivalent de 21 années de production au rythme actuel. Ce qui est bien sûr une excellente sécurité pour tout investisseur désireux de se lancer dans cette entreprise. Parallèlement, les réserves connues de gaz naturel sont évaluées à plus de 8 000 milliards de mètres cubes[120], ce qui place le Nigeria parmi les dix premières réserves du monde, et représente un potentiel de 150 ans de production au rythme d'extraction actuel. Or, dans ce secteur, les potentialités nigérianes sont considérables, supérieures encore à celles du pétrole.

Cette énorme richesse dont regorge le sous-sol nigérian ne cesse d’attirer ceux qui sont désireux de gonfler leur compte en banque. Il s’agit de plus en plus d’entrepreneurs locaux, souhaitant bénéficier d’une redistribution des parts du gâteau national, jusqu’ici inégalitaire, mais ce trésor naturel séduit nombre d’acteurs étrangers. Ceux-ci tentent par tous les moyens de s’impliquer dans l’économie nigériane et, reprenant les méthodes ancestrales, la religion apparaît encore comme moyen privilégié de s’implanter durablement.

B/ Les moyens : des appuis exogènes

Les configurations actuelles de l’Afrique sub-saharienne portent très fortement l’empreinte de cette compétition politico-religieuse qui accompagna le mouvement colonial. Or voici que l’actualité la réactive : le renouveau religieux qui affecte toutes les composantes des nébuleuses chrétienne et musulmane ne peut être analysé indépendamment de son arrière-plan géopolitique. L’essor des mouvements néo-pentecôtistes ne bénéficie-t-il pas d’un soutien financier venu des pays anglo-saxons ? Celui des groupes islamistes, de son côté, n’est- il pas fortement aidé (voire impulsé) par l’Arabie Saoudite ?

Dans l’analyse de la propagation des religions, on se gardera donc d’oublier, surtout en ces temps de mondialisation, les acteurs exogènes. On a déjà évoqué le rôle missionnaire, aujourd’hui partagé par une multitude d’ONG, des Eglises chrétiennes. Elles n’ont plus l’attitude dominatrice qui fut souvent la leur à l’époque coloniale et se sont faites plus discrètes. Elles ne proclament plus d’objectifs de conversions massives et se consacrent désormais, du moins dans leurs discours, au «développement par le bas». Elles n’en sont pas moins des agents d’influence des pays de l’Occident. Quant à l’Islam, il est ostensiblement assisté par quelques pays riches du Moyen-Orient, l’Arabie Saoudite en première ligne mais aussi la Libye, les uns et les autres finançant la construction de mosquées ou d’équipements sociaux (orphelinats, écoles). L’Afrique devient un champ de compétition à l’échelle mondiale : le prosélytisme religieux y rejoint les stratégies politiques, en profitant de la faiblesse administrative et économique de ces Etats et des attentes d'une population qui se sent oubliée des puissants.

La création de liens régionaux voire mondiaux entre les experts religieux et leur clientèle s’apparente au système de globalisation de plus en plus prégnant. Prenons l’exemple du prophète guérisseur nigérian T.B. Joshua, déjà évoqué ci-dessus : faisant de plus en plus de publicité sur ces «dons» de rémission, celui-ci a reçu de nombreux malades venant de différents pays européens, et pas seulement issus de la diaspora africaine (cf. Kakou Severin en Côte d’Ivoire). La quête individuelle de changement se caractérise par la recherche d’une solution aux problèmes matériels (argent, santé, travail) mais plus largement, et surtout, par la recherche d’une «nouvelle façon d’être et de vivre». La recherche de cette nouvelle subjectivité désigne un changement politique, économique et social se traduisant par la constitution d’une nouvelle existence éthique et spirituelle. Il faut noter le caractère totalisant de l’appartenance religieuse. La vision du monde s’impose avec son imaginaire de justice et de pouvoir, souvent en utilisant l’idiome de la guerre pour exprimer sa position par rapport à d’autres visions du monde, organisations et formations religieuses. Une telle intensité d’investissement ne s’est pas vue depuis l’époque coloniale. On peut se demander comment ces «univers totalisants»[121] sont appropriés, critiqués, détournés et insérés dans des logiques dépassant leur dialectique originelle.

L’influence du contexte international sur l’imaginaire et la subjectivation politique quotidienne du croyant favorise l’importation sur le territoire national de conflits extérieurs. Ces enjeux politiques venant d’ailleurs (par exemple le conflit israélo palestinien ou la guerre d’Afghanistan) font alors immersion dans les espaces locaux et familiaux.

Jusqu’en février 2004, la paix régnait dans l’Etat de Yobe. L’adoption de la charia n’y avait donné lieu à aucun mouvement de révolte. C’est un groupe d’étudiants en religion appelé Al Sunna Wal Jamma (les Suiveurs du Prophète), créée deux ans auparavant, qui a déclenché l’émeute. «Fils-à-papa» de potentats musulmans, étudiants de l'université de Maiduguri, la capitale de l'État voisin de Borno, et jeunes désoeuvrés, ils militent pour la révolution et l'instauration d'un État islamique. Très admiratifs envers leurs aînés afghans, ils ont surnommé leur chef «Mollah Omar» et se qualifient eux-mêmes de «talibans». Toutefois, les autorités nigérianes estiment, pour le moment, qu'ils n'ont aucun lien effectif avec l'organisation Al-Qaïda. Al Sunna Wal Jamma s'est plusieurs fois manifesté pour critiquer les autorités locales, jugées trop «molles» dans leurs efforts pour mettre en pratique la Charia. Ses membres sont passés à une action d'envergure le 30 décembre 2003. Deux cents d'entre eux se sont attaqués aux commissariats de police des villes de Geidam et de Kanamma, proches de Damaturu, la capitale de Yobe, et dérobé des armes et des munitions. Celles-ci leur ont servi ensuite à tenir tête aux forces de l'ordre appelées en renfort. Un groupe s'est retranché dans une école primaire de Kanamma et a soutenu l'assaut de la police en brandissant un drapeau sur lequel était inscrit le mot «Afghanistan». Des rumeurs se font de plus en plus entendre au sujet de l’existence de camps d’entraînements de type jihadiste seraient établis au Nord du Nigeria et s’inspireraient du modèle afghan. Cheikh Uthman, Président du Comité de propagation islamique dans l'Etat de Kano déclarait il y a deux ans que l'attaque contre l'Afghanistan constituait une agression contre les musulmans nigérians. «Par son option militaire, l'Amérique a finalement prouvé au monde que son objectif premier n'était pas d'attaquer Ben Laden mais l'Islam. Aucun homme ni aucune nation ne peut conquérir l'islam, c'est l'islam qui va conquérir les nations»[122]. Les camps d’entraînement se situeraient dans des zones rurales recluses, difficile d’accès et seraient financés par plusieurs pays musulmans tels que l’Arabie Saoudite en première ligne, le Pakistan mais également des pays africains comme la Libye et l’Egypte.

Les prises de position américaines après le 11 septembre 2001 ont grandement remodelé le paysage politique mondial. L’influence au sein du parti républicain américain des mouvements pentecôtistes regroupés dans la «Christian Coalition» (à laquelle sont étroitement affiliés le Président Bush junior et le ministre de la Défense, Donald Rumsfield) et d’autre part l’assimilation de la lutte islamique comme une lutte anti-impérialiste ont de grandes répercussions sur la société africaine en général, nigériane en particulier. Le président Bush de confession Born Again tente de tisser des liens de plus en plus étroits avec le président Obasanjo lui aussi Born Again : de nombreux et importants fonds arrivent de Washington pour la construction d’églises et l’envoi de missionnaires propageant la parole des Evangiles. La religion chrétienne serait ainsi le support privilégié d’une manipulation américaine, en vue d’un intérêt national strictement personnel, politique et surtout pétrolier.

Un exemple frappant étaye cette hypothèse : le 11 février 2003, dans un communiqué audio, diffusé sur la chaîne Al Jazira, le jour même de l'Aïd el Kebir, la voix d’Ousama Ben Laden citait pour la première fois le Nigeria comme l'une des Nations les mieux préparées à mener «une guerre pour la Libération». Selon des diplomates occidentaux d'Abudja, il s'agirait d'un faux fabriqué par la C.I.A[123]. Une supercherie destinée à rapprocher le président Obasanjo engagé dans le camp africain contestant l'intervention américano-britannique en Irak, vers celui de l'administration Bush[124]. Une raison moins avouable encore comme le précieux pétrole off-shore du Golfe de Guinée explique cet intérêt croissant du gouvernement américain pour un pays comme le Nigeria. Notons à ce sujet que les Etats-Unis ont demandé via l’OPEP au Nigeria, son cinquième fournisseur en brut, d’augmenter sa production quotidienne de barils. Aujourd’hui 75 % de l’extraction nigériane est exportée aux Etats-Unis, soit 1,5 millions de barils par jour. Les lobbies américains souhaiteraient voir le Nigeria sortir de l’OPEP pour qu’il double sa production dès 2020[125]. Parallèlement, les Etats-Unis surveillent avec minutie l’évolution du renouveau islamique que le Nord connaît. Selon un rapport officiel américain édicté par la Commission pour les libertés religieuses dans le monde, le Nigeria et le Soudan seraient en Afrique «les deux pays les plus préoccupants en matière de liberté religieuse». Et la charia représenterait «un défi pour les protections constitutionnelles et pour la liberté religieuse»[126]. Mais il n'y est pas une seule fois fait mention de l'inquiétant fondamentalisme chrétien distillé par le secteur des Eglises évangéliques et pentecôtistes. En effet, bien moins connues sont ces nouvelles églises du Sabon Gari où l'on prêche parfois «la guerre sainte chrétienne» telle une croisade du Bien contre le Mal.

PARTIE 2.

RECONCILIATION ENTRE TEMPOREL ET SPIRITUEL

Le politique peut être compris comme un ensemble de fonctions intégratives. C'est une machine censée permettre le maintien de l'ordre social et culturel et les mécanismes de hiérarchisation et de production de la société sous son contrôle. Ainsi, pour fonctionner de manière efficace, le politique doit être le reflet de la société. L'organisation sociale a pu être envisagée comme un ensemble organique ou plutôt structurel selon Radcliffe-Brown[127]. Il existe, de fait, un lien explicite entre la totalité culturelle ou sociale et les modalités d'organisation et d'expression du pouvoir. Même si plusieurs théories semblent se contredire sur le sujet, elles sont toutes complémentaires. Les grandes démarches d'anthropologie politique ont intégré la forme de l'Etat à leurs analyses bien que certaines aires culturelles en soient visiblement dépourvues. Au Nigeria l'apparence constitutionnelle est celle d'un système fédéral, modèle qui a été choisi par défaut. En effet, le fédéralisme nigérian est souvent compris comme «une alternative au chaos»[128] car il apparaît artificiel et surtout faussé au départ. Le paradoxe est de gérer l'unité du pays à travers un processus de fragmentation toujours plus poussé. De trois Etats fédérés à l'indépendance, nous en sommes en 2004 à trente six. C'est la volonté de concilier les exigences d'un gouvernement moderne et les revendications régionalistes d'un terroir traditionnel très puissant qui avait pourtant présidée à ce choix. D'une part il s'agit pour le pays d'entrer dans le concert des nations, de pouvoir intégrer un mode de gouvernement viable sur la scène internationale pour être reconnu ; d'autre part il demeure primordial de conserver les particularités locales qui font la richesse culturelle du Nigeria. Tout l'enjeu est là. L'une de ces spécificités est, comme on l'a vu en première partie, la très forte religiosité des Nigérians. Le reflet d'une société religieuse sera donc un fonctionnement politique implicitement religieux. On ne peut pas affirmer directement le caractère théocratique du gouvernement nigérian mais l'on peut au moins relever les liens constants qui demeurent entre le spirituel et le temporel au sein de la République Nigériane. D'une opposition politico-religieuse comme constat, il faut désormais mettre en lumière l'interdépendance récurrente entre ces deux pouvoirs, par le biais d'une analyse (chapitre 1) mais aussi par celui de leur résolution. Cette sorte de mise à plat nous aidera à émettre quelques hypothèses de solution au cas nigérian, la première d'entre elles étant la perspective d'une nouvelle cohésion nationale, cohésion subordonnée à une triple réconciliation : politico-religieuse, politico-sociale et enfin, interreligieuse (chapitre 2).

CHAPITRE 1. INTERDEPENDANCE ENTRE RELIGIEUX ET POLITIQUE

Si le politique utilise le religieux pour parvenir à ses fins, l'inverse est également vrai. C'est une relation de réciprocité, après celle d'adversité qui doit être analysée. Le spirituel s'intègre dans le temporel et le temporel a besoin du spirituel pour se maintenir. Mais à quel prix ? Le Nigeria connaît depuis trop longtemps une violence quotidienne et paradoxalement, celle-ci semble avoir encore augmenté depuis l'arrivée au pouvoir d'un gouvernement civil en 1999. De multiples tensions se font sentir et ce quel que soit la région concernée. Cette colère s'exprime principalement par le biais de conflits armés entre différents groupes, c'est-à-dire une brutalité physique, mais elle s'accompagne inévitablement d'une violence tout aussi dangereuse : la violence symbolique. Ainsi, si l'origine religieuse est souvent privilégiée pour l'expliquer, cette situation conflictuelle cache en elle d'autres causes beaucoup plus profondes (section 1). La diversité des cosmogonies présentes sur le territoire nigérian devrait permettre la mise en valeur d'un pluralisme culturel. Celui-ci ne peut fonctionner que s'il est accompagné d'un véritable pluralisme politique et juridique, voire d'un «pluralisme pural» (section 2).

Section 1. Entre divergences et convergences

La multiplicité des conflits en présence sur le continent africain ainsi que leur permanence font tomber certains observateurs dans l’afro-pessimisme. Les tenants de cette vision expliquent les problèmes africains par la fatalité et se demandent pourquoi ces pays «primitifs et sauvages» n’arrivent jamais à se stabiliser comme a pu le faire la France ou d’autres pays occidentaux. Cette perception des choses est bien sûr totalement erronée puisque amputée d’une donnée principale : l’histoire du continent noir. Le déroulement de l’histoire africaine est marqué par un principe de servilité imposée, d’abord l’esclavage, puis la colonisation qui a créé des nations complètement artificielles imposant à des groupes qui ne s’étaient jamais rencontré auparavant de vivre ensemble. Ces communautés sont plurielles, elles se distinguent par leur langue, leurs coutumes, leur mode de vie ou vision du monde, leurs moyens de production, leur niveau économique etc. Autant de points sur lesquels des tensions ne peuvent qu’émerger. Ce qu’il faut aujourd’hui mettre en avant est la culture commune qui tend à se créer au fil du temps. Ce «vivre ensemble» dans un premier temps imposé de l’extérieur doit pouvoir désormais faire la lumière sur les nouveaux ensembles sécants qui caractérisent une nation en construction. Comment de «vivre ensemble» passer à «vouloir ensemble» ? On s’appuiera, pour ce faire, sur le principe de la complémentarité des différences énoncé par l’anthropologue Louis Dumont.

I. Des obstacles à l’unité nigériane

On l’a vu, le principe religieux ne doit pas systématiquement justifier une qualification hâtive des conflits présents sur le territoire national. En effet, de nombreuses raisons expliquent le repli communautaire dont est de plus en plus victime la population nigériane. Il s’agit en partie de remonter le temps pour tirer de l’histoire les différents processus ayant pu participer à la configuration actuelle des rapports entre Nigérians. Guy Nicolas a répertorié plusieurs motifs pouvant expliquer cette apparente division nationale. Chacun d’eux reflète ce que l’auteur appelle une «contre-polarisation»[129]. Cinq champs centrifuges peuvent permettre de mieux comprendre ces antagonismes internes consacrés par une explosion de conflits quotidiens : d’abord le domaine territorial, l’économique, le passé et le présent esclavagiste intra-africain qu’il ne faut pas occulter et bien sûr, les champs communautaire et confessionnel ensuite.

A/ Polarisation géopolitique

L’opposition Nord-Sud repose sur un clivage géopolitique réel, même s’il ne peut résumer la complexité du problème nigérian. Les frontières du Nigeria actuel résultent de l’association en 1914 des deux protectorats septentrional et méridional. La Couronne britannique a maintenu une séparation nette entre ces deux bandes territoriales, d’abord durant la période coloniale puis a continué avec l’institution du fédéralisme. La région septentrionale (le Nord), préalablement dominée par la puissante aristocratie islamique, majoritaire et conservatrice, a pu bénéficier d’un état de statu quo grâce au régime de l’Indirect Rule. Alors que le Sud, divisé en deux régions Est et Ouest, avait tous deux de larges revendications nationalistes, le Nord hégémonique restait soudé mais administrativement proche du colon. Ces divergences politiques entérinaient, déjà à l’époque, les désaccords Nord-Sud, les premiers étant traités par les seconds de «laquais de l’impérialisme britannique».

Outre le partage culturel existant, c’était déjà une disparité économique qui dominait les rapports des deux régions. Les réserves de pétrole se situaient toutes dans la partie sud du pays, précisément dans la région des Oil Rivers, dans l’état du Delta[130]. Le Nord, qui demandait depuis longtemps le partage de ces bénéfices pétroliers, a fait construire avec l’aval du gouvernement un pipeline géant traversant presque tout le pays. Celui-ci envoie donc directement l’or noir depuis son lieu d’extraction au sud jusqu’à son point de distribution au nord. Un autre facteur, et non le moindre, est celui de la concurrence des terres agricoles. Les éleveurs, nomades ou transhumants, principalement les Peuls ont été contraints de modifier leurs itinéraires à cause de la crise climatique qu’a connu l’Afrique de l’Ouest ces dernières décennies. Celle-ci a provoqué une descente du pastoralisme vers le sud. C’est la source de nombreux conflits locaux, non pas pour des raisons religieuses comme on a tenté de l’expliquer plus haut, mais parce que le non-respect des couloirs de transhumance et la divagation des troupeaux provoquent des dégâts dans les champs des paysans. Cette opposition entre agriculteurs sédentaires et éleveurs nomades est devenue une des principales sources de conflits qui prennent une tournure religieuse lorsqu’ils sont interprétés par les médias qualifiant les uns de Musulmans (éleveurs) les autres de Chrétiens (agriculteurs). Mais l’enjeu premier de ces affrontement demeure malgré tout celui de la terre, clé de l’autosuffisance, et donc de la survie alimentaire.

Il convient également de ne pas sous-estimer le poids de «l'héritage» laissé par le passé esclavagiste de certaines ethnies. Il est en effet aujourd'hui reconnu que les négriers européens et arabes ont été largement «assistés» par des appareils négriers africains parfaitement organisés[131]. Si elle n’a pas été la plus longue, la traite inter-africaine est la plus récente, et demeure donc encore dans les esprits. Elle constitue en effet un facteur historique essentiel d'explication des antagonismes contemporains. Yves Lacoste n'hésite pas à faire des systèmes «africains» de traite l'un des principaux facteurs, rémanents, des conflits contemporains[132]. Il est clair que l'apparition de rapports dominants-dominés a été constante dans le Golfe de Guinée, principal pourvoyeur d’esclaves, créant et entretenant de nombreuses sources de tension entre les groupes :

« (...) Dans bon nombre d'Etats africains, ce sont les anciennes ethnies négrières qui exercent encore aujourd'hui le pouvoir. D'abord en raison de leur poids démographique (elles ne furent pas soumises aux ponctions esclavagistes), en raison aussi de leur localisation littorale (et donc commerçante)»[133]

Yve Lacoste parle ici des Yorouba du Nigeria. Cet asservissement passé d’une partie de la population à l’égard d’une autre engendre la frustration et nourrit l’adversité. Les tribus de la côte tels les Ijaw, les Opobo et Okrika, les Efik de Calabar ou les Itsekiri de Warri, puisèrent dans l’arrière-pays ibo et ibibio leur réserve de «marchandises humaines». Le commerce négrier fut ensuite organisé dans les régions rurales très densément peuplées. A partir du XVIe siècle, l’économie de l’empire d’Oyo (sud-ouest yorouba) s’oriente également vers la traite. Ainsi, le rayonnement des uns fondé sur la vente négrière des autres demeure, et reste source parfois, d’une volonté de revanche. Mais il faut savoir que ce système de «production» existe encore aujourd’hui : en 1996, selon l’OIT (Organisation Internationale du Travail), 4 000 enfants ont été vendus à l'intérieur et à l'extérieur du Nigeria[134]. Il y a quelques mois, plusieurs dizaines d’entre eux ont été libérés d’une exploitation de carrières du sud-ouest[135]. Si l’esclavage imposé (par la force économique) demeure, l’asservissement toléré (par l’organisation sociale) est également d’actualité. Nous prendrons, à titre d’illustration l’exemple de la société fulbe, minoritaire au Nigeria mais très organisée. Elle vit majoritairement dans le nord du pays et se distingue par une division accentuée de la communauté en castes. En effet, depuis la fondation de l’émirat de l’Adamawa au XIXe siècle par les Fulbe, les esclaves constituent encore une fraction importante de cette communauté[136]. Les Fulbe ont toujours dressé des barrières sociales relativement rigides qui exclu encore de leurs rangs les étrangers.

Notons que le terme «étranger» signifie aujourd’hui encore «qui ne fait pas partie du groupe régional ou groupe culturel» même si la personne en question est un national. En effet, un citoyen qui n’est pas né dans l’Etat fédéré est partout victime de discriminations légalisées : il payera les frais d’inscription dans les écoles plus cher, il subira aussi la préférence autochtone dans le travail etc. C’est le droit du sang qui prime sur le droit du sol, situation qui pervertie totalement le caractère fédéral du pays et ne cesse d’institutionnaliser les adversités.

Enfin, la division en deux grandes parties de la région méridionale n’a pas favorisé son renforcement. Les britanniques se sont satisfaits de la répartition du pays (autour du «Y» que forment le Niger et la Bénoué) en trois grands groupes appelés les «Big Three» et composés des Haoussa, Ibo et Yorouba. Chacun d’eux compte en effet des millions de sujets mais en réalité ces trois géants sont entourés de plus de deux cents minorités qui ont tout simplement été occultées par le colonisateur afin de simplifier une configuration spatiale purement politique. Cette mise à l’écart n’a fait qu’amplifier les mécontentements des minorités, dressées contre l’hégémonie des trois grands. Soudées par une même cause et ne voulant surtout pas continuer a être lésées, celles-ci n’ont cessé de tenter d’investir les postes tactiques de l’Administration publique dont le premier fut l’armée nationale. Aujourd’hui encore les peuples minoritaires sont majoritaires dans les fonctions de police fédérale, ce qui attise parfois certaines jalousies des uns et complexe de supériorité des autres. Constituant ainsi une quatrième force, ils estiment être les garants de l’unité nationale menacée par les confrontations constantes des trois majors. Disposant de postes stratégiques, les minorités ont ainsi réussi peu à peu à obtenir des régimes militaires successifs la constitution d’Etats de plus en plus nombreux. Mais cette division en Etats fédérés ne s’avère pas être la solution idéale puisqu’ aujourd’hui encore, ces groupes très profondément soudés à l’époque se disputent aussi terres, emplois, subventions et pouvoir.

B/ Polarisation confessionnelle

Les champs géopolitiques sont concurrencés par un troisième, fondé sur l’appartenance confessionnelle. Cette opposition semble la plus apparente aujourd’hui. Contrairement à une approche de ce phénomène en terme de «religion» comme on a pu le voir dans la première partie, la question confessionnelle mêle étroitement les rapports de l’au-delà à des solidarités politiques plus profanes. Chaque groupe avait, préalablement à l’arrivée du colonisateur, son propre fonctionnement politico-social, celui-ci découlant directement de leurs visions du monde réciproques. Ils n’avaient eu jusque là que très peu de contact entre eux, chacun vivant en autosuffisance[137].

A l’ouest du fleuve Niger, florissaient dès le Moyen Age les royaumes des Yorouba et du Bénin fondés par la dynastie des Ogiso. Ceux-ci ont connu une longue période républicaine avant l’arrivée des premiers rois d’Ifé[138]. A l’est du bas Niger, dans la zone des forêts, vivait le peuple des Ibo organisé en petites communautés très individualistes. Cette civilisation est très ancienne puisqu’elle aurait fleuri entre 3000 et 200 avant notre ère[139]. Société «anétatique», l’autorité y est plus fondée sur des relations personnelles (l’unité familiale) que sur une contiguïté géographique, ainsi que sur un leader (force du prestige) plus que sur un ruler (force de l’administration). On a d’ailleurs souvent assimilé le système de gouvernement ibo à une démocratie directe où les décisions étaient prises par l’assemblée du village tandis que le chef n’était chargé que du maintien de la tradition. Le sud-ouest du Nigeria fut marqué par l’empire d’Oyo. La civilisation yorouba s’est toujours caractérisée par son urbanisation exceptionnelle en Afrique noire précoloniale. La ville d’Oyo où s’établit le pouvoir politique aurait été fondée au début du XVe siècle par Oronmiyan dont le successeur devint le dieu du Tonnerre et de la Foudre. Chaque ville importante est dirigée par un oba. L’autorité politique de l’oba d’Oyo est limitée par un conseil de notables qui a droit de vie et de mort sur lui. Ce conseil est lui-même contrôlé par la société secrète et religieuse Ogboni. Quant au Nord il était, avant l’établissement du califat de Sokoto, déjà sous l’influence islamique depuis le XVe siècle. Le roi Mohamed Rumfa s’entourait de missionnaires musulmans qui renforcèrent l’autorité de la monarchie. Après sa conquête par le grand empereur du Songhaï au début du XVIe siècle, la ville de Katsina devint un centre réputé d’études islamiques.

Ainsi, on constate la grande hétérogénéité organisationnelle qui existait entre les divers groupes peuplant le Nigeria : royauté à l’Ouest, démocratie à l’Est et Etat islamique au Nord. Chacun disposait d’un fonctionnement social et politique caractéristique et d’une organisation religieuse particulière issue de mythes hérités des générations antérieures. Ces communautés si différentes ont été obligées, sous l’influence coloniale, de faire table rase de leur passé et de vivre ensemble de façon homogène. Les Britanniques ont largement participé à la conservation des clivages préexistants à leur arrivée. L’Islam du Nord a été complètement sauvegardé alors qu’à l’inverse, au Sud, le Christianisme a écrasé les cultes ancestraux, principal support des résistances autochtones. Si le Christianisme n’a pu pénétrer la bande septentrionale, l’Islam a quant à lui réussi à s’infiltrer en pays Yorouba. Alors que les musulmans refusaient l’influence de l’Occident et l’école moderne, les missions ont formé une élite scolarisée apte à fournir un encadrement à la fédération au moment de l’indépendance. Face aux ambitions politiques et réformistes de cette minorité occidentalisée, les populations du Nord craignant une remise en cause de leurs valeurs religieuses se sont rassemblées derrière leurs sultans, émirs et autres leaders islamiques pour défendre la Terre d’Islam. Le Nord profitant de sa position dominante a donc au fil du temps réussi à imposer son propre contrôle fédéral.

Les quelques familles chrétiennes ayant émigré vers le Nord se sont retrouvées confinées dans les quartiers extérieurs des cités musulmanes, les fameux Sabon Gari. Cette stratégie a été interprétée au Sud comme un regain du jihad islamique, ce qui n’a pas manqué de creuser à nouveau le fossé de la peur Nord-Sud que l’on connaît encore en 2004. La bénédiction offerte par les Britanniques aux autorités musulmanes et les facilités administratives qui en découlaient, inquiéta les Nigérians des régions Est et Ouest et les encouragèrent à revendiquer réciproquement un certain nationalisme. En 1944, chez les Ibo, Nnamdi Azikiwe fonda le National Council of Nigeria (NCN) et l’année suivante, chez les Yorouba, Obafemi Awolowa prit la tête d’un autre mouvement indépendantiste nommé l’Action Group (AG). C’est seulement en 1949 qu’un parti politique, le Northern Peoples’s Congress (NPC), se constitua également chez les Haoussa.

Devant la montée des tensions culturelles et politiques, les Anglais transformèrent la colonie en fédération afin, théoriquement, d’associer plus largement les divers clans aux affaires publiques. Mais lorsqu’en 1957 ils créèrent une charge de Premier Ministre fédéral, celle-ci privilégia encore le groupe haoussa. Après l’indépendance, les Haoussa conservèrent la prépondérance politique en dirigeant les ministères les plus importants (les finances, le commerce etc.). En janvier 1966, un coup d’Etat militaire perpétré par des officiers appartenant au peuple Ibo porta au pouvoir le général Aguiyi Ironsi. Sa politique centralisatrice souleva l’opposition du Nord et dès juillet 1966, les Haoussa reconquirent le pouvoir par un nouveau putsch et l’un d’entre eux, le colonel Gowon, devint le chef du gouvernement militaire. Les Ibo de la province orientale s’engagèrent dans la voie de la sécession et constituèrent sous la conduite du général Ojukwu la République du Biafra (le 30 mai 1967). Mais après trente mois d’une terrible guerre civile, l’unité biafraise fut finalement écrasée par l’armée fédérale nigériane. La guerre du Biafra constitue encore actuellement un miroir voire un prisme permettant de comprendre l’échec de l’Etat au Nigeria.

C’est pourquoi l’opposition nigériane ne doit pas être uniquement axée sur une confrontation entre Musulmans et Chrétiens, elle ne s’arrête pas non plus à une simple confrontation régionale entre deux pôles, Nord et Sud. Le dernier recensement l’atteste[140] puisqu’il met en exergue la présence, déjà à l’époque, de 28% de non-Musulmans au Nord (dont 10% chrétiens) tandis que la région Ouest comptait 43,4% de Musulmans (soit presque la moitié de la population). L’Est, seul, était et demeure totalement réfractaire à l’Islam. La région de la Middle Belt ne comptait alors que 37,5% de Musulmans contre 18,5% de Chrétiens et une majorité numérique de religions traditionnelles (43,6%). Les proportions ont probablement évolué depuis 1963 au profit des deux religions importées. Mais le taux de 70% avancé par les autorités musulmanes semble largement exagéré[141]. La stratégie volontariste de certains milieux politico-musulmans qui tente d’unir l’électorat musulman à l’ensemble national se heurte à des positions divergentes opposant les Musulmans méridionaux à leurs coreligionnaires septentrionaux. Les premiers sont peu portés à politiser leur religion alors que les seconds, fortement encadrés par les monarchies musulmanes locales, sont sensibles aux appels des mobilisations lancés par divers courants islamistes radicaux se référant à la fois aux modèles diffusés par leurs homologues arabes, pakistanais, iraniens ou négro-américains ainsi qu’aux écrits des animateurs du jihad local du XIXe siècle.

II. Des ensembles sécants

Les oppositions ou polarisations décrites précédemment ne doivent pas cacher les points communs réunissant les différents groupes composant le paysage social nigérian. Ces ensembles sécants sont bien présents et leur importance n’est pas moindre puisqu’il s’agit principalement des cosmogonies reflétant leur pensée. Ces cosmogonies ou visions du monde, si elles sont différentes par nature, se recoupent cependant sur certains points. Celui qui nous intéressera particulièrement n’est autre que le principe de soumission qui caractérise les monothéismes. Plutôt que de fixer notre attention sur les divergences, sur ce qui sépare, l’intérêt ici est de commencer à mettre en lumière les points communs, ce qui rapproche. L’enrichissement d’une société passe par l’échange des richesses culturelles de chacun et par la mise en commun de leurs avantages réciproques. Non seulement les ressemblances doivent primer sur les différences, mais en plus les distinctions, voire les contraires, doivent pouvoir se compléter de façon à enrichir l’ensemble de la communauté.

A/ Principe de soumission

Jusqu’à ce point de notre étude nous n’avons cessé de mettre en exergue les différences entre les groupes qui composent le Nigeria, ce qui les séparait plus que leurs similitudes. S’ils se distinguent effectivement par des visions du monde séparées, celles-ci ont l’avantage de recouper de nombreux ensembles communs parmi lesquels le principe de soumission dû par le fidèle à son Dieu. Musulmans et Chrétiens du Nigeria sont tous monothéistes, ou du moins ils se revendiquent comme appartenant à l’une des deux religions importées. Nous verrons ci-après (partie 2 chapitre 2) qu’en pratique les Nigérians sont tous très fortement attachés aux religions traditionnelles héritées d’un patrimoine commun et ancien. Mais retenons l’hypothèse théorique que seules deux visions du monde, les pensées judéo-chrétienne et musulmane, les représentent. En s’inspirant de la théorie des archétypes sociaux élaborée par Michel Alliot[142], il convient d’expliquer chacune de ces représentations. Le terme «vision du monde» se réfère à toute idéologie, philosophie, théologie, mouvement ou religion qui fournit une approche globale pour comprendre Dieu, le monde, les relations de l'homme avec Dieu et a fortiori des hommes entre eux. C’est un modèle opératoire du monde, c'est-à-dire une idée que l'on se fait de l’univers qui nous entoure, concept basé sur ce qu'est la vie et qui commande le choix des valeurs qui primeront à l’intérieur de la société.

Dans la vision islamique de l’univers, c’est Dieu qui est au centre. L’être humain est non seulement la plus parfaite des créatures mais il représente également le miroir où Dieu se regarde[143]. Aux origines de la création, le monde ressemblait selon le Coran à un miroir sans tain. L'arrivée de l’homme permit alors au Dieu Absolu de pendre conscience de lui-même. L’être humain, en tant que réflecteur, est au centre de l’univers car c’est son existence qui permet au monde terrestre d’apparaître. De plus, selon une légende rapportée par le Prophète, l’homme sert de paradigme pour engendrer le modèle de l’univers futur. Ainsi, l’homme n’est pas la copie réduite de l’univers, il n’est pas son microcosme ; au contraire, le monde apparaît comme le reflet de l’homme, comme «macroanthrope»[144]. L’homme, qui est fait à l’image de Dieu et qui possède une partie de son esprit, fut envoyé par Dieu pour être son Ministre ou son Calife sur la Terre. Ainsi la première loi, la seule et unique, qui s’impose aux hommes ne peut être que la loi divine. C’est elle qui gouverne l’ensemble de l’univers et la vie des hommes et s’exprime par le Coran. A une loi unique doit correspondre un Etat islamique unitaire. Mais si Allah est unique, Mahomet est son prophète. La loi divine doit donc être également recherchée dans la Tradition ou sunna qui est la somme des propos divins rapportés par le Prophète (les versets). Enfin, et c’est une troisième possibilité, dans le cas où les deux premières sont silencieuses, la loi devra être recherchée dans l’accord unanime d’un collège de théologiens du droit musulman. La loi de Dieu s’impose à tous, gouverné comme gouvernant. La notion d’équité doit primer dans toute décision. «Loin d’être un instrument de pouvoir, c’est elle [la loi divine] qui fonde sa légitimité»[145]. La loi sacrée est au-dessus de l’Etat, elle lui est supérieure. L’Etat islamique ne doit donc rien inventer, il doit se soumettre à la loi divine, première et éternelle. De même qu’il ne peut y avoir qu’un seul Dieu, il ne peut y avoir qu’un seul souverain et qu’une seule loi. Idéalement la Maison de l’Islam est vue comme une communauté unitaire, gouvernée par un Etat unique, avec un seul souverain à sa tête.

Dans la vision chrétienne de l’univers, c’est l’Etat qui est désormais central. L’Etat a remplacé Dieu, un culte s’est substitué à un autre. Mais un point commun, et non des moindres, demeure : l’unicité absolue du principe commandant la société. Même si au Concile de Nicée Dieu était «trois en un», (unité et la consubstantialité de la Sainte Trinité : Père, Fils et Saint-Esprit), c’est l’unité qui a toujours primé dans le Christianisme. La Parole de Dieu resta longtemps la seule norme de foi et de vie. Le Dieu de la Bible, personnel et infini, est le créateur de toutes choses, il est à l'origine du monde né du néant ; «représentation qui repose sur quatre attributs : une puissance extérieure à ses créatures, supérieure, omnipotente et omnisciente»[146]. C'est la doctrine biblique de la création. L'homme, créé à son image, est le couronnement de l’oeuvre de Dieu. L'homme a donc reçu un mandat culturel de la part de Dieu. Ce mandat implique une loyauté de tous les jours à la loi divine.

Jusque là, les visions musulmanes et chrétiennes sont relativement proches. Mais ce qui va les éloigner est cette substitution de l’Etat sur Dieu opérée par la pensée judéo-chrétienne. La séparation du Spirituel et du Temporel est implicite au Christianisme et sous-entend une «unité unitariste»[147]. Nous prendrons l’exemple français pour l’expliquer, non par facilité, mais parce qu’il semble le plus parlant en la matière. Jusqu’à la séparation entre le spirituel et le temporel et la soumission du premier au second par la Constitution civile du clergé (12 juillet 1790), régnait en France une très forte sacralité religieuse. Mais après la monarchie absolue dans laquelle le roi était le représentant de Dieu sur Terre, la «déchristianisation révolutionnaire» a laïcisé la société française en rejetant nettement toute idée de droit divin. L’instauration de nouveaux cultes laïcs était alors largement encouragé par l’Etat Républicain de sorte que, d’une soumission imposée aux lois «créationnelles»[148], on était passé à une soumission imposée aux lois de l’Etat unitaire. La sacralité étatique avait remplacé la sacralité divine. L’Etat se donne pour but de créer un monde meilleur, de transformer la société par le droit (le plus souvent confondu avec la loi). La société, dans ce contexte, tend à décharger sa responsabilité sur l’Etat.

Ainsi, si les deux pensées musulmane et judéo-chrétienne diffèrent, elles se recoupent dans un principe qui leur est commun : la soumission ou ordre imposé verticalement (par Dieu ou par l’Etat) et sa sacralisation. L'heure n'est donc pas à la défense d'une école de pensée, d'une chapelle, d'un courant particulier contre un autre, mais à l'affirmation d'une perspective qui unifie et rassemble par-delà les engagements personnels et les appartenances confessionnelles. La soumission est l’un des trois principes gouvernant l’univers des différentes cultures. Les trois grands principes métalogiques de penser l’univers sont ainsi l’identification (la pensée confucéenne selon laquelle l’univers se gouverne spontanément), la différenciation (la pensée africaine et égyptienne : deux mondes cohabitent, le monde visible sur Terre et l’invisible au Ciel) et la soumission.

Le principe de soumission, et c’est celui qui nous intéresse pour le moment, émane de la vision des enfants d’Abraham. Dans le Livre de la Genèse, Dieu a créé le monde et l’a gouverné par des lois et des décrets qu’il a transmis à Moïse à travers les dix commandements. Qu’il s’agisse de l’Islam ou du Christianisme, Dieu préexiste à sa création. L’Etre prime l’Agir. L’homme se retrouve alors obligatoirement soumis à un pouvoir et une loi qui lui sont extérieurs. L’idée de transcendance[149] prédomine dans cette analyse alors que l’immanence[150] s’applique aux pensées confucéenne et africaine. Les hommes, tous créatures de Dieu doivent soumission et respect strict de la loi ainsi imposée. C’est sur ce point que pourraient se rapprocher les deux cultures musulmane et chrétienne et, en extrapolant, les deux groupes Nigérians-Musulmans et Nigérians-Chrétiens. Le principe de soumission qui les rassemble dans leur mode d’organisation sociale pourrait, de plus, être le moyen de respecter ensemble une décision résolutoire de conflit par exemple. En plus, celle-ci sera confortée par un enrichissement mutuel basé sur la connaissance de ce qui fait leurs différences. Celles-ci, lorsqu’elles sont comprises et respectées par l’autre, se complètent jusqu’à générer un véritable patrimoine commun qu’il faudra se partager.

B/ Complémentarité des différences

Si l’Islam et le christianisme se rapprochent par cette domination de l’Etre sur l’Agir (Dieu est avant de créer et l’Etat existe avant de légiférer), il demeure néanmoins quelques divergences à relever. Pour la pensée musulmane, l’archétype social résulte d’un «entre-deux». En effet, si Dieu est unique, il a nommé Mahomet son Prophète. Il y a ainsi deux référents, même si le premier est hiérarchiquement supérieur au second : le droit de Dieu prime sur le droit d’Adam. L’archétype islamique est donc en position intermédiaire, il est entre l’unitarisme et le dualisme. La complexité des interprétations au sein du fiqh (la science du droit) peut aboutir à des conflits de normes entre foi et raison, entre modernisme et conservatisme par exemple. L’archétype social issu de la pensée chrétienne est comme on l’a vu quelque peu différent puisque l’Etat moderne, véritable «avatar laïcisé»[151] du Dieu judéo-chrétien, se reconnaît dans un «unitarisme» rigide et contraignant à l’uniformité. Mais ces dissemblances entre les deux pensées monothéistes n’empêchent en aucun cas leur complémentarité, bien au contraire. Il est évident que dans toutes sociétés les différences permettent la mise en œuvre d’une cohérence collective : le paysan par exemple aura besoin du forgeron pour labourer la terre, le forgeron pour se nourrir aura nécessairement besoin du paysan etc. Pour Etienne Le Roy, « (…) il faut accepter de penser le jeu social comme fondé sur des éléments constitutifs à la fois spécifiques et irrémédiablement complémentaires»[152]. La spécificité de chacun est nécessaire à la vie des autres. D’ailleurs, nombreux sont les mythes fondateurs qui montrent l’impossibilité de créer une communauté harmonieuse si les individus la composant sont semblables[153].

Louis Dumont, anthropologue français, spécialisé dans l’étude des sociétés indiennes s’est longtemps intéressé au principe hiérarchique établissant le système des castes. La rigidité de la religion Hindouiste est poussée à son maximum en Inde avec la classe des intouchables. Mais, en dehors de la société indienne, il remarque que des rapports inégalitaires sont présents partout, et particulièrement sur le continent africain. Les divers groupes auxquels appartient un individu, ou différents mondes, font de lui un élément au sein d’une hiérarchie : classes d’âge (le cadet doit obéir à son aîné), les rites d’initiation (un non-initié devra se soumettre à la volonté d’un initié), la femme sera parfois soumise aux ordres de son mari etc. Mais l’autorité de l’un n’existe pas sans l’existence de l’autre, chacun (dominé ou dominant) a besoin de l’autre pour subsister. La société occidentale n’est pas prête à accepter ces rapports d’inégalité. L’idéologie moderne est tentée de substituer le principe d’égalité sur le principe inné de hiérarchie. L’ethnocentrisme pousse à penser les autres civilisations comme le contraire de la sienne. En posant l’«autre» comme (artificiellement) égal et en l’englobant rationnellement dans la catégorie de «l’humanité», «on se construit implicitement soi-même comme point de référence de cette humanité introduisant ainsi une hiérarchie cachée»[154]. C’est ce principe qu’a dégagé Louis Dumont de ses études et qu’il a qualifié d’«englobement des contraires»[155].On considère que nos idées, nos mythes sont forcément plus universels et donc doivent servir de modèle à cet autre en quête de civilisation. L’échange est alors des plus faussés puisqu’on réduit notre interlocuteur à «une image inversée de soi-même ne permettant pas de découvrir l’ «Autre» derrière l’ «autre»[156].

C’est en quelque sorte ce qu’a voulu faire le colonisateur britannique au Nigeria en imposant finalement un modèle étatique de type «moderne» c'est-à-dire issu du siècle des Lumières, caractérisant l’individualisme comme la nouvelle destinée des hommes. Ce système considéré implicitement comme supérieur à l’organisation qualifiée d’anétatique des sociétés africaines, a donc prévalu institutionnellement obligeant la population à y adhérer «bonnant-malant». Alors que le Nigeria était à l’époque pré-coloniale, on l’a vu, déjà très diversifié dans le rapport au politique qu’entretenaient les groupes communautaires (cf. «Polarisation confessionnelle» ci-dessus). Le colonisateur, puis les nouveaux chefs de l’Etat nouvellement indépendant, ont ainsi suivi le modèle unitariste de la vision judéo-chrétienne (par extrapolation, occidentale) pour construire le pays. Même si le fédéralisme donne l’impression de protéger la variété des identités, il en va autrement en pratique. Quand différentes cultures juridiques pensent différemment le Droit, elles mettent par là en lumière les différents modèles de socialisation qu’elles valorisent particulièrement. Or ces modèles ne semblent pas contradictoires mais plutôt complémentaires. C’est ce qui a fait émerger l’idée d’un principe de substitution au premier, celui de la complémentarité des différences. Robert Vachon écrit à ce propos :

« (....) l’accord et la concorde ne requièrent pas nécessairement une unité formelle, idéologique, doctrinale, une théorie universelle, une culture commune - au sens d’homogénéité - où les différences disparaissent dans un dénominateur commun (…). Donc ni monisme, ni dualisme, mais acceptation mutuelle des différences (dans la non-dualité). Les différences rehaussent justement la qualité de la concorde, de l’harmonie et de la paix. Elles sont une condition requise pour l’harmonie. La concorde et la paix, c’est l’harmonie, non pas malgré, mais dans et à cause de nos différences»[157].

Ceci nous invite à commencer à réfléchir en terme de pluralité ou pluralisme. Les différences apportées par la vision musulmane à la vision chrétienne et inversement doivent permettre l’enrichissement de la communauté nigériane toute entière. Ces différences doivent être agréées par l’autre et respectées par tous. Mais nous verrons dans la dernière partie qu’en plus d’une pensée islamo-chrétienne, vient se greffer dans l’organisation nigériane la cosmogonie africaine, très présente (même si elle n’est pas apparente) dans la société. Cette troisième donnée doit nous faire raisonner, en suivant la pensée d’Etienne Le Roy, en termes de «multijuridisme»[158] au-delà d’un simple pluralisme.

Section 2. Politique plurale comme reflet d’une société multiple

Pour mieux comprendre en profondeur les fondements de l’instabilité nigériane, il est nécessaire d’en connaître les structures politiques contemporaines. Le système est composé de trois niveaux : le gouvernement fédéral siégeant à Abuja depuis 1991, les trente-six Etats fédérés et enfin, les 768 Local Government Areas (LGA). Même si la devise de la fédération est «Unité et Foi, Paix et Progrès», la République du Nigeria n’échappe à aucun des écueils qui menacent un système de gouvernement décentralisé. En effet, tout comme l’entité géographique que constitue le Nigeria est complètement artificielle, l’organisation fédérale, et particulièrement la redistribution des revenus, est en réalité très centralisée. Il s’agit en pratique plus d’une déconcentration de l’Etat qu’une réelle délégation de pouvoirs de l’Etat aux localités. Ainsi le discours apparaît bien différent de la réalité administrative et ce parce que ces institutions ne reflètent pas sincèrement la structure sociale nigériane. Celle- ci est, on le répète, extrêmement variée. Diverses identités cohabitent sur ce territoire avec leur mode de vie réciproque, leur us et habitus. Le droit en tant que régulateur social devra, pour être le plus efficient, être en conformité avec chacune des visions du monde présentes. Or, peu de normes peuvent s’accorder avec la totalité. Le système juridique cumule aujourd’hui trois droits : le Commun Law, le droit fédéral et le droit musulman. Mais pour répondre aux attentes populaires, le pluralisme juridique simple ne suffit pas. Vu l’extrême diversité endogène du Nigeria, c’est un pluralisme politico-juridique que l’on pourrait qualifié de «plurivers» qui s’impose.

I. Organisation fédérale polycentrique et théocratique

Les Nigérians considèrent le fédéralisme un peu comme une sorte de gri-gri devant protéger le pays des influences néfastes de la diversité ethnique[159]. C'est pourquoi il est ambigu de définir le Nigeria comme «le seul État fédéral d'Afrique». En réalité, si le fédéralisme a survécu à tous les coups d'état militaires, c’est grâce à cette très ancienne tradition de diversité dans les modes de gouvernement local. Qu’il s’agisse de l’empire d’Oyo à l’Ouest, des démocraties directes à l’Est ou du califat au Nord, cette hétérogénéité sociale, confessionnelle et politique qui caractérise cette région de l'Afrique conduit aujourd’hui à une sorte de «non-centralisation conventionnelle»[160]. Paradoxalement, et malgré le critère fédéral de la République nigériane, le pouvoir demeure entre les mains de l’Etat central. La seconde ambiguïté est l’affirmation officielle de la laïcité de la République nigériane alors que transparaissent de nombreux signes à caractère religieux. Les institutions tentent malgré tout de représenter équitablement le peuple nigérian puisque Président et Vice-président de la République sont respectivement, Chrétien et Musulman.

A/ Un fédéralisme nigérian fragile

Le Nigeria n'est pas né de la réunion d'États précédemment indépendants comme ont pu l’être les États-Unis ou encore la Suisse. Lorsque les colonisateurs ont décidé (en 1906 et en 1914) d'amalgamer les régions disparates qui se trouvaient sur le territoire de l'actuel Nigeria, ils l'ont fait par simple convenance administrative, et non par volonté d'unir dans le respect de la diversité. C'est seulement à partir de 1946 que cette dispersion du pouvoir a été considérée comme un reflet de la diversité, ce qui a conduit les Britanniques à doter le Nigeria d'une structure qualifiée de «fédérale»: de la sorte, le 1er octobre 1960, à l'heure de l'indépendance, le pays était une fédération composée de trois Etats (Nord Haoussa, Est Ibo et Ouest Yorouba).

Au Nigeria la constitution d’Etats fédérés n’a plus aujourd’hui que peu de sens puisqu’on assiste à une augmentation exponentielle de leur nombre. A chaque nouveau gouvernement, de nouveaux Etats apparaissaient. En janvier 1966, un premier coup d'État militaire porta au pouvoir Aguiyi Ironsi[161]. Celui-ci, partisan d'un régime farouchement unitaire, fut renversé par le général Gowon[162], qui fit du pays en 1967 une fédération de 12 Etats. En juillet 1976, le général Obasanjo, successeur du général Murtala Mohammed[163] (assassiné quelque temps auparavant) ajouta sept nouveaux Etats à la Fédération. Mais la palme revient à Ibrahim Babangida[164], qui a créé 2 régions nouvelles en 1989, 9 encore le 27 août 1991, et de nombreux gouvernements locaux supplémentaires. Sous sa présidence, les Etats-membres sont ainsi passés de 19 à 30 et les Local Government Areas de 304 à 589. Aujourd’hui on compte trente six Etats membres dans la fédération nigériane et 774 localités.

Le Nigeria a passé presque toute son existence d'Etat indépendant sous la botte des militaires. Alors comment concilier le fédéralisme, qui signifie par essence diversité, avec l'esprit militaire, qui signifie par essence uniformité ? La réponse donnée à cette question est l'une des clés du fédéralisme nigérian : en augmentant continuellement le nombre des États-membres, on donne l'impression de renforcer le fédéralisme alors qu'en réalité c'est le pouvoir militaire central qui était renforcé. La décision de découper administrativement un nouvel Etat se prend au centre et les conditions requises sont basées sur des critères démographique et d’équité. Mais le principe de dérivation[165] est ici totalement nié, c'est-à-dire que les recettes internes des unités créées sont insuffisantes pour établir une autonomie financière de l’Etat fédéré. A titre de comparaison, le gouvernement fédéral des Etats-Unis conditionne l’aide qu’il verse à ses Etats membres à leur autosuffisance économique. Aucune condition n’est posée dans le système nigérian ce qui fait que beaucoup d’Etats ne développent pas leurs propres ressources. Ils dépendent alors d’une aide fédérale toujours plus petite à mesure que le nombre d’Etats augmente : 100 nairas versés à 20 Etats revient à donner 5 nairas à chacun, la somme pourrait être doublée s’il y avait moitié moins d’allocataires.

Ainsi, c’est une logique de consommation que le fédéralisme nigérian entretien et non une logique de production. Avec une population toujours plus nombreuse (croissance démographique de 2,1%), ce système risque à terme d’imploser. Au plan économique, les compétences régionales dépendent presque exclusivement de la répartition des revenus du pétrole par l'État central, ressources qui diminuent à mesure qu'augmente le nombre des régions. Cette répartition des richesses est traditionnellement inégale : 85% des revenus fédéraux vont à l’Etat central, et seulement 15% aux Etats fédérés. La question qui se pose est toujours de savoir comment partager le gâteau national, et jamais comment augmenter sa taille.

Le Nigeria considère donc le fédéralisme comme une sorte d'incantation destinée à conjurer les menaces qui pèsent sur un État pluriethnique. Les dirigeants focalisent leur attention sur ses aspects plus anecdotiques, comme le respect du Federal Character Principle, selon lequel toute une série d'attributions (qui vont des charges publiques aux commandements militaires en passant par les implantations industrielles) doivent respecter une stricte répartition géographique selon des quotas (le mot ethnique est sous-entendu) aussi précis que contraignants. De ce fait, beaucoup de fonctionnaires et de militaires sont engagés en fonction des quotas et non de leurs capacités, ce qui peut fortement favoriser les dirigeants incompétents et multiplier les erreurs de gestion.

B/ Politique religieuse ou religion politique ?

Le gouvernement politique nigérian se veut proche du système américain, à savoir le régime présidentiel. Le modèle fédéral les rapproche également même si la comparaison ne résiste pas à la critique[166]. Mais les points communs des deux présidences ne s’arrêtent pas au domaine institutionnel. Le chef d’Etat nigérian et le Président américain semblent avoir des visions spirituelles assez proches l’une de l’autre. Tout comme on peut régulièrement entendre le président Bush junior implorer Dieu de protéger les Etats-Unis, le Président Obasanjo appelle lui aussi à l’aide divine dans certains de ses discours officiels. Par exemple lorsqu’il exhorte, d’un ton pontifiant, ses compatriotes à une trêve dans les conflits qui ruinent le pays : «Comme Jésus, nous devons moins nous soucier de nous que des autres»[167]. Ce vocabulaire théologique n’est pas rare aujourd’hui, la guerre contre le terrorisme, contre «les impies», «la croisade contre les forces du Mal», ou contre «l’axe du Mal» selon le Président américain sont autant d’expressions traduisant la justification religieuse du conflit irakien, fut t-elle artificielle. De la même façon, on assiste sur le continent africain à une christianisation du discours ivoirien qui prend pour cible la menace terroriste ou les «pouvoirs sorciers» de ces terroristes. Si la pointe de religieux qui agrémente les discours d’Olesegun Obasanjo est loin d’être vindicative, il n’en demeure pas moins qu’elle est récurrente. L’hymne national témoigne de cette forte implication du religieux dans les institutions nationales. Dès le second couplet, la force divine est invoquée: «O God of creation, Direct our noble cause, Guide our leaders right»[168] et le psaume termine par l’appel à l’aide de Dieu : «So help me God». Plusieurs faits illustrent cette prégnance des signes religieux eu sein même des institutions. Dans les tribunaux fédéraux par exemple, les témoins prêtent sermons sur la Bible ou sur le Coran. Lors des cérémonies publiques, Président et Vice-président portent tous deux l’étiquette de leurs religions respectives.

Le Nigeria est pourtant constitutionnellement une République laïque. En d'autres mots, il n'y a pas de religion d'Etat : cette option avait pour premier but d’éviter les conflits religieux. La Constitution défend aussi, dans son article 10, à tout chef de gouvernement qu'il soit régional ou fédéral d'imposer une religion particulière à la population. Le fait que cet article d’une seule phrase soit noyé au milieu d’articles d’une quinzaine de lignes chacun est peut-être la raison pour laquelle il n’est, en pratique, pas du tout respecté. En théorie, tout Nigérian est libre de pratiquer la religion qui lui plait. Le principe de laïcité dans l'organisation et dans la gestion politique de l'Etat est donc souvent battu en brèche. Les travaux des deux assemblées constituantes de 1978 et de 1988 avaient déjà été bloqués par l'exigence d'un parti islamique d'inclure la charia dans la Constitution. Dans les deux cas, c’est la confiscation du pouvoir par le régime militaire qui avait empêché la rupture du consensus national. Aujourd'hui, le président Obasanjo éprouve de plus en plus de difficultés à réaffirmer le caractère non-confessionnel du pays. Le 29 mai 1999, dans son discours inaugural lors de sa prestation de serment comme Président, Obasanjo avait pourtant promis qu'il n'y aurait pas de «vaches sacrées» durant son mandat[169].

Mais s’il doit théoriquement représenter la totalité des citoyens nigérians, Chrétiens et Musulmans confondus, le Président Obasanjo ne cache pas son appartenance religieuse propre. Il est Chrétien, Born Again et Rosicrucien[170]. Le caractère «born again» le rapproche encore du Président Bush. Ce dernier dit avoir eu une révélation à l’âge de quarante ans, une rencontre avec Jésus-Christ. Renaître ainsi lui a assuré des alliés qui l’ont aidé à accéder au poste de gouverneur du Texas puis à la Maison Blanche. Cette rencontre divine est vécue par les Evangélistes comme une renaissance ou une deuxième vie. Les Born Again Christian sont l’un des mouvements qui composent les très dynamiques et très prospères Evangelical Churches of Jesus Christ. Cette Eglise est donc protestante, expansionniste et néo-pentecôtiste mais elle se caractérise également par une vision millénariste et apocalyptique du monde. «Ces Eglises, qui par de nombreux aspects évoquent une fédération de sectes, entendent convertir l’Amérique avant de conquérir le monde»[171]. Après l’Amérique Latine, l’Afrique est l’escale privilégiée des Evangélistes. En Côte d’Ivoire, les Evangélistes sont également très présents dans l’entourage du Président Gbagbo.

Au Nigeria il en va de même autour d’Olesegun Obasanjo, fier de citer le Seigneur dans ses discours de politique interne voire externe. On peut cependant penser que l’appartenance du Président nigérian à la branche Born Again résulte plus d’une stratégie à long terme lui permettant d’entretenir des rapports privilégiés avec le gouvernement américain qu’une réelle conviction personnelle. La proximité que confère cette ressemblance religieuse permet l’édification de liens personnels aboutissant de facto à des liens économiques (on pourrait préciser pétroliers) certains. Tout comme d’ailleurs la conversion de Bush junior lui a permis d’entrer dans la politique. Ainsi, même dans les plus hautes sphères de l’Etat, la religion demeure le meilleur instrument pour accéder au plus haut des pouvoirs.

Les différents mouvements religieux au Nigeria se présentent comme des mouvements de «re-moralisation» de la société mais également comme des re-moralisateurs de la politique, de l’économie et des pratiques d’accumulation. Il demeure une large indépendance des mouvements entre eux (aucune hiérarchie n’est instaurée) mais en revanche, une véritable dépendance morale et financière s’installe entre les dirigeants à l’égard des citoyens et des fidèles. L’autorité spirituelle du dirigeant représente une dimension importante de son pouvoir mais on observe un renversement d’autorité puisque le maintien du chef religieux lui-même dépend des ouailles. On voit là une cohérence avec le pouvoir politique dans lequel le gouvernant est forcément, d’une manière ou d’une autre, lié aux citoyens qui l’élisent. La souveraineté demeure entre les mains du peuple même si cela n’est pas toujours très visible.

Le travail sur soi imposé par le religieux peut se comprendre comme une façon de se gouverner soi-même. En cela il est indissociable, en tant qu’élément productif, d’une forme historique de «gouvernement» compris comme structure d’un champ d’action éventuel[172]. Le religieux apparaît comme l’expression d’une spiritualité politique car le changement de soi est une manière de changer la société. Les mouvements religieux sont alors les sites privilégiés d’une production du politique. Il existe une interconnexion entre le processus de privatisation de l’Etat et les modes de subjectivation religieuse des individus. L’importance des lobbies évangéliques sur la scène temporelle montre bien cette nouvelle proximité qui réapparaît entre les deux pouvoirs, politique et religieux, ceux là mêmes qui devaient consacrer leur séparation. Le néo-Pentecôtisme n’a finalement rien a envier à la non-sécularisation islamique.

En général, les Eglises pentecôtistes sont à l’origine d’un mode de production de discours qu’elles considèrent comme «vrais» sur des thèmes aussi variés que la maladie, la guérison ou l’enrichissement matériel. Elles tentent, sinon de se substituer à l’Etat, du moins de s’y immiscer. Les universités du Sud du Nigeria sont particulièrement influentes dans ce domaine. Le département de sociologie des religions, notamment, laisse aux étudiants une marge de manœuvre croissante dans la production de mémoires et thèses. Ces travaux n’ont plus rien à voir avec la scientificité censée les caractériser ; ils sont de plus en plus orientés vers des «savoirs vrais» qui sont autant de prédications ou d’exégèses à la gloire de Jésus Christ. Dans le même esprit les facultés du Nord, et celle de Zaria principalement, multiplient les travaux universitaires sur l’importance du renouveau islamique, béatification du jihad d’Ousmane dan Fodio et de propagande massive de la charia.

Les rapports de pouvoir et des jeux stratégiques au cœur du processus de globalisation s'expriment par la circulation des schémas, des formes de codes religieux, des prêches et prédications, d’objets culturels ou la circulation de divers «styles de vie». Les mouvements religieux procèdent par emprunts aux uns et aux autres, ce qui peut apparaître comme une tactique dans le cadre d’antagonismes et de relations conflictuelles. La stabilité d’un pays n’étant possible que si la société se reconnaît dans le miroir de la politique qui la contrôle, le pluralisme religieux que connaît le Nigeria devrait aboutir à un pluralisme politique mais celui-ci doit être pensé de manière plurale pour respecter la multi-diversité nigériane.

II. Du pluralisme religieux au pluralisme politique

L’existence de champs d’identité communautaires susceptibles de mobiliser les citoyens de façon divergente peut mettre en cause l’unité nationale, surtout si celle-ci est conditionnée par une unité politique. Ainsi, pour éviter toute division sociale nigériane, certains observateurs évoquent l’éventualité d’alternatives régionalistes, ethniques ou confessionnelles. Mais celles-ci sont souvent réductrices car inspirées de modèles à fondement binaire fétichisant les appartenances identitaires en question. L’idée, par exemple, de reprendre le fonctionnement politique américain, système présidentiel bipartite, ne parait pas résoudre l’énigme nigériane car cela limiterait la politique du pays à une répartition bipolaire non représentative de sa complexité. Cette complexité semble en revanche parfaitement s’accommoder d’un régime plural. Le Nigeria, «pays soumis à un jeu dynamique de polarisations variables est ainsi réduit abusivement à un jeu d’opposition entre l’Etat et au gré des options réductrices, un courant centrifuge à base régionaliste, ou un courant centrifuge à base «tribale», ou un autre à fondement confessionnel»[173]. Or, en pratique aucun de ces courants n’est constamment mobilisateur. Un citoyen nigérian se distingue justement par sa grande flexibilité, il entre tour à tour dans divers mondes, selon la nécessité du jour.

A/ Pluralité des mondes et des rôles sociaux

Définir le Nigeria comme un conglomérat de nations religieuses ou régionales est donc une erreur. En effet, un sujet prêt à mourir un jour pour son ethnie peut s’opposer un autre jour à ses proches au nom d’une autre cause et réciproquement. Il peut suivre aujourd’hui un chef religieux, demain un chef tribal etc.…Comme le remarque justement Jacques Vanderlinden[174], c’est en prenant la perspective de l’individu, plutôt que celle du «système juridique» qu’émerge la problématique du pluralisme dans le domaine du Droit. L’individu se trouve en effet confronté dans sa vie quotidienne à une multitude d’ordres régulateurs relatifs à ses différentes inscriptions sociales.

La population nigériane se distingue par l’extraordinaire souplesse de ses positions sociales, une malléabilité à toute épreuve qui devrait la servir plutôt que l’enfoncer. Etienne Le Roy explique bien cette capacité des Africains à combiner plusieurs statuts : un même individu peut appartenir à plusieurs mondes en même temps[175]. Si le statut est au sens courant la position juridique, le «status» est défini par Henri Mendras[176] comme représentant chacun des rôles sociaux que peut remplir un même individu. Dans la perspective d’Etienne Le Roy qui lie les faits sociaux et leur «juridicisation», le passage de status à statut apparaîtra comme le signe d’une prise en charge par le droit des positions sociales ainsi désignées. Il s’agit d’orienter la démarche vers l’acteur et non l’action. Ainsi l’acteur peut simultanément appartenir à une classe d’âge, un système résidentiel, un lignage, un parti et une religion. L’important est de comprendre l’organisation sociale dans un sens global. Trouver un équilibre entre les dimensions individuelles, collectives et communautaires de la société nigériane pourrait nous aider à mieux appréhender les modalités de gestion du lien social qui est le sien.

L’inscription dans plusieurs mondes de l’individu lui donne la possibilité de s’adapter aux situations qui se présentent à lui et de coordonner les différentes règles qui en découlent. Cette capacité à s’identifier conjointement à plusieurs univers ouvre la porte aux théories du pluralisme et du multijuridisme. Conformément à cette pluralité des régulations sociales, chaque acteur devra disposer d’une position et d’un rôle dans chacun des mondes auxquels il adhère. Position et rôle sont des données sociales dans le sens où elles sont déterminées par la société dans leurs implications et dans leurs combinaisons. Tout changement de monde engendre forcément un changement de position sociale (status) et/ou de position juridique (statut). Le Nigérian a plusieurs identités : il peut se qualifier lui-même de Nordiste ou Sudiste, de Musulman ou Chrétien, de Haussa ou Ibo…

L’individu regroupe donc en lui plusieurs «étiquettes». Cette pluralité des identités doit permettre de faire émerger l’idée d’un possible dialogue entre ces différents statuts. Si un individu «A» peut changer, à volonté, d’appartenance communautaire, il est alors à même de comprendre les raisons faisant qu’un autre (individu «B») se reconnaît à tel moment, dans un groupe «B». Ce groupe «B» pourra être celui qui accueillera demain l’individu «A». Ainsi cette flexibilité des mouvements d’appartenance doit aider à la compréhension des choix réciproques de chacun des individus. Suivant le paradigme choisi pour notre cas, un véritable dialogue entre les religions présentes sur le territoire nigérian devrait permettre d’ouvrir l’analyse à de nouvelles suggestions, celles-ci devant redonner l’espoir de pacifier un jour des relations aujourd’hui conflictuelles.

Ainsi, le système fédéral a pu apparaître à une certaine époque comme une des alternatives permettant de gérer cette pluridiversité. Mais le système nigérian aujourd’hui s’avère être un leurre puisque, tout en maintenant une autorité fortement centralisée, il permet à certains Etats fédérés de se démarquer largement de la fédération, et ainsi d’isoler profondément leur identité, jusqu’à la marginaliser. Pour éviter une balkanisation du Nigeria, le politologue Arend Lijphart[177] préconise un modèle «consociatif», celui-ci ayant l’avantage de permettre une meilleure gestion des sociétés dites plurales. Il propose l’idée d’un veto mutuel (ou «majorité concurrente»[178]) afin de protéger les intérêts vitaux des minorités, par exemple dans un Sénat garantissant la parité des représentations. Ce système s’accompagne d’une forte autonomie locale et s’appuie sur la règle de la proportionnalité en matière de distribution du pouvoir et d’allocation des ressources nationales ; ce qui pourrait être plus adapté aux besoins du Nigeria actuel. Dans le même sens, l’idée de démocratie intégratrice doit être prise en compte. Elle semble représenter un moyen non négligeable de respecter au mieux la pluralité qui caractérise le Nigeria. A l’inverse de la démocratie majoritaire qui met en avant une discrimination de la minorité, la démocratie intégratrice repose sur le principe de partage du pouvoir politique. Celui-ci est dispersé de manière à protéger les minorités et à garantir la participation et la liberté d’expression de tous. Dans ce système, la qualité de la représentation s’obtient par la recherche d’un consensus et de la participation. Les divers statuts et rôles sociaux sont ainsi tous entendus, chacun apportant sa pierre à l’édifice d’un système représentatif de la pluralité endogène, de la diversité culturelle que connaît le Nigeria.

La pluralité des statu(t)s qui compose chacun des individus est une véritable force lorsqu’elle est mise en valeur, intégrée au sein du système politique et juridique qui gère et contrôle la société. Rappelons une fois de plus que pour garantir la stabilité d’un régime, d’un pays, rien n’est mieux qu’une reconnaissance réciproque non seulement entre gouvernants et gouvernés mais aussi entre société et politique (dans un sens plus large). Le peuple doit pouvoir se reconnaître dans le système qui le régit comme dans un miroir. Au Nigeria les niveaux de pluralité sont nombreux : le groupe social est lui-même ultra diversifié (plus de 250 groupes le composent), des différences apparaissent aussi au sein de chacun de ces groupes (les Yorouba par exemple sont musulmans ou chrétiens), et enfin les individus eux-mêmes se caractérisent par cette appartenance à une multiplicité de mondes (Sudiste, musulman, chef de parti, membre de telle classe d’âge etc.).

En attendant la mise en place d’un système véritablement plural et multijuridique, les Nigérians pourraient commencer par apprendre les uns des autres, s’enrichir mutuellement par le dialogue, l’échange culturel et humain. Connaître l’Autre c’est apprendre à le respecter. Et s’il existe une seule valeur que l’on pourrait qualifier d’universelle, c’est bien celle du respect. Toutes les cultures hissent cette qualité au plus haut rang, au moins en tant que requis[179].

Cet enseignement de la culture de l’autre s’établit donc par le dialogue, et si l’on suit notre paradigme de départ, il s’agira en l’occurrence de l’échange interreligieux. Il existe au Nigeria une instance interreligieuse, mise en place par le nouveau gouvernement civil, mais celle-ci se manifeste par son inefficacité. Il s’agit donc de trouver en quoi le système pourrait être améliorer et dans quel but.

B/ Nécessité d’un dialogue interreligieux

Dans le Jeu des lois[180], Etienne Le Roy insère dans la septième case «les forums», lieux de décision, espaces de confrontation des idées. Cette enceinte publique peut remplir trois fonctions : elle est à la fois un lieu de rencontre, de marché et/ou de règlement des conflits. Les forums sont un cadre d’échanges destinés à la recherche plus ou moins consensuelle d’une solution au problème soulevé. Le forum romain était un espace de liberté au sein duquel étaient discutés les choix devant présider au bon ordonnancement de la société. Telle l’assemblée des vieux sages dans le village africain, réunis autour de l’arbre, la palabre[181] permet de débattre collectivement de la résolution du conflit en cause. Le processus de médiation que construit la palabre (ou négociation communautaire), en réglant les différends à l’intérieur du groupe, fait privilégier l’interne sur l’externe. La solution au problème doit être trouvée «dans le ventre du village» selon un proverbe wolof car ce sont les principaux concernés qui seuls sont aptes à le résoudre définitivement. Le forum peut être spécialisé dans un domaine particulier, il peut donc être économique, politique ou religieux.

Un dialogue entre les religions nigérianes pourrait ainsi être une des solutions à l’instabilité que connaît le pays. Une médiation interreligieuse permettrait de redéfinir les nombreux différends. De la même façon que le phénomène religieux est manipulé pour liguer les masses les unes contre les autres, il pourrait être utilisé pour les rassembler autour de ce point commun qu’est la piété divine. Pour contrer le mal de l’instrumentalisation religieuse, il s’agit d’user des mêmes armes mais cette fois pour provoquer un rapprochement. Une médiation religieuse pourrait donner l’occasion aux leaders de tout bords théologiques de converser ensemble des sujets qui les tourmentent. Les préoccupations d’un pasteur évangélique ou d’un imam sunnite sont identiques : la récurrence des conflits artificiellement estampillés d’une justification religieuse et ses conséquences meurtrières. Initié à Vatican II par l’Eglise catholique et poursuivi depuis lors, le dialogue interreligieux peut être considéré comme un signe des temps. Loin de constituer une nouvelle stratégie pour obtenir des conversions, il invite les traditions religieuses à prendre conscience de leur responsabilité historique dans un monde divisé. Il contribue à la réunion de toutes leurs ressources spirituelles dont le but est l’enseignement de la paix, seule condition de survie dans la durée.

Le Nigeria a récemment institué, sous l’initiative du président Obasanjo, un Comité Interreligieux. Initiative louable mais qui n’a pas encore fait la preuve de son efficacité. Le Conseil Interreligieux Nigérian, établi en 1999, est un corps consultatif composé de cinquante personnalités religieuses. Sa construction est paritaire et représentative quantitativement en ce sens que vingt-cinq chrétiens et vingt-cinq musulmans se partagent l’ensemble des travaux. En effet, la répartition religieuse au Nigeria est très caractéristique puisqu’elle se compose à quasi-égalité de Musulmans et de Chrétiens. L’archevêque d’Abuja, lors d’un entretien accordé au magazine Voix d’Afrique[182] affirme cette particularité nigériane : «je ne connais pas de pays où les Chrétiens et les Musulmans sont en nombre égal, comme au Nigeria». Ce comité est évidemment utile, au moins au niveau symbolique, mais il est plus une vitrine qu’une association productrice de résultats concrets. L’aspect uniquement consultatif de l’institution ne confère pas à ses membres les moyens permettant des initiatives d’envergure. Celles-ci sont très limitées et se réduisent en pratique à l’envoi mutuel de vœux lors des grandes cérémonies sacrées tel que Noël ou le Ramadan. Pourtant, nombreuses sont les possibilités d’édifier un véritable dialogue, constructif, entre Musulmans et Chrétiens.

La première raison, et non des moindres, est le fait qu’il n’existe pas de lourds contentieux historiques entre le Christianisme et l’Islam au Nigeria. Les rivalités engendrées par la concurrence religieuse n’ont jamais dégénéré en croisades organisées. Pendant la période coloniale, le pouvoir (sous l’impulsion de Lord Lugard) avait choisi de gouverner par l’intermédiaire des chefs musulmans tout en veillant à ce que les communautés musulmanes ne subissent pas l’influence de courants panislamiques et xénophobes venus d’Afrique du Nord et du Proche-Orient. De leur côté, les leaders musulmans accueillirent avec la plus grande réserve la culture que le colonisateur chrétien transmettait par le canal de ses écoles mais il n’y eu aucun conflit à déclarer. Il faut dire qu’à la méfiance des chefs musulmans vis-à-vis du Christianisme apporté par le colonisateur a correspondu la méfiance des missionnaires à l’égard de l’Islam, une attitude de crainte mêlée de mépris.

Pourtant nombreuses sont les valeurs partagées par les deux religions. Comme on l’a expliqué plus haut, une première ressemblance est le principe de soumission que consacre tout monothéisme. Le fonctionnement intérieur (voire inconscient) du fidèle, face au respect de la loi (divine ou étatique), est exactement le même qu’il soit Chrétien ou Musulman. D’autre part, les notions de charité envers les plus démunis, de solidarité communautaire et de justice sont des valeurs communes à l’Islam et au Christianisme. Elles peuvent être au centre d’un travail collectif pour l’édification d’une société plus humaine et fraternelle. Le dialogue interreligieux suppose la connaissance et le respect de l’autre mais également l’approfondissement de la découverte de sa propre identité religieuse. Il exige des Chrétiens et des Musulmans qu’ils renoncent à l’arrogance et à l’impérialisme, souvent sources de conflits. Un prêtre en visite pastorale dans un village ne peut parfois pas être loger décemment ailleurs que chez le chef musulman. Cet exemple devrait favoriser un dialogue de vie qui ne tient pas compte de l’appartenance religieuse ou laisse entendre que toutes les cultes se valent. Le dialogue de vie ne fait pas disparaître la méfiance et les rivalités entre les religions à prétention universelle mais au moins il est un support solide, la condition d’un début d’échange. Et tout échange est naturellement bénéfique. Quelques idée timides émerger dans ce sens : La Conférence épiscopale d’Afrique de l’Ouest, par exemple, a créé une commission pour l’Islam et chaque Conférence nationale a fait de même. Elle publie des brochures qui favorisent une connaissance islamo-chrétienne réciproque.

Mais les rencontres entre les responsables chrétiens et musulmans sont jusqu’ici restées occasionnelles et protocolaires. Il serait souhaitable qu’au moins dans les diocèses où les musulmans sont présents, une personne soit formée en vue du dialogue et nommée à cet effet, de même dans les Etats islamiques où vivent encore certains pasteurs ou abbés. Le Comité Interreligieux Nigérian pourrait suivre la forme fédérale du gouvernement en décentralisant des bureaux dans les Etats fédérés les plus concernés par les conflits dits religieux. Ces antennes permettraient alors d’engager une médiation plus efficace car privilégiant la proximité avec les citoyens, dans des zones parfois reculées et où l’Etat est démissionnaire. Bien sûr, pour communiquer, il faut se rencontrer, cesser de s’exclure mutuellement. Réinstaller un climat de confiance entre les différentes communautés destinées à vivre ensemble et, à se partager la terre, montrer que leurs vies ne sont pas si différentes et que chacun peut profiter à l’autre. Créer une nouvelle solidarité inter-villageoise en se partageant, par exemple, certains lieux de culte.

CHAPITRE 2. PERSPECTIVES DE COHESION NATIONALE

La religion, ou plus précisément le fait religieux, paraît être l’instrument privilégié pour masquer les causes réelles des divers conflits qui traversent le Nigeria. La sacralité extraordinaire qu’elle dégage jette un voile sur les yeux d’individus emplis d’espérance. Mais si elle peut être utilisée pour aviver le feu des passions, elle peut aussi être utile à l’apaisement des consciences et des âmes. Toutes les religions prônent la tolérance et le pardon, ces valeurs fortes qui leurs sont communes doivent pouvoir permettre d’assainir les rapports humains, rétablir le bon ordre, la paix au village. Comme on l’a vu précédemment, la religion présente l’avantage de contenir en son sein, deux facettes. D’une part elle permet d’impulser un vent de régulation sociale en tant qu’elle institue un code de bonne conduite ; d’autre part elle est cette arme privilégiée permettant à quelques uns de monter les masses les unes contre les autres. La religion permet l’utilisation, la manipulation du sacré fondé sur un passé qui apparaît tel un paradis perdu. Quoi de mieux en effet que la croyance, la foi en un même dieu pour réunir les foules, sans distinction de classes sociales, d’ethnies, de régions etc. Une histoire commune, une référence commune donc unificatrice permet la fédération d’énergies diverses. Cette accumulation rend plus fort, plus conquérant, plus efficace.

Mais si l’on suit ce raisonnement, l’inverse est tout aussi possible. Pourquoi ne pas utiliser l’une de ces facettes pour anéantir l’autre. Utiliser la force solidaire, le «bien» qu’elle dégage pour lutter contre le «mal» qu’on construit autour d’elle. L’accumulation de force que la religion permet d’obtenir doit être dirigée vers le rétablissement d’une cohésion nationale. C’est cette Croyance, quelle qu’elle soit (pourquoi pas la «religion civile» au sens de Jean Jacques Rousseau), qui doit devenir le ferment social reliant entre elles les diverses communautés. Leur diversité ne se comprend que par rapport à leurs points communs. Le premier d’entre eux est la ferveur religieuse. C’est la religion en tant que régulateur social qui doit dominer aujourd’hui. L’hypothèse d’un dialogue interreligieux visant à construire autour de ce qui rapproche (le principe commun de soumission) mais également autour de ce qui sépare (les polarisations géopolitiques) ne sera viable que si la démarche s’intègre dans une totalité. Celle-ci se constitue de deux étapes principales : la pacification des rapports suivie de l’élaboration d’une trans-culturalité, acceptée par tous. Assainir pour mieux reconstruire ensemble.

Section 1. Destruction de la violence

La destruction des violences ou la pacification se définit comme le processus qui (r)établit la paix au sein d’une collectivité déchirée. La paix est ici un état de non guerre entendu au sens Hobbesien le plus simple : un état dans lequel la plupart des gens, la plupart du temps, n’ont pas peur de la mort violente. La paix est associée dans ce sens à l’apaisement, à la justice, bref à la sérénité. L’objectif de paix s’accompagne du concept de réconciliation pour être le plus efficient possible. La réconciliation se comprend comme un processus politico institutionnel qui offre à tous les belligérants la possibilité de se reconnaître dans la paix et surtout de la considérer comme juste[183].

Ce qui semble dominer dans la violence nigériane est cette constante référence à la culture de l’autre. Culture différente par nature donc considérée comme inférieure à la sienne et donc devant être réduite voir détruite. Claude Levi-Strauss distingue la culture de la nature grâce aux notions de normes et de spontanéité : « (…) tout ce qui est universel chez l’homme relève de l’ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité (…) tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier»[184]. Extrapolant cette citation, il s’agit pour nous de tenter de trouver un équilibre entre ces deux références que sont la nature et la culture, la spontanéité et la norme. La recherche de cet équilibre passe nécessairement par une situation de paix civile sur laquelle devra se construire une «culture de paix» privilégiant le dialogue et les initiatives locales.

I. Pacification

En Afrique, contrairement à la vision, occidentale, on ne parle pas du «juste» mais du «bon». Le droit peut aussi avoir un rôle préventif et sa finalité consister surtout dans le rétablissement de la paix sociale, au besoin par des procédures dans lesquelles la détermination du juste et de l'injuste n'est pas toujours prioritaire. La priorité est le rétablissement d'un équilibre, d'une harmonie qui a été rompue par le différend qui est survenu. Il faut donc prendre en compte ce problème puis le solutionner. Pour ce faire, le principe de la médiation apporte une formule privilégiant le rétablissement d’une paix «bonne», qui ne sera pas forcément juste, mais qui au moins, sera le fruit d’un consensus. Une telle décision, prise collectivement met toutes les chances de son côté pour aboutir à une réconciliation solide et durable.

A/ Notion de paix civile ou paix «bonne»

Robert Vachon écrit : « (...) la paix ou la réconciliation n’est pas une simple question d’aménagement fonctionnel, rationnel, administratif, une question de négoce, d’affaires. Ce n’est pas non plus une simple question même de calcul, de mesure, de volonté et d’intelligence de part et d’autre. Elles requièrent certes un horizon commun, mais pas nécessairement une doctrine commune, ni que nous ayons les mêmes idées et valeurs. De plus une synthèse ne suffit pas. La paix est une question qui fait appel non seulement à une couche plus profonde de nos êtres - la confiance en soi et en l’autre - mais aussi à l’engagement de l’être tout entier de chacun des interlocuteurs, et donc à la communion et à l’être ensemble».[185]

La médiation semble être le meilleur moyen d’instaurer cette confiance préalable afin de régler le problème à la fois de façon ponctuelle mais aussi pour le long terme. Il n'y aura pas règlement si le différend s'est étendu aux membres du groupe, ou au-delà, et s'il peut réapparaître demain. C'est pour cela que seule une réflexion collective (où chacun a la parole) peut instaurer un rapport de confiance et résorber un problème dans la durée. Le règlement à l'amiable, fortement ancré dans les sociétés dites traditionnelles a beaucoup à apprendre à un Occident fixé sur la sanction pure et simple du coupable, sanctions pré-établies dans les textes et qui s'appliquent de façon générale et impersonnelle. Mais les sorties de crise passent parfois par un compromis imparfait. Même des processus institutionnalisés de réconciliation fortement médiatisés, et à certains égards efficaces (l’Afrique du Sud est sans doute l’exemple le plus marquant), ne cessent de montrer leurs limites. Si la réconciliation se pense à la fois comme un but en soi et comme un facteur contribuant à la stabilisation de la paix, elle ne se heurte pas moins aux exigences souvent contradictoires des anciens ennemis. Deux thèses sociologiques s’affrontent sur ce thème. 

Une partie de la doctrine estime qu’une paix fondée sur des inégalités entre les groupes ennemis est une paix injuste car elle imposerait dès le départ un rapport d’inégalité. Cette paix injuste au départ ne peut que raviver les tensions à moyen terme et donc, poser les bases de conflits futurs. D’autres auteurs pensent que le retour à la paix doit primer sur la justice elle-même. Selon eux, la question ne doit pas se poser en terme d’opposition entre justice et compromis négocié. L’intérêt est de trouver, ensemble, une solution par la négociation afin de rétablir (voire établir) une certaine harmonie dans le groupe et renforcer ainsi les relations à venir. Si un choix est à faire entre ces deux manières d’appréhender le processus de pacification, il dépend naturellement du contexte local. Pour respecter au mieux les réalités endogènes et la complexité nigériane, il nous faudra procéder à une herméneutique diatopique (prise en considération des sites culturels) telle que théorisée par Raimon Panikkar[186].

Cette méthode consiste à chercher les équivalents homéomorphes dans un contexte spatio-temporel donné. Trouver ces éléments fonctionnels permet d’éclairer le chercheur sur les réalités endogènes du terrain qu’il étudie. Ce procédé oblige à quitter l’ethnocentrisme qui nous domine, sans pour autant «être l’autre», de façon à mieux comprendre les mécanismes internes de la société à laquelle il appartient. Plutôt que de réfléchir aux seules idées issues de notre «endoculture[187]» occidentale il s’agit d’insérer des réalités objectives, issues de l’observation, dans la recherche d’une solution au problème posé. Robert Vachon, en donnant une définition du pluralisme, explique bien cette notion de «réalité» : «La réalité est un tout qui n’a pas de parties mais des membres. C’est l’éveil à l’autre non pas comme simple objet ou terme d’intelligibilité, mais comme source d’autocompréhension…». Il ajoute que cette réalité doit être ressentie comme un éveil à l’autre «non comme un vide à remplir, mais comme une plénitude à découvrir»[188]. S’intégrer dans la réalité nigériane, africaine en générale, c’est s’inscrire dans une logique de négociation. La paix ne peut exister durablement qu’à condition de découler d’un réel compromis résultant d’un dialogue entre les parties (anciennement) adverses.

L’espace de négociation permet, voire impose de nommer le conflit et de reconnaître l’adversité réciproque. Ceci n’est possible qu’à la condition qu’il règne un équilibre approximatif des forces ainsi qu’une rationalité minimale. Cette reconnaissance implique également la reconnaissance de l’adversaire comme interlocuteur, y compris aux yeux de tous. Elle n’est évidemment pas une condition suffisante pour établir une réelle pacification mais elle est nécessaire au bon déroulement du processus. La reconnaissance de l’autre en tant qu’égal tisse le lien conceptuel et empirique entre les notions de pacification et réconciliation. De plus, il en assure la stabilité à long terme. Aucun choix ne doit être fait entre les deux processus, réconciliation et pacification. L’un implique réciproquement l’autre. Ils fonctionnent nécessairement ensemble.

Selon Pierre Hassner «La victoire sur la négation de l’humanité n’est pas complète si elle n’est pas suivie par un apprentissage de l’art de vivre ensemble. Et celui-ci est bien le premier objet à la fois du droit et de la politique».[189] Ainsi, plus que l’instauration d’un dialogue et de l’objectif de négociation, c’est un solide pacte transculturel qu’il faut élaborer. Ce pacte, différent d’une loi imposée de l’extérieur, émerge sous une forme horizontale. Edifié par tous, il doit avoir pour ultime fin la planification d’un meilleur «vivre ensemble». Ceci dit, on ne peut cacher le fait que l’on aura différentes implications et résolutions possibles selon que l’accent est mis sur le «vivre» ou sur l’«ensemble».

B/ Nécessité d’un compromis dia-culturel

Cet «être ensemble» suppose comme on l’a dit un règlement amiable du conflit. Et celui-ci, seul, peut permettre la naissance d’un dialogue entre les groupes adverses partageant pourtant des cultures différentes. L’objectif de cet échange est de trouver, ensemble, des solutions au problème qui les rapproche. Pour être efficace dans la durée, il faut nécessairement que la discussion (et son aboutissement) soit compréhensible de tous dans la forme bien sûr, mais surtout dans le fond. Et pour cela, au partage de la parole doit s’ajouter le partage culturel. C'est-à-dire que la solution la plus efficiente sera celle qui passe «à travers» les différentes cultures présente au sein du cercle de discussion se concluant ainsi par un véritable compromis «dia» culturel.

Cette modalité de règlement repose sur de longues traditions et révèle une réelle spontanéité de la population à combler le vide laissé par un Etat désorganisé. Ce mode de résolution est issu de générations d'ancêtres, qui eux-mêmes s'accommodaient déjà de ce type de solution pour rétablir l'ordre social dans la communauté. La médiation résulte principalement de la vision du monde qu'ont les sociétés africaines, la représentation qu’elles lui donnent. La conception africaine de la justice rejette toute transcendance du droit, puisque n'existe aucune transcendance divine non plus. Plutôt que d'appliquer en 2004 une législation rédigée en 1804 comme dans la tradition française par exemple, la solution au conflit sera recherchée dans l'instant et en réunion.

Si l’on a mis en évidence dans le chapitre précédent la convergence qui peut exister entre les deux cosmogonies musulmane et chrétienne (à savoir la soumission), il nous faut maintenant faire primer l’origine commune des Nigérians, qu’ils soient Haussa-musulman ou Ibo-évangélique : l’Afrique. Cette multi-culturalité dont bénéficie les Nigérians facilite la recherche de solution. En effet, le principe exporté qu’est la soumission transcendante à une entité supérieure et extérieure aidera les parties à respecter la décision finale prise par l’ensemble. Celle-ci aura autorité. D’autre part, l’identité africaine permet, comme on l’a dit, de mettre en place une véritable médiation entre groupes a priori opposés. La parole, instrument privilégié de communication, va circuler de bouche à oreille autour de la table pour faire naître une réelle communication dans le groupe. Le différend ne concerne pas uniquement les principaux acteurs, il concerne la collectivité dans son entier car le conflit peut avoir des retombées plus larges dans le temps et l'espace et toucher d'autres membres du groupe, voire la nation toute entière. Cette discussion, véritable tractation, va aboutir à une réflexion collective et publique donc transparente et concertée. Cette réflexion collective, cette oralité, se distingue largement du jugement collégial des tribunaux où la procédure n’est pas forcément compréhensible de tous et où les magistrats peuvent être fortement corrompus, donnant grâce à celui qui payera le plus.

La médiation et la conciliation sont des modes alternatifs de Règlement des conflits. Idée de compromis (plurilatéral) et non de jugement (unilatéral). La solution dépendra de la confrontation des acteurs, de leur discussion alors que le jugement utilise des normes pré-établies, on connaît la solution avant même d'être confronté. Dans la distinction «sociétés modernes» et «sociétés traditionnelles»[190], il faut préciser leur pendant au niveau de la justice : les premières valorisent l'ordre imposé (c'est le droit officiel qui prime) alors que les secondes valorisent l'ordre négocié et accepté (c'est le droit informel qui prime, qui est le plus utilisé encore aujourd'hui). Dans l'ordre négocié, l'homme et sa pensée ne sont pas au centre du cercle. C'est le cercle tout entier qui parle et dicte : parole et écoute doivent être intégrale et aller au-delà du visible, de la pensée et des modèles.

Pour Michel Alliot[191], la médiation est la substitution d'un rapport de sens sur un rapport de force. Et c'est ce rapport de sens qui fait le lien social. La loi ne s'attache pas au sens propre des actes, elle ne retient que la conformité ou non de l'acte par rapport à elle. La médiation permet de restituer le sens caché (ou volé) de l'acte en question par la prise de parole qui circule et devient par là, un véritable outil entre les mains de tous. Toutes les personnes autour de la table sont mises sur un même pied d'égalité. Cette prise en charge des différends opère un renversement de la logique juriste pure. En effet elle montre comment les sujets de droit contribuent à la création du droit et non pas comment le droit agit sur eux.

Les civilisations les plus anciennes avaient déjà décelé les bénéfices apportés par le règlement amiable du différend : l'exemple de la Chine apporte une précision catégorique. Selon la doctrine confucianiste, l’individu doit se gouverner lui-même (l’univers s’étant créé seul) le droit et les recours aux tribunaux sont les pires voies pour régler les conflits. La préférence est donnée aux préceptes moraux ainsi qu'à la conciliation. Rappelons à ce sujet que les valeurs sociales privilégiées en Chine confucéenne sont la discipline de chacun et l'éducation de tous. A Rome, pendant la période républicaine, le droit privé était également essentiellement réglé par le recours aux coutumes des ancêtres.

Cette théorie de la conciliation collective est bien plus efficace que les jugements institutionnels des tribunaux fédéraux. Les magistrats de la Cour Suprême du Nigeria par exemple, système hérité de la colonisation, ne cessent de juger les mêmes affaires (agression, corruption…) sans jamais y mettre définitivement fin. On préfère punir par l’intermédiaire de règles importées d’une matrice extérieure plutôt que rétablir l’ordre. Or, la notion de règle de portée générale et impersonnelle - la loi, le règlement - demeure largement étrangère à la société nigériane, fondée sur des règles coutumières propres à chaque sous-culture régionale, traduisant et reproduisant la répartition des rôles au sein d’un corps social de dimension restreinte et culturellement homogène. L’idée qu’une même règle - de surcroît émise par des institutions anonymes - puisse s’appliquer indistinctement à des millions d’administrés, par ailleurs intégrés dans des réseaux relationnels leur conférant leurs droits et obligations les plus concrets, demeure, aujourd’hui encore, peu compréhensible par le grand nombre. Dès lors, les lois, comme les décisions réglementaires, ne sont pas ressenties comme réellement contraignantes, et la recherche de passe-droits sur une base relationnelle est considérée comme un mode normal de relations avec l’administration[192].

II. Solidarité et initiatives communautaires.

Malgré toutes les disparités et contradictions évoquées au cours de cette recherche, l’existence d’un fort sentiment national nigérian ne peut être nié.[193]. Cette solidarité nationale, dépassant les clivages, est peut-être encore masquée par les conflits divers mais elle existe. De nombreuses bases communes permettent son renforcement. Du point de vue historique, la tentative de dénaturation identitaire impulsé par le colonisateur parait renforcer les liens au sein d’une population ayant ce même passé. Le spectre de la Guerre du Biafra (1967-1970) encore largement présent dans les esprits constitue un souvenir commun, le traumatisme d’une guerre civile faisant des millions de victimes laisse un goût amer au peuple entier. Au niveau économique, la commune dépendance de tous les citoyens à l’égard des ressources pétrolières limitées au sud-est affermit cette tendance. Enfin, sur un plan plus général, le mythe messianique d’un Nigeria champion du continent et du monde noir crée une gloire nationale indéniable. Qu’il s’agisse de compétitions sportives (les Eagles, l’équipe nigériane de football à été plusieurs fois championne d’Afrique), de production d’élites intellectuelles dans les multiples universités du pays, ou du rôle de médiateur qu’endosse le chef d’Etat dans divers conflits africains (la crise ivoirienne ou celle du Darfour par exemple), le Nigérian peut être fier de son pays. Mais il doit rester vigilent et ne pas se reposer sur des acquis passés. Pour espérer retrouver une véritable cohésion, c’est au plus bas de l’échelle socio-démographique qu’il faut agir c'est-à-dire à l’échelle communautaire ou villageoise.

A/ La solidarité comme principe patrimonial

Si la violence armée est l'expression ultime de l'effondrement du système de gouvernance d'une société, la résolution de conflit (au sens plein du terme) - tout comme la réconciliation et la reconstruction - reposent donc sur la renégociation et la réforme des systèmes de gouvernance, non seulement à l'échelle nationale, mais à tous les niveaux, en commençant par le niveau communautaire. Les initiatives locales de résolution des conflits sont primordiales à la fois dans l’étape de destruction de la violence mais également dans la phase de construction des structures de paix. Elles constituent en quelque sorte les fondations du processus de pacification. La paix durable ne peut pas être imposée de l'extérieur. Elle doit être bâtie de l'intérieur, c'est-à-dire du niveau communautaire au niveau national et du niveau national au niveau communautaire.

Ces volontés doivent se retrouver dans le dialogue. Mais celui-ci ne doit pas être entendu comme un simple échange de la parole car il ne permettrait pas de voir l’Autre dans sa totalité. Il ne doit pas être uniquement limité à un discours rationnel d’exclusion (ton idée ou la mienne), il doit comprendre le rationnel (passés respectifs, raisons objectives) et l’irrationnel (mythes et croyances) qui constituent la totalité de la personnalité de son interlocuteur. Le centre du dialogue doit être dirigé vers les acteurs et non pas limité au sujet (le conflit par exemple) lui-même. D’un rapport dialectique (limité à la Raison), le lien devient «dialogal» (ouvert à l’être dans sa totalité). Le cadre de cette forme de dialogue est alors constamment mouvant, au gré de l’enchaînement des arguments, des explications données par l’une ou l’autre des parties. Ainsi le dynamisme, impulsé par la réciprocité à ce nouvel échange, invite chacun des protagonistes à se transposer dans le «monde» de son interlocuteur. De ce respect réciproque naît une forme de solidarité.

Trois niveaux de «modèles» d'initiatives locales pour la paix ont été édictés par le Ministère des Affaires Etrangères et du Commerce international du Canada[194]. Celles se limitant strictement aux communautés concernées et privilégiant une résolution du conflit «dans le ventre du village» ; les opérations stimulées par des facteurs externes (notamment le transfert d’aide) mais au sein desquels les protagonistes du conflit jouent un rôle actif ; enfin, les initiatives influencées par les rôle des organisations nationales, régionales ou internationales. Ces initiatives consacrent la «transformation d’intuition en action»[195] et sont fondées sur la créativité de la collectivité. Les ressources mentales et humaines doivent primer sur des textes exposant des solutions extérieures. La résolution de conflit est en même temps le processus et son résultat.

B/ Exemples d’initiatives locales

Une opération d’aide relevant du troisième type d’initiative énoncé par le ministère canadien a déjà été réalisée au Nigeria. Lancée par l’Etat de Bendel (au centre du pays) où s’affrontaient deux villages, elle visait à restaurer une certaine communication entre les deux groupes. Un groupe de diplômés en éducation de l’Université du Bénin a compilé un abécédaire d’alphabétisation rédigé en afemai, langue commune aux deux communautés adverses. Le manuel mettait l’accent sur la nécessité de vivre ensemble, les nombreux avantages qui en découlaient (bénéfices sociaux mais aussi économiques et autres). L’idée a porté ses fruits au début du processus mais elle a échoué lorsque les dirigeants de l’une des communautés ont accusé les autres d'utiliser cette tactique pour maintenir leur emprise sur des terres qu'ils convoitaient.

L’idée d’instaurer une inter-dépendance économique peut être par exemple un moyen de créer des besoins communs basés sur la notion de l’échange et de la réciprocité. Ce genre d’initiative a été utilisé en situation d’après-guerre en Europe de l’Est (Tchécoslovaquie). Une ONG a monté une entreprise de production de laine dans un village situé dans l’un des camps du conflit et une entreprise de production de tapis dans l’autre. Chacun dépendait du groupe adverse pour le succès de son entreprise. La création d’intérêts communs par le biais de la coopération a ainsi permis de rétablir les ponts entre ces deux communautés. La noix de cola au Nigeria pourrait par exemple remplacer la laine des pays froids. Les trois grands groupes Yorouba, Haoussa et Ibo ont en commun d’être tous fortement attachés à cette petite noix. Elle représente en effet une forte valeur nationale, non seulement à titre économique mais également à titre symbolique et pourrait en cela aider à prêcher une réconciliation nationale.

Un autre procédé consiste à instaurer des programmes de formation sur les méthodes pacifiques permettant d’établir la confiance entre les clans ennemis. Le Mouvement international de la réconciliation (MIR) oeuvre dans ce sens depuis de nombreuses années à travers le monde, à l'échelle communautaire et régionale. Présent au Nigeria, il a organisé de nombreux ateliers de formation sur la non-violence. Rétablir la paix n’est pas une mission facile. Mais celle-ci peut être constituée de «petits riens», de manifestations pouvant sembler une goutte d’eau dans l’océan mais qui, accumulées, peuvent redonner espoir. Les évènements sportifs (sans avoir besoin d’aller jusqu’aux Jeux Olympiques) peuvent permettre la modification du sens de l’affrontement, l’organisation de fêtes pour les enfants aux frontières communes (comme en Bosnie)[196]

Section 2. Construction d’une trans-culturalité

La «trans-culturalité» doit se comprendre comme un moyen de sortir du cadre trop limité de la culture unique. Mais elle est aussi plus large que la simple rencontre de plusieurs cultures. La trans-culturalité «traverse» l’ensemble des cultures présentes sur un territoire donné, elle les incorpore les une dans les autres. Elle est un véritable messager entre plusieurs mondes. Cette nouvelle culture doit avoir été édifiée par l’ensemble de la mosaïque populaire. Elle est la culture de tous (les peuples représentés), (construite) par tous, et (faite) pour tous. Pour Durkheim «Les passions humaines ne s’arrêtent que devant une puissance morale qu’elles respectent». Seule une solution dans laquelle toute la société nigériane se reconnaît peut être viable. Mais avant de commencer toute planification d’un futur meilleur, l’exigence d’une égalité des chances s’impose. Celle-ci permettrait a moyen terme de créer des rapports économiques et donc sociaux entre les diverses parties du pays. Dans un second temps, nous nous rendrons compte du très fort attachement des nigérians aux religions traditionnelles et ce, des deux côtés méridional comme septentrional. Cette prépondérance de la pensée animiste, présente derrière les deux religions importées et sa prégnance, nous permettra d’imaginer le rôle de ciment social qu’elle pourrait jouer au sein d’une population en crise identitaire.

I. Egalité des chances

Loin de nous l’idée d’instaurer une égalité au sens de non-hiérarchie, puisqu’elle ne serait pas naturelle au contexte africain, mais simplement la volonté de rétablir un équilibre rompu à un moment donné : la balance économique entre la partie Nord et la partie Sud du Nigeria. Le Nord est depuis longtemps défavorisé par rapport au Sud, riche de son sous-sol minier. Il est également en retard en matière d’éducation. Ainsi, restaurer un équilibre entre ces deux équations pourrait constituer un nouveau départ.

A/ Par l’échange économique

L’anthropologie économique est apparue tardivement avec la théorie sur les faits et techniques de production, de circulation et d’industrialisation des biens. Le «système économique» est défini comme une production matérielle qui combine des rapports intellectuels et matériels des hommes avec la nature mais aussi les rapports des hommes entre eux[197]. Lorsque l’on voit l’importance de l’économie informelle à Lagos, on voit effectivement le peu d’emprise qu’ont les institutions modernes sur les Nigérians, et ceci en ville ou en campagne. L’économie s’avère être en effet un bon support pour étudier les relations sociales tout comme elle peut être le moyen de les rétablir, grâce à la notion d’échange qu’elle véhicule. L’objectif principal de notre recherche est ici de découvrir les raisons et processus ayant amené la fonction économique à changer de lieux, de forme au cours de l’histoire du Nigeria et de mesurer les effets que ces changements ont entraînés sur l’évolution de la société. Les conflits que connaissent les divers groupes aujourd’hui sont largement issus du constant déséquilibre existant entre régions, entre Etats fédérés, entre ethnies etc. Ces querelles ont commencé juste après que le colonisateur ait démarqué les frontières internes, jusque là elles étaient presque inexistantes.

Autrefois les règles coutumières, bien ancrées dans les traditions, permettaient la gestion organisée et pacifique des échanges économiques. En matière foncière par exemple, le paiement d’un tribut (l’isakole chez les Yorouba) réglait les relations de suzeraineté entre les communautés. La liberté d’installation d’un individu était conditionnée par l’approbation du chef de village. L’organisation patrilinéaire du groupe faisait que la terre appartenait au père de la communauté. Cette régulation, acceptée par tous, a été remise en cause par le tracé de limites artificielles. Nombreux sont les conflits actuels ayant pour cause le désaccord sur les origines du fondateur d’une tribu. Par exemple, Alakowe, village situé entre les villes d’Ifé et d’Illesha, fait aujourd’hui encore les frais de telles incertitudes, engendrant des conflits réguliers. La question foncière est aujourd’hui dénuée de fondement légal car la terre est devenue propriété publique de l’Etat avec un décret de 1978. Le Land Use Act veut éviter la concentration foncière entre les mains d’une même famille. Mais la bataille pour la terre révèle le maintien du prestige des chefs traditionnels, gardiens du patrimoine, et le peu d’incidence de la loi de l’Etat sur la population. Il s’agit dorénavant de tenter la conciliation entre la légitimité historique du terroir et les impératifs de viabilité économique que s’est fixé le Nigeria pour relever sa croissance économique.

Parce que s’il est en «crise», le géant africain détient pourtant en lui des ressources non négligeables. En dehors de l’Afrique du Sud, le Nigeria est actuellement générateur de la moitié de PNB de l’Afrique noire et de 40% de son commerce extérieur. Ces chiffres sont déjà conséquents et pourtant ils ne donnent pas la pleine mesure de la puissance économique du pays. En effet, on l’a vu, le Nigeria est extrêmement riche de ressources naturelles mais celles-ci ne sont pas exploitées dans leur totalité. Le politique continue de conditionner l’économique et les interventions gouvernementales répondent souvent à des critères éloignés des seuls soucis de rentabilité financière. La confusion est grande entre les biens relevant du domaine public et ceux relevant du domaine privé. Terre, pétrole et gaz pourraient jouer un rôle très important de reconstruction nationale en créant de nouveaux rapports entre les communautés, par l’échange.

En effet, si les formes de circulation des biens sont subordonnées aux rapports sociaux préexistants[198], cette circulation fait aussi naître des relations humaines. L’échange régulier organisé entre deux parties fait apparaître des besoins réciproques et donc une certaine dépendance mutuelle. Créer une interdépendance économique entre deux régions, deux communautés, tisse sur la durée des liens d’ordre matériel d’abord pouvant permuter ensuite en liens relationnels. Le Nigeria exporte plus de produits agricoles (en Europe, au Canada) qu’il n’en fournit à sa propre population. L’agriculture représente une des immenses potentialités du pays, avec plus de 70 millions d’hectares cultivable (la 10^ème superficie mondiale) dont pourtant 30% seulement sont cultivés. Le secteur primaire ne représente que 29% du PIB[199] (Produit Intérieur Brut) et presque la totalité de la production agricole est issue de petits lopins familiaux. Et une grande partie de cette production part directement à l’exportation vers les pays occidentaux. Paradoxalement, le Nigeria est l’un des plus gros importateurs alimentaires subsahariens. Continuant la seule logique d’exportation imposée par la colonisation, il vend ainsi des tonnes de cigarettes, cacao, épices, noix de cajou, riz, poissons et autres tout en étant en constante perte d’autosuffisance. Avec une croissance démographique exponentielle, «l’inconvénient de l’avantage du nombre»[200] se fait sentir.

Alors pourquoi ne pas adapter sa production aux besoins de sa population avant d’exporter les fruits de sa production ? L’augmentation de la consommation du pain, par exemple, dans les différentes villes du pays pourrait être l’occasion de cultiver son propre blé plutôt que de l’importer en quantité astronomique du Canada. Les deux tiers de la superficie sont cultivables et en plus le Nigeria bénéficie de toute la gamme des climats, du nord au sud, lui permettant de diversifier sa production agro-alimentaire. Le Nord produit de l’arachide, l’Est de l’huile de palme et l’Ouest du bois, du cacao et du caoutchouc. Mais il n’y a que très peu d’échanges intérieurs, les trois régions demeurent par nature enclavées par leur économie. Si au lieu de fonctionner en «mono-culture» comme c’est le cas aujourd’hui, chacune des régions s’échangeaient les fruits de leur travail, alors des rapports égalitaires et de réciprocité s’installeraient à terme. Chacun (inter)dépendant de l’autre pour sa propre survie.

Le retard économique de la région Nord devrait aussi être l’une des priorités nationales. Ne bénéficiant déjà pas des ressources en hydrocarbures, elle n’a pas non plus constitué d’aristocratie foncière et n’a pu profiter de la possibilité d’étendre son agriculture aux cultures vivrières par exemple. «La grande priorité du gouvernement fédéral doit être le développement du Nord : en matière d'agriculture (relancer la culture du coton par exemple), de systèmes d'irrigation pour contrer la sécheresse de cette région sahélienne, favoriser l'élevage, l'industrie agro-alimentaire etc. On ne résoudra les problèmes de la fédération qu'en développant le Nord.»[201] La Guerre du Biafra a montré les dangers d’une concentration excessive des richesses et le risque d’explosion du pays qui en découlait.

Les gisements de pétrole, sont concentrés dans le sud du pays, représentent 90% des exportations et les trois quarts du revenu national. Le pays se trouve ainsi placé dans une situation très dépendante des fluctuations des quotas et des cours du brut. Par ailleurs, et c’est un comble, le Nigeria est contraint d’importer de l’essence et des produits raffinés car les raffineries nationales, vétustes, ne sont pas entretenues et maintenant inutilisables. L’essence qu’il achète, à ceux mêmes à qui il a vendu son off-shore, est deux fois plus élevée que la moyenne des prix pratiqués sur le marché intérieur[202]. Investir dans la reconstruction de raffineries permettrait de transformer sur place le pétrole brut pour le redistribuer à la population nationale d’une part, et vendre le reste de l’essence à l’exportation. On éviterait peut-être les grèves générales de stations essence dont les syndicats refusent l’augmentation des prix du brut (due à la guerre en Irak), telles qu’a pu en connaître le pays en juin 2004. Et pour revenir à notre logique du début de rubrique, qui entendait favoriser les échanges économiques interrégionaux pour ensuite créer des liens sociaux, l’intérêt pour le Nigeria serait d’implanter ses nouvelles raffineries dans le Nord du pays. Le Sud produisant le brut et le Nord le transformant en essence seraient ainsi liés par ce qu’ils ont tous deux de plus cher.

B/ Par l’échange du savoir

Le système éducatif au Nigeria a longtemps été un atout majeur pour le pays. En effet, chaque Etat fédéré a au moins une université. Jusqu’en 1994, il y avait dans les écoles primaires plus de treize millions d’enfants et 200 000 étudiants dans l’enseignement supérieur[203]. Aujourd’hui avec un taux de seulement 45% de scolarisation, le pays connaît une récession en matière éducative. Depuis l’effondrement du cours du pétrole, l’enseignement ne représente plus que 2% des dépenses gouvernementales. Les locaux ne sont pas entretenus et les salaires des instituteurs et professeurs diminuent. Les performances scolaires régressent qualitativement et quantitativement. Faute de diplômés, l’administration n’est plus si développée qu’elle ne l’était dans les années 70. Le taux du personnel de haut niveau a chuté de 60% à 25%. Le Président Obasanjo, dans sa campagne électorale, avait promu l’Education en principe de base du programme de développement mais les efforts du gouvernement en ce sens se font toujours attendre. L’éducation, pierre angulaire de la socialisation, ne devrait pas être négligée. En elle résident beaucoup d’espoirs, les enfants sont le pont entre aujourd’hui et demain et représentent l’avenir d’un pays.

Si l’idée ne brille pas par son originalité, elle semble en tous cas être l’une des priorités sociale, au Nigeria ou ailleurs. Sans vouloir se faire l’avocat d’un universalisme de base, bien au contraire, l’importance de l’ «Education» dans son sens le plus noble doit être relevée. Partons d’une définition précise de ce que l’on entend par là. L’éducation doit être comprise comme le processus amenant l’individu à se construire non seulement une culture propre mais surtout à lui donner les moyens de concrétiser plus tard ses choix de vie. L’éducation peut s’entendre comme le fait d’inculquer des «valeurs, croyances, gestes et attitudes qui [leurs] seront nécessaires pour mener une vie d’adultes»[204]. Mais comme l’a souligné Abraham Kardiner le système éducatif doit, pour être non seulement viable mais surtout respectueux de la personne, prendre en compte la «personnalité de base» de l’individu ainsi que ses productions idéologiques (religions et croyances)»[205]. S’il a été largement critiqué en France, ce modèle doit impérativement être pris en compte au Nigeria, du fait de la pluri-culture qui y règne. Un système d’école unitaire ne peut effectivement pas être envisagé au Nigeria puisque encore aujourd’hui, trois enseignements se partagent l’inculcation pédagogique : les écoles coraniques, les écoles de type européen et enfin les écoles autochtones. Ces dernières consistent notamment à faire participer les jeunes à la vie communautaire du village, afin de leur apprendre diverses tâches du quotidien.

L’école sociologique française, empruntant à Marcel Mauss le concept d’habitus, propose une conception plus dynamique du système éducatif. Ensemble de disposition durable, l’habitus est défini comme un creuset dans lequel les expériences passées (susceptibles d’être rectifiées) sont intégrées tel une matrice de perceptions, d’actions et de jugements. Cette notion permet alors «d’accéder à la «raison pédagogique» d’une culture, c'est-à-dire aux logiques et stratégies que développe celle-ci pour se transmettre et se perpétuer»[206]. Si comme le souligne l’école américaine, le but de l’éducation est la transmission de la culture[207], on peut sans aucun doute affirmer l’inverse. Toute culture suit le but, conscient ou inconscient, de se transmettre aux futures générations. Seule cette transmission de la culture, véritable trésor patrimonial, peut assurer la reproduction de la vie sociale et donc sa perpétuité. Rappelons que l’objectif ultime de toute société est de durer le plus longtemps possible. Seulement, pour se maintenir, la société devra également pouvoir s’adapter à l’environnement qui est le sien, celui-ci n’étant pas immuable.

L’intérêt pour nous est donc, en observant les mécanismes internes et complexes de la société nigériane, de proposer une forme éducative adaptée aux caractéristiques endogènes des divers groupes. Poursuivant notre logique, la «multi-pluralité» qui distingue le Nigeria, doit se retrouver dans l’enseignement dispensé sur le territoire national. C'est-à-dire qu’en marge des matières choisies par chacune des écoles représentées, il pourrait être bienvenu de dispenser un cours ouvrant l’élève aux cultures autres, celle de ses voisins de pallier par exemple. Cette discipline comprendrait à la fois de l’histoire des peuples voisins, la connaissance de leur culture respective, des différentes philosophies régionales et surtout l’apprentissage des valeurs de réciprocité et de solidarité, toutes deux chères à la pensée africaine. L’introduction d’une véritable «culture de paix» comme une matière commune aux divers établissements scolaires (publics ou privés, laïcs ou religieux) de la Fédération serait un pas vers une possible pacification. Cette «culture de paix» en tant que telle doit être comprise «comme une transposition didactique où le domaine des idées sur la paix doit devenir "savoir" et ce savoir doit devenir "objet d'enseignement"»[208]. La culture de la paix touche les modes de penser, de raisonner et d'agir. Elle est fondée sur le dialogue, la participation, la confiance. Elle est une véritable socialisation par la paix. Et l'éducation demeure le vecteur par lequel se transmet cette culture. La «culture» dont on parle ici est celle définie par Joseph Leif dans sa Philosophie de l’éducation[209] :

«Une prise de conscience, par l'individu, de sa nature d'être pensant : par là, la culture suscite l'effort d'épanouissement des possibilités dont dispose chacun. Mais elle est aussi prise de conscience des rapports que l'être pensant établit avec ses semblables et avec le milieu naturel : par là elle est effort de communication».

Cette perspective peut apparaître pour certains comme relevant d’une utopie mais au moins, elle est un pas. L’Education ne peut pas bien sûr assumer tous les rôles sociaux mais elle demeure malgré tout un élément indispensable au développement sinon d’une Paix partagée, au moins d’une performance administrative. La fonction publique nigériane a besoin d’augmenter son niveau de compétence. Elle devra pour cela augmenter ses dépenses en matière d’éducation nationale (élevées à seulement 2% du budget national aujourd’hui) et peut-être même privilégier la région Nord, très en retard dans ce domaine. Ce retard crée des frustrations régionales, des déséquilibres certains, ceux-ci privilégiant le sentiment d’injustice et donc les tensions.

II. La spiritualité africaine comme ferment national

Jusqu’à ce point de notre étude nous sommes partis de l’hypothèse que le Nigeria exprimait une véritable parité islamo-chrétienne au niveau quantitatif : cinquante pourcent de la population est musulmane, l’autre moitié représentant la religion chrétienne. Il est vrai que les statistiques en Afrique en général et au Nigeria en particulier, ne nous donnent que peu d’indications scientifiques précises. Ceci dit, l’analyse profonde de la pratique de ces deux monothéismes importés directement de l’étranger permet de constater un attachement quotidien aux croyances, coutumes et habitus traditionnels. Les nigérians sont naturellement proches de l’animisme et le rapport en chiffre serait alors de dire que le Nigeria demeure malgré les apparences un pays regroupant cent pourcent d’animistes.

A/ Les Nigérians et le syncrétisme

Plusieurs facteurs expliquent cet apparent effacement de l’animisme. Son identification en tant que religion dominante n’est pas toujours simple, tandis que l’adhésion affichée à une religion chrétienne ou musulmane est bien plus marquée. C’est en observant de plus près les pratiques et représentations que l’on se rend compte que l’appartenance à l’un des deux monothéismes n’exclut pas le recours à des pratiques animistes, bien au contraire. La religion traditionnelle, à l’inverse des monothéismes, ne connaît pas le prosélytisme : «on y naît». En revanche, l’Islam ou le Christianisme prônent un universalisme certain, cherchant la conversion : «on y entre». Les Nigérians naissent Africains avant de se déclarer Musulmans ou bien Chrétiens. C’est leur origine commune, leurs racines.

L’ordre vécu, celui des pratiques et des institutions, est inséparable de l’ordre pensé, celui des théories et représentations. Les points communs entre les diverses croyances qui animent le Nigeria ne s’expliquent peut-être pas par l’échange, pour le moment, mais disons par une élaboration conjointe. L’Animisme africain est à la fois un creuset et un centre de diffusion d’influences traditionnelles.

La tendance soufiste a facilement pénétré le monde sub-sahélien habitué aux initiations et au mystère. S'il doit respecter la loi du Coran, et il le fait souvent très exactement, cela ne suffit pas au Nigérian. Il veut pratiquer le rite et en saisir le sens caché. Le Soufisme, qui est la dimension ascétique de l'Islam, comble le vide provoqué par la disparition des cultes du terroir et l'éclatement de la société clanique. De plus la possession crée une intimité avec Dieu, avec ses anges et ses génies, et rappelle la communication avec les ancêtres du village africain traditionnel. Le courant soufiste est mal aimé des exégètes pointilleux du Nord qui dénoncent le mysticisme et l'adoration d'autres entités que Dieu, le Seul et Unique. Les confréries[210] soufies forment des réseaux permettant d'entretenir des échanges permanents entre musulmans. Les confréries nigérianes sont la Tijania, la Qadiriya et la Ahmadia sont considérées comme étant apolitiques[211]. Chaque confrérie se reconnaît un maître ou Cheikh (chef), ou encore marabout. Les sultans de Sokoto suivent les préceptes de la Qâdiriya (du nom de son fondateur Abd al Qâdir al Jilâni, au XIIème siècle), confrérie longtemps dominante à Kano sous la direction du Cheikh Nasiru Kabara. Dans les années 50, le Nigeria a connu une revivification des confréries et la résurgence de la Tidjaniya fondée au Maghreb à la fin du XVIIIème siècle et qui s'est fortement diffusée depuis. Les confréries permettent aux Nigérians de maintenir, au sein d'une si grande religion, des particularismes tribaux et des solidarités chaleureuses. Elles sont des organisations autonomes, ont leurs propres lieux saints et leurs propres chefs. Ce sont des réseaux qui permettent de recréer une ambiance familiale, un groupe soudé et solidaire au sein d'un pays où l'individualisme occidental ne cesse de se répandre. La communauté de croyants est là, malgré l'insécurité galopante des grands centres urbains, pour former une atmosphère de groupe, rassurante. Le chef de la confrérie apparaît dès lors tel un bon père de famille, garant du bien de chacun des membres qu’il considère comme des fils.

Tout le long de la limite méridionale du Sahara, l’Islam compose avec un type de culte marginal présentant des aspects syncrétiques nombreux et relevant des «cultes de possessions» (le culte bori aux Niger et Nigeria, songhai au Mali, ndoep au Sénégal…). Ces cultes étaient encore pratiqués à Alger et Tunis en 1914. Le culte initiatique consiste en un rituel au cours duquel certains esprits sont censés s’incarner dans le corps d’individus «possédés» et se manifester ainsi à leurs fidèles. Cette épiphanie permet aux adeptes d’entrer en communication avec ces esprits et de retirer de ces rapports avec l’au-delà des avantages matériels. La «possession» a lieu au cours de cérémonies religieuses, à base de danses, de rythmes, d’évocations d’esprits, de transe et d’exorcismes. En principe, l’accès à l’initiation ne résulte pas d’un choix personnel de l’intéressé, mais d’une maladie dont l’initiation est le seul remède. Le culte a un effet thérapeutique essentiel qui renforce son influence : les «initiés» servent d’intermédiaires entre les fidèles et les esprits avec lesquels ils sont en relation.

Ce culte est plus ou moins bien accepté par la religion dominante mais son aspect thérapeutique lui vaut la fidélité de la population dans sa grande majorité. Les lettrés de l’Islam les plus orthodoxes le condamnent sans appel et le combattent sans relâche mais la majorité le tolère. La synthèse avec l’Islam résulte de l’assimilation des «dieux» ou «esprits» possesseurs, djinns en arabe, dont le Coran reconnaît l’existence. Ils sont une sorte de milieu surnaturel marginal par rapport au monde divin mais apparaissent tout à fait légitime dans une certaine pratique de l’Islam. Ils ne sont pas sans rappeler le culte fait aux esprits habitant le monde invisible prôné par la vision animiste.

Les procédures qui caractérisent la tenue d’une messe dans les églises pentecôtistes s’inspirent énormément des éléments traditionnels, propres à l’origine à l’animisme. Le culte y est très animé, il mêle chants et sermons enflammés. L’assemblée est debout dans la salle, lève les bras et danse sur un rythme énergique. Ce grand échange communicatif se créé d’office car il existe une interaction continue entre le pasteur et l’assistance. Plusieurs pasteurs sont sur l’estrade et scandent ensemble les paroles des Evangiles, les fidèles sont libres d’approuver, d’intervenir ou de régir. Cette importance donnée à l’oralité n’est pas sans rappeler les religions traditionnelles et africaines. La messe se poursuit avec des entrées de fidèles en transe suivie de séances d’exorcisme[212]. Une place non négligeable est également consacrée aux séances de guérisons. Comme T.B. Joshua à Lagos ou Kris Okhoti, les pasteurs se transforment en faiseurs de miracles, parmi lesquels la guérison est le plus demandé. L’imposition des mains du pasteur sur la tête du fidèle ou sur la photo d’un proche malade rappelle les nombreux rituels typiques de la pensée traditionnelle. La guérison est l’un des plus importants pouvoirs exercé par les chefs religieux au Nigeria, ceux-ci ayant une grande connaissance des plantes thérapeutiques, extrêmement nombreuses dans les forêts nigérianes.

On remarque ainsi qu’Islam et Christianisme nigérians demeurent malgré tout très proches des pratiques ou habitus traditionnels. Chère à l’ensemble de la société, la convivialité africaine peut apporter un modèle novateur pour retrouver un embryon de dialogue islamo-chrétien au Nigeria. Les relations entre ces trois groupes de religions sont dissymétriques : les conversions d’un monothéisme à l’autre restent exceptionnelles, alors que l’animisme constitue un stock dans lequel les religions importées puisent leurs nouveaux convertis. Cette conversion étant chronologiquement la seconde, elle ne sera toujours qu’une petite partie de l’individu, accrochée à une totalité d’origine, les racines africaines. Etant ainsi le dénominateur commun de toutes les communautés, aussi diverses soient elles, l’animisme se trouve être un bon moyen de redécouvrir l’autre en tant qu’homme faisant partie du même monde que soi.

B/ L’Animisme comme liant social

Notre constat de départ, comme quoi la société nigériane serait composée, à parts égales, de Chrétiens et de Musulmans se retrouve finalement faussé lorsqu’on observe de plus près les pratiques et représentations qu’entretiennent les individus. La société nigériane serait ainsi à 100% animiste. Face au conflit Islam/Christianisme c’est donc la vision animiste qui devrait pouvoir faire le lien, recréer une cohésion sociale. Mais on a vu dans le chapitre précédent que le Conseil Interreligieux du Nigeria n’est composé que de 25 chrétiens et 25 musulmans. Et aucun représentant animiste officiel ? On peut pourtant penser que des représentants de la spiritualité africaine pourraient légitimement trancher le débat, faire tampon entre deux idéologies universalistes. L’extrême tolérance des religions traditionnelles permet la coexistence dans une même communauté d’adeptes de plusieurs religions.

Le premier effort théorique sur l’animisme provient du britannique E.B. Tylor. La notion recouvrirait «l’âme qui serait au fondement de la croyance humaine»[213]. Selon cette théorie, l’expérience du rêve conduit à croire au dédoublement de l’âme et plus généralement à la présence d’une âme dans les objets inanimés. Etablissant une équivalence entre l’âme et l’esprit humain, l’anthropologue construit un modèle qui mène de la catégorie des esprits inférieurs à celle des divinités-espèces et enfin, de ces dernières aux divinités qui gouvernent la nature et la vie des hommes dans sa globalité. L’animisme exprime une division de l’univers entre le monde visible (celui des vivants) et le monde invisible (celui des esprits).

La tradition animiste repose sur l'idée que l'univers est construit sur le fondement d'une circulation d'énergie. L'harmonie de cet univers est recherchée dans l'interdépendance et la complémentarité. L'ordre actuel du monde existe grâce à la complémentarité des contraires. Chaque facteur détient en lui son corollaire opposé. L'équilibre est trouvé dans la pluralité car la diversité (comme la diversité des dieux) fait naître des contraires, dont l'opposition crée un équilibre vital. Le monde invisible a en lui des forces supranaturelles qui agissent comme de vrais contrepoids. Ces balanciers sont de véritables contre-pouvoirs au sein de la société ; ils interdisent ainsi tout monopole de la violence entre les mêmes mains. Par là, ils interdisent implicitement l'apparition d'un Etat de type occidental. Et comme la tradition amérindienne, l'animisme implique un principe de réciprocité selon lequel chacun ne peut exercer ses droits que s'il a, au préalable, fait face à ses obligations.

Le «dialogue de vie informel» qui résulte de la pratique syncrétique fait primer l’appartenance à la même famille, la même couche sociale et l’emporte ainsi sur le cloisonnement religieux, source de radicalisation des identités. Nombreuses sont les manifestations traditionnelles qui conservent le fort lien au terroir. Même au cœur de la ville nigériane, des grands centres urbains, les festivals et les coutumes qui les accompagnent sont encore aujourd’hui d’usage courant voire même institutionnalisés. A Ifé-Ifé, en plein cœur du pays yorouba, le festival edit commémore l’héroïne Moremi. Chez les Ibibio, le festival ekpe conclut l’année et le festival ofala d’Onitsha annonce la récolte de la nouvelle igname. A Jos, les festivités ponctuent chacune des saisons : mandyeng en avril pour appeler la pluie, jama behwol-behwol en novembre pour l’ouverture de la chasse, lyam contre la maladie et bien d’autres encore[214]. D’autre part, les cérémonies de mariages sont le plus souvent folkloriques et animées avec des danses et de la musique traditionnelle portant le nom de nkpu. Le Nigérian moderne reste en effet fortement attaché aux coutumes du mariage, il continue aussi à porter pour l’occasion d’amples vêtements comme le riga des Haoussa ou l’agbada des Yorouba taillés dans de riches étoffes. Remarquons à ce sujet qu’Olesegun Obasanjo est toujours habillé du costume traditionnel yorouba.

C'est aux cultes et aux rituels en général qu'il incombe de rapprocher les individus, de focaliser leur attention sur l'idéal collectif, de les faire participer à la force du groupe et de susciter la «communion des consciences». On observe à travers tout le pays la persistance de ces signes traditionnels, lors des cérémonies mi-religieuse, mi-politique des émirs du Nord ou des rois dans les forêts du Sud. Le but principal est de retrouver une Spiritualité Africaine, caractérisée par essence par la pluralité. Cette spiritualité est entendue comme la manière dont l’Homme africain se rapporte au monde, aux vivants et aux morts. Elle implique un rapport de solidarité, de réciprocité et de responsabilité. L’interaction de ces trois composantes permet à terme de mettre en place une véritable autorégulation du groupe et par là, sa cohésion. Chaque individu peut à sa guise multiplier les identités mais l’une d’entre elle joue plus que les autres le rôle de ferment social. Elle peut permettre, par une prise de conscience générale, de relier entre elles des communautés éparses géographiquement et a priori culturellement.

La peur ne favorise pas le dialogue. Le dialogue suppose la connaissance et le respect de l’autre. Ce respect de l’autre, cette volonté d’échanger exige des chrétiens et musulmans qu’ils renoncent à l’arrogance et à l’impérialisme universaliste dont ils se prévalent. Le syncrétisme apparaît ici comme un outil à double fonction : d’une part, il est un moyen de conservation ; d’autre part il est un moyen d’adaptation, bref un solution pour durer. Michel Alliot explique bien la triple fonction de l’existence pour les africains : «EXISTER, c’est principalement s’inscrire dans l’univers, remplir les fonction auxquelles on est appelé, durer.»[215] La spiritualité africaine est anthropocentrique (centrée sur l’homme) et non pas théocentrique (centrée sur la religion). Elle porte sur les problèmes vitaux du quotidien. Ce quotidien se compose de plusieurs facettes. Il est à la fois cosmique (il dépend des forces de l’univers), familial (la cohésion du groupe doit primer), ritualiste (les rites permettent de communiquer avec le monde invisible) et sacrificiel (l’offrande conserve l’équilibre entre les deux mondes).

CONCLUSION

Notre questionnement initial était de savoir comment le phénomène religieux interférait dans la sphère politique et sociale du Nigeria contemporain. Partant d’un constat factuel d’hétérogénéité caractéristique de cette société, notre objectif était de dévoiler ce que cachent certaines apparences. Du visible à l’invisible il n’y a qu’un pas à franchir. Une analyse légère fait d’abord apparaître une véritable instrumentalisation de la religion, maniée avec habilitée pour détourner les esprits, par quelques hommes habités de la fameuse «vis dominandi». Des faits concrets nous ont permis d’illustrer la violence matérielle mais également symbolique issue de la radicalisation des identités. Celle-ci étant quasi imposée par la force de la persuasion, parfois même par des entités extérieures au mouvement. Mais une analyse plus profonde nous fait remarquer que le rapport entre les deux pouvoirs politique et religieux peut être non seulement unilatéral, mais aussi bilatéral. Plus qu’une manipulation, une domination de l’un sur l’autre, c’est une véritable interdépendance qui lie politique et religion au Nigeria. Si le temporel utilise le spirituel pour atteindre ses propres objectifs, le religieux influence aussi beaucoup le politique et contribue fortement à sa production. Non que le système nigérian fonctionne en circuit fermé politique/religieux, bien au contraire il est très ouvert, très «diffus». Les relations étroites existant entre les représentations du monde de chacun et l’organisation socio-politique qui en découle naturellement nous le rappellent. Enfin, et au vu de ce qui précède, le dernier chapitre a été consacré à la suggestion d’hypothèses, de perspectives de solution (privilégiant surtout l’échelle communautaire et le dialogue interculturel) pouvant éventuellement permettre une cohésion nationale au Nigeria.

Comme précité, si certains abusent subtilement de la religion et de la sacralité qu’elle dégage, la religion constitue aussi un besoin presque vital pour une société en quête d’apaisement. C'est une force rassurante et mystérieuse catalysant une véritable puissance en elle. Sa fonction consiste à régler les rapports des hommes avec des puissances surnaturelles dans le monde invisible mais l’on pourrait ajouter que la croyance divine est également un moyen d'aider au règlement de conflits (voire de les prévenir) pouvant surgir entre personnes du monde visible. En effet, nous nous sommes vite rendus compte lors de cette étude de l’extrême ressemblance des deux concepts que sont le Droit et le Religieux, tous deux faits sociaux totaux Selon une définition du Droit donnée par Etienne Le Roy dans Le jeu des lois, celui-ci doit être perçu comme un ensemble de faits. Il est un modèle à la fois conscient (un système de normes) et inconscient (un artefact complexe de valeurs et de représentations). Il appartient à une totalité sociale qui le rend statique (il consacre des armistices sociaux) tout en le faisant reposer sur des mécanismes mouvants (des relations sociales se transformant en relations juridiques). Si le Droit est pour Etienne Le Roy «le plus conscient des modèles conscients», on pourrait ajouter que la Religion est le plus conscient des modèles inconscients. Ils forment tous deux un système complet et isonomique. Ils sont normatifs en ce sens qu’ils instaurent des règles de conduite dictées par une entité supérieure, ils prônent les mêmes objectifs (une certaine régulation de l’ordre) grâce aux mêmes moyens (souvent la sanction). Une analyse structuraliste peut permettre de les identifier simultanément. Enfin, spirituel et temporel relèvent ensemble de cosmogonies, desquelles découlent les principes métalogiques d’organisation.

Le cas du Nigeria, véritable sous-continent, a l’avantage de regrouper en lui tous les éléments participant aujourd’hui à l’actualité mondiale. Le retour du religieux dans les sphères géopolitiques semble avoir été sacralisé depuis les évènements du 11 septembre 2001. Cette fanatisation était sûrement déjà latente, mais il a fallu une telle onde de choc pour la faire surgir à ciel ouvert. Le Nigeria nous permet, tel un «mini-monde polarisé», de discerner des mécanismes socio-politiques internes et externes masquant des intérêts économiques égoïstes en prétextant le phénomène religieux pour unir les foules. Pays deux fois plus grand que la France, premier producteur de pétrole d’Afrique, il a également la caractéristique de regrouper sur son territoire une parité islamo-chrétienne. Ces trois éléments constituent les données d’un schéma que l’on retrouve, par exemple, dans la guerre menée par les Etats-Unis en Irak. L’accès aux ressources, tel est le véritable enjeu de ces mises en scène. Seulement, c’est l’aspect matériel qui prédomine, les autres ressources humaines ou mentales[216] ne semblent pas être assez «cotées» pour l’heure…Le capitalisme, lorsqu’il est imposé par la voie de la force (du conflit), provoque assurément la destruction des valeurs de solidarité et de responsabilité, critères de sociabilité par excellence.

Dans l’étude du conflit nigérian, il apparaît que deux logiques principales se recoupent : d’une part un engrenage vicieux de la violence, de l’autre des mutations sociales continues et combinées des acteurs. L’ouverture du Nord à la loi islamique a cristallisé les passions déjà présentes. La peur de l’autre, parce que différent de prime abord, assortie d’une compétition pour le pouvoir n’a eu de cesse de creuser les antagonismes, creuset privilégié pour voir éclore les fondamentalismes de tous bords. La multiplication des allégeances et le renforcement des identités les unes montées contre les autres entretiennent en partie la crise économique, et la crise économique entretient la diffraction de la société. Nombreux sont les auteurs pensant qu’une opposition faiblement constituée, comme c’est le cas au Nigeria, devrait être renforcée par des contre-pouvoirs issus de la société civile. Cette réflexion mérite que l’on s’y attarde. En effet la presse nigériane, puisque c’est le cas qui nous intéresse, se trouve être l’une des plus libres du continent, le droit d’association l’un des plus utilisés et des plus actifs. On peut légitimement se demander si, paradoxalement, cette largesse donnée à la liberté d’expression n’a pas contribué à transférer le véritable pouvoir à une société civile concurrencée en son sein même. Entendons par «Société Civile», et conformément à la définition de la Banque Mondiale (même si celle-ci s’avèrera incomplète) : tout acteur qui se trouve en dehors du secteur public. La Société Civile au Nigeria, ultra dynamique, évolue sur un terrain accidenté où chacun tente de s’approprier une part du gâteau national. Ce pouvoir, déplacé de haut en bas de la «pyramide sociale», arrive en bout de course entre les mains des universités, d’Associations pour les Droits de l’Homme ou encore de présidents d’associations.

Prenons l’exemple des associations religieuses (la Loi Fondamentale nigériane permettant largement leur constitution). Fleurissant par dizaines, elles fonctionnent comme des micro-sociétés des grandes villes jusqu’en zone rurale, exercent leur influence sur un terrain abandonné par l’Etat, et s’affrontent comme le feraient des concurrents sur un même marché. On assiste là à une transformation progressive de statut des acteurs : d’agents associatifs, les présidents d’associations deviennent agents religieux puis, entretenant des réseaux, ils deviennent agents financiers. Cette véritable mutation apparente du rôle social éclipse en réalité une combinaison de ces différentes étiquettes en un même individu qui utilisera l'une ou l'autre en fonction de ses besoins du moment. L’acteur est président d’association lorsqu’il demande à l’Etat de lui verser des subventions, il est chef religieux quand il s’agit de communiquer une idéologie et homme d’affaire lorsqu’il conclut des marchés commerciaux. A la fin du circuit de mutation, son ultime transformation dépend de celle des fidèles en membres de parti politique. L’idéologie spirituelle se noie dans le temporel. L’agent aura ainsi réussi à créer lui-même, à façonner ses futurs partisans et donc futurs électeurs potentiels qui feront de lui un homme politique. Et le politique est souvent perçu, pas seulement en Afrique, comme le moyen privilégié d’accéder au plus grand des pouvoirs. Mais, formellement, la question pourrait se poser de savoir si un groupe religieux appartient encore à la Société Civile lorsque l’Etat n’est plus laïc (comme au Soudan par exemple) ? La question ne se pose pas encore en ces termes au Nigeria, du moins au regard des textes constitutionnels, mais dans la pratique il en va autrement.

Au sein d’une société qui se désorganise, face à un Etat inexistant concrètement (car non légitimé par ceux qu’il contrôle), la population a besoin de se reconnaître dans des «guides» charismatiques, et mettent leurs espoirs en ces «saints hommes» ou «surhommes». L’aspect sacré que confère le religieux facilite grandement cette reconnaissance. Ne se retrouvant pas dans le système qui la gouverne, la société cherche le moyen de sa rédemption. Cet Etat «se voile la face» et joue le jeu de l’Etat dit moderne, or celui-ci se limite à un cadre purement théorique. Il n’offre aucune référence, ni consciente ni inconsciente, à la société. Au vu de ces analyses, une triple perspective s’impose. Il faut renouer trois dialogues distincts mais complémentaires : le dialogue religieux, le dialogue politique et entre ceux-ci le politico-religieux. Seule cette reprise de la communication ou négociation, peut faire espérer une pacification et de la société et de la politique nigériane. La politique devant être le reflet de la société et réciproquement. L’assainissement simultané des rapports du sommet de la pyramide et de sa base s’impose donc au Nigeria afin de rechercher une valeur commune à tous : le «bon (heur) d’intérêt général».

Si l’on se rend compte que le pouvoir politique au Nigeria est des plus diffus, on sait aussi que la spiritualité africaine est par essence diffuse. La vision animiste du monde se caractérise par le principe de différenciation : l’ordonnancement des hommes et des choses procède d’un univers organisé selon les critères d’antériorité et d’intériorité. L’organisation du monde s’est faite progressivement à partir d’un chaos initial. Ce dernier n’est pas sans rappeler le désordre d’un pouvoir politique nigérian des plus dissous également. Ainsi les potentialités qui résident dans une reconstruction sociale grâce à la religion elle-même sont importantes. Si cette sacralité du phénomène parvient à mobiliser des foules entières dans un sens (la violence en est un), la religion peut également instaurer un cadre reconnu par tous et légitimé par un consensus sur les règles à adopter et plus spécialement sur les «Modèles de Conduites et de Comportements» à créer. Ces derniers consacrent «la prise en charge d’une situation présente à la lumière du passé pour autoriser un futur au groupe»[217]. Les MCC seront respectés grâce à la force du compromis et vont peu à peu s’établir par la force de la pratique en véritables «Habitus». Ceux-ci seront intégrés chez chaque individu de façon différente, en fonction de sa représentation du monde, son endoculture, son histoire etc. Ils pourront être divergents dans la forme selon les groupes, mais ils seront convergents dans le fond puisque élaborés en communauté.

Ce sont ces divers processus qui participent à la formation officielle d’un pluralisme homogène, latent mais non encore reconnu comme tel. La spiritualité africaine, en tant que patrimoine commun et berceau des origines, devra aider à solidifier ses nouveaux liens à venir. Ainsi le religieux, et encore plus l’animisme, semble finalement être un excellent véhicule d’une certaine forme de démocratie puisqu’il participe activement au pluralisme politique. La religion apporte un choix autre. Aboutissant à cette conclusion, nous nous sommes demandés quel système serait le plus à même de représenter fidèlement la société nigériane dans sa grande diversité.

La démocratie ou plutôt «democrazy» pour de nombreux Nigérians est un concept difficilement objectivable. Elle est plutôt une combinaison de rouages politiques et sociaux permettant parfois le renouvellement de dirigeants. «Si nous choisissons la démocratie, ce n’est pas qu’elle surabonde de vertus mais seulement pour éviter la tyrannie. Nous la choisissons conscients de ses défauts et soucieux de trouver les moyens de les surmonter»[218]. Georges Charachidzé, expliquant le cas de l’ex URSS pendant la Guerre Froide, insiste sur l’objectif de «désidéologiser la société russe». La comparaison avec la Russie peut être intéressante vu l’immense superficie du pays, sa grande diversité sociale, son modèle fédéral et l’importance que sa population voue au sacré. Le mode d’application que prône l’auteur serait de faire en sorte que l’Eglise, éminemment présente dans la société, contrôle (de façon morale) le Politique. Pour satisfaire les exigences du plus grand nombre, c’est une démocratie des petits espaces qui semble la plus respectueuse du pluralisme nigérian. De sorte que, si le politique doit être surveillé par le religieux, la démocratie devra quant à elle, être contrôlée par le politique. Quand la majorité dirigeante ou l’opposition s’avèrent inefficaces, il reste toujours le religieux comme socle solide de l’organisation spontanée de la société. Si l’on définit la démocratie comme «le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple» et la théocratie comme «le gouvernement du peuple au nom de Dieu», alors un modèle théodémocrate serait «un gouvernement par le peuple, pour le peuple et au nom de Dieu». Ainsi, la force est produite par la cohésion sociale, elle naît de l'acceptation des individus vivant sur un même territoire national de se reconnaître comme concitoyens les uns des autres. Ce «tout», qu'ils forment par leur union, prend la forme d'une entité abstraite au-dessus de chacun d'eux. La collectivité primant sur l'individualité.

Pour Durkheim[219], cette force supérieure à l'individu consiste en la force de la société antérieure à chacun. Ce que les hommes adorent à travers leur totem ou Dieu, c'est la réalité collective. À la question de savoir pourquoi la société devient, sous une forme transfigurée, objet de culte, Durkheim répond qu'une société a tout ce qu'il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu'elle exerce sur eux, la sensation du divin : car elle est à ses membres ce qu'un Dieu est à ses fidèles. La «société» est non seulement agglomérat d'individus mais aussi «Une». Elle représente une force supérieure, garantissant le respect du «compromis dia-social» [220] conclu entre gouvernants et gouvernés et entre gouvernés entre eux : les premiers étant censés assurer la protection des seconds et ceux-ci le respect des institutions imposées par ceux-là. Chez Durkheim, cette force anonyme et diffuse qui s'impose à l'individu est bel et bien la société en tant que réalité qualitativement supérieure et en tant qu'autorité morale suscitant respect et adoration.

Les normes religieuses, et donc sociales, puisent une grande partie de leur fondement dans une sorte de Morale «universelle» (regroupant les principes de dignité de la personne humaine, de respect d'autrui et de solidarité). Notons que cette universalité demeure un objectif à atteindre et non une réalité objective. Elle doit être comprise telle qu’expliquée par Raimon Panikkar[221] : «un requis plutôt et non un acquis». Ainsi, ce «droit religieux» peut-il permettre, et ce doit être son objectif, de gérer la vie sociale d'un groupe, sans que celui-ci ait l'impression qu'il lui est imposé. Cette gestion globale est primordiale à sa stabilité. Une autre de ses fonctions (et de ses avantages) est sa prégnance à faciliter le regroupement. Cette assemblée de personnes-fidèles légitime les revendications de chacun. Toutes ces requêtes individuelles sont formulées à la manière d'un compromis général, fruit d'une négociation entre tous. Au moment où ces demandes sont faites et qu'elles sont entendues (même si elles ne sont pas exaucées) le groupe de fidèles du départ devient groupe politique. Il est alors interlocuteur de la sphère temporelle.

Le religieux prend alors la forme de contrepoids du politique dans le sens où il participe (à son échelle) à faire changer l'Etat dans lequel il intervient. Il devient un état intermédiaire entre la population et l'Etat, un messager. C'est en cela que l'on peut dire que le religieux fait partie de la société civile - lieu d'avancée de la société dans le politique - , lieu de «détotalisation» de l'Etat. Les échecs des nombreuses démocraties en Afrique nous ont appris que l'instauration de l'Etat de Droit n'est pas si simple, ni suffisante à la réalisation de réformes politiques profondes. L'Etat de Droit est vide de sens s'il n'est pas articulé par ce genre d'organisations représentant le peuple de la rue. Et encore une fois, les organisations religieuses paraissent être une forme privilégiée de cette société civile, de part la légitimité qu’elles endossent naturellement. En tant qu'institution sociale fortement imprégnée dans l'historicité nigériane, la religion ne peut pas, a priori, être écartée du champ politique. La religion apporte beaucoup à la société ; en tant que régulateur des rapports entre les uns et les autres. Elle permet l'instauration spontanée (et presque inconsciente) de règles de vie visant l'harmonie par ce genre d'organisations représentant le peuple de la rue.

Cette étude de l’appareil socio-politique du Nigeria contemporain nous a permis de voyager dans une triple dimension recoupant simultanément trois unités distinctes mais complémentaires : l’échelle temporelle, l’échelle spatiale et enfin, certainement la plus importante, l’échelle humaine. La première nous a donné l’occasion de remonter le temps, ce qui a pu nous éclairer sur certaines situations présentes ; la seconde a mis en exergue divers sites géographiques permettant l’enrichissement par la comparaison ; enfin, celle des acteurs a impulsé la dynamique du mouvement avec la découverte des mutations du statut individuel. Chaque changement d’échelle doit regrouper l’ensemble de ces mécanismes, c'est-à-dire la modification des comportements, la modification des «statuts» ainsi que la mobilisation des ressources nécessaires. Ces dernières relèvent principalement de l’initiation, processus de socialisation par excellence. La monographie du Nigeria version «début du 21ème siècle» confirme ainsi cette temporalité tripode, processus caractérisant plus généralement l’Afrique, et constitué du temps des origines (le Spirituel), du temps de l’acte (le Temporel) et celui du devenir (le Matériel).[222]

ANNEXES

ANNEXE n° 1 :

Carte du Nigeria en 2004 : les 36 Etats fédérés

Carte des ethnies :

Jean SELLIER, Atlas des peuples d’Afrique, Paris, La Découverte, 2003.

ANNEXE n° 2 :

Tableaux extraits de Jeune Afrique l’intelligent, Hors-série n° 6, 2004.

ANNEXE n° 3 :

Questions à Monsieur l'Ambassadeur de France pour le Gabon et Sao Tome-Principe

(Entretien retranscrit sans enregistrement, à partir de notes écrites)

1. Quand étiez vous en poste au Nigeria ?

Entre 2001 et 2003

2. A quoi vous attendiez vous en arrivant sur place ? La réputation du Nigeria s'est elle vérifiée dans la réalité ?

Pays surprenant par ses dimensions : sa taille, sa démographie, sa variété… Population nigériane sans aucun complexe, élément dominant pour comprendre le Nigeria. Les Nigérians sont très prolixes dans de nombreux domaines (économique, littéraire, musical, cinématographique…). Dynamisme extrêmement fort dans cette région du continent.

3. Quels changements avez vous pu constater dans le fonctionnement de l'Etat à la suite du retour au régime civil en 1999 ?

Le régime civil était déjà instauré depuis deux ans (quand monsieur l’ambassadeur est arrivé au Nigeria). De nombreuses choses sont irréversibles (le fonctionnement administratif par exemple). Jusque là aucun régime civil n'avait survécu à la dictature militaire (qui a duré plus de 30 ans). En 2003, c’est la première fois qu'une démocratie issue des urnes succédait à une administration civile et démocratique (depuis 1999). Même si les élections ont été entachées d'irrégularités, de fraudes et de violence, c'est déjà une grande avancée.

4. Quelles ont été les conséquences du 11 septembre 2001 au Nigeria ?

Le Sud, subissant une influence britannique et américaine (la seconde peut-être même plus grande encore que la première), a montré une très forte solidarité envers les victimes, USA et Occident en général. Le Nord, quant à lui a montré une certaine sympathie pour les auteurs de l'attentat : on pouvait voir à Kano se multiplier les portraits de Ben Laden. Poussée islamiste incontestable qui peut s'expliquer par plusieurs raisons : le Nord militaire a détenu le pouvoir pendant longtemps (sous colonisation + pendant dictatures militaires), l'activité industrielle a fortement diminué. Cette perte de pouvoirs politique et économique peut en partie expliquer cette ferveur pour la religion, l'islam sur lequel les hommes politiques misent pour fédérer des masses plus facilement.

5. Dans un communiqué audio diffusé sur la chaîne Al Jazira, Ben Laden cite pour la première fois le Nigeria comme "l'un des pays les plus mûrs pour mener une guerre de libération". Qu'en pensez-vous ?

Le Nigeria, et en particulier le Nord, est un terreau propice pour le fondamentalisme musulman mais il faut y apporter des limites. La notion d'appartenance au Nigeria reste malgré tout très forte. On utilise l'Islam comme moyen de contestation mais monsieur l’ambassadeur ne pense pas que ces mouvements revendicateurs souhaitent réellement une sécession. Un équilibre existe quand même entre le Nord et le Sud. Le Nord a besoin du Sud où se concentrent les réserves pétrolières, c’est un très fort intérêt économique, empêchant toute rupture du pays. Le Nord n'est pas assez mûr pour mener une telle "guerre".

Peu de temps après, le Monde Diplomatique rapportait un démenti des diplomates occidentaux en poste à Abuja et qu'il s'agissait d'un faux de la CIA pour rapprocher Obasanjo des Américains en vue de la guerre en Irak, qu'en pensez vous ?

Ne se prononce pas sur la question de faux. Obasanjo est resté distant par rapport aux USA, il n'a ni condamné, ni approuvé la guerre contre l'Irak. Même dans le Nord, monsieur l’ambassadeur dit avoir été frappé par la modération de la réaction anti-américaine. Des mouvements plus forts ont été menés en Europe que dans les villes du Nord-Nigeria. Il n’y eu que des manifestations pacifiques alors qu'on pouvait s'attendre à des réactions beaucoup plus violentes.

Selon vous, quelle est la nature des relations entre les USA et le Nigeria ?

Les Etats-Unis ont soutenu Obasanjo lors de sa campagne présidentielle en 2003. Les USA sont un grand partenaire commercial du Nigeria dans divers domaines, notamment pétrolier : achètent 20% de leur réserve pétrolifère au Nigeria. L'ambassadeur des USA, invité par le gouverneur de Kano, a fait un bain de foule dans les rues de la ville sans aucun incident. Cette réaction si modérée peut peut-être s’expliquer aussi par la personne même de l’ambassadeur des USA au Nigeria, un noir américain qui portait ce jour là un boubou traditionnel.

6. L'extension récente de la Charia au domaine pénal dans 12 Etats du Nord a modifié la vie quotidienne des nigérians musulmans et non musulmans (exemple du Sabon Gari de Kano, véritable ghetto où la minorité chrétienne est recluse), comment les milieux évangéliques du Nigeria vivent-ils une telle avancée ?

Il demeure une grande inquiétude dans le Sud. Un phénomène important de réaction contre l'Islam et contre l'Eglise catholique (comme structure imposée, importée de l'extérieur) se fait sentir. Il y a aujourd'hui de nombreuses Eglises Nationales. Celles-ci sont plus adaptées à la mentalité africaine. Il existe un très grand syncrétisme au Nigeria, un mélange de monothéisme et de cultes traditionnels animistes.

7. De 2000 à 2004 plus de 50 conflits ont frappé le Nord faisant des milliers de morts: certains estiment que le gouvernement Obasanjo ne décourage pas la violence (= diviser pour mieux régner), qu'en pensez-vous ?

Concernant les nombreux conflits : le régime militaire disposait d'un appareil coercitif fort et autoritaire, le pays était mieux « encadré ». L'arrivée du régime civil a amenée la liberté de la presse, la liberté des partis politiques, la liberté de manifester etc., le propre de la démocratie. Paradoxalement, tout ceci donne lieu à des manifestations à caractère ethnique plus que religieux. Ce sont les conflits fonciers qui priment, notamment dans le sud-est (conflits entre agriculteurs - chrétiens et éleveurs - musulmans), conflits ethniques dans la région du Delta (Ijos et Ijibos par exemple)… Les groupes sont puissamment organisés, ils volent du pétrole, le revendent par le trafic qui leur permet de financer de nombreuses armes ; vols de commissariats également.

Concernant l'attitude d'Obasanjo face à ces conflits : oui, on peut dire que le gouvernement Obasanjo apparaît très timide quant aux moyens mis en œuvre pour rétablir l'ordre. Il tente de maintenir l'essentiel c'est-à-dire les capitales politique et administrative. Dans le Sud une initiative a été prise l'année dernière (et non des moindres) : l'arrêt des activités de Shell malgré des intérêt économiques importants.

8. En 1999 le Président Obasanjo a mis en place un Comité inter religieux, selon vous pourquoi n'est il pas concrètement efficient ?

Le dialogue interreligieux est en effet peu efficace au niveau national. L'archevêque d'Abuja est cependant très actif ainsi que les émirs de Kano qui se montrent favorables à un dialogue. Mais cela reste insuffisant, les questions politiques dominant toujours le débat. Il est vrai que, même si le problème religieux n'est qu'une façade, une instrumentalisation par les politiques de tous bords, le dialogue interreligieux peut être la voie d'une certaine pacification.

Composé de 25 chrétiens et de 25 musulmans (représentant la population), pourquoi n'y a-t-il aucun animiste représenté ?

L'animisme n'est pas, comme les deux autres religions, structuré. Il n'y a pas d'institution représentant les animistes. Il n'empêche que le Nigeria est un des pays africains où la religion traditionnelle tient une des plus grande place. Particulièrement en pays yorouba où certains extrêmes ont pu être constatés : des sacrifices humains sont encore aujourd'hui d'actualité, des membres d'humains ont été retrouvé sur des marchés londoniens (un torse par exemple que des scientifiques ont réussi a identifier dans un rayon de 20 Km !)

9. Comment les français et les américains sont perçus par le peuple nigérian et par les Autorités ?

Il n’y a pas de racisme au Nigeria, les nigérians n'ont aucun complexe de négritude ou d'ex colonisés. Ils s'estiment sur un plan d'égalité noirs/blancs. Il n’y a jamais eu de manifestation anti-blanc. S’il apparaît problème au sein de la fédération, on ne s'en prend pas aux occidentaux sur place comme cela pourrait se voir ailleurs en Afrique, en Côte d’Ivoire par exemple.

10. Avez-vous remarqué une recrudescence de la religion-commerce via la télévision ?

Oui de nombreuses émissions télévangélistes, sur presque toutes les chaînes nationales. La religion est de plus en plus un véritable commerce qui rapporte gros. Ces pasteurs sont de brillants hommes d'affaires tissant des réseaux de plus en plus larges, ils ont de nombreux liens avec l'étranger (USA pour les évangélistes et Arabie pour l’Islam)

11. La position géographique centrale d'Abuja favorise t-elle la cohésion des populations et par conséquent la pacification des rapports entre nigérians de religions différentes ?

De moins en moins… Abuja tend de plus en plus à devenir une ville du Nord. De nombreux nigérians du Nord viennent s'y installer alors que rares sont ceux du Sud à venir s'y implanter. Les Nigérians du Sud ne sont souvent que de passage à Abuja, pour affaires. C'est donc une majorité musulmane qui tend à s'implanter dans la capitale.

12. Que pensez vous de l'idée du Président d'instaurer des quotas ethniques au sein de l'administration ?

Monsieur l’ambassadeur se dit incertain que les quotas ethniques soient un facteur ciment d'unité nationale. Le Liban par exemple a fait l'expérience des quotas, des panacées : ils servent en réalité de gardes fou permettant d'assurer une représentativité au détriment de la compétence, ce qui ne serait pas bon pour le fonctionnement de l'administration nigériane, déjà assez en difficulté comme ça.

13. Quelles sont, selon vous, les orientations politiques, sociales et religieuses que le gouvernement devra entreprendre à court terme afin de permettre à cette vaste fédération de retrouver l'harmonie nationale et un "mieux vivre ensemble" ?

La grande priorité du gouvernement fédéral doit être le développement du Nord : en matière d'agriculture (relancer la culture du coton par exemple), de systèmes d'irrigation pour contrer la sécheresse de cette région sahélienne, favoriser l'élevage, l'industrie agro-alimentaire etc. On ne résoudra les problèmes de la fédération qu'en développant le Nord.

Il faut également mettre un terme à la scissiparité des Etats fédérés : il y a actuellement beaucoup trop d'Etats, ce qui est très mauvais pour l'unité nationale. En plus cette multiplication des Etats est très coûteuse et contrarie le développement local. C'est un système beaucoup plus centralisé qu'il faudrait.

Le Nigeria est une fausse fédération : en effet, les états ont très peu de ressources propres donc pratiquement aucune autonomie. Il faudrait donc une meilleure redistribution des richesses nationales et pour que cela soit viable regrouper les états fédérés entre eux pour n'avoir plus que 5 ou 6 super - états au sein de la Fédération. Elle pourrait ainsi être mieux gérée car plus facilement maîtrisable. Les 5 états disposant alors d'une réelle autonomie financière pourrait mener à bien leur politique, et ce de manière plus efficace et plus réaliste.

ANNEXE n° 4 :

«L’Etat de l’Afrique en 2004», Jeune Afrique l’Intelligent, Hors-série n° 6.

ANNEXE n° 5 :

Le premier Ministre Abubakar Tafawa Balewa et le président Kennedy en 1962

Le président Obasanjo et le président Bush Junior en 2000

Des liens étroits entre les Etats-Unis et le Nigeria

ANNEXE n° 6 :

Carte extraite du Monde des religions n° 2 : Progression de l’Evangélisme

Eglise à Ifé Minaret à Katsina

ANNEXE n° 7 :

Etat de violence dans les rues de Lagos

ANNEXE n° 8 :

Une diversité culturelle comme richesse naturelle.

« L’université n’entend donner aucune approbation ou improbation aux opinions émises dans les mémoires ou thèses. Ces opinions doivent être considérées comme propre à leurs auteurs. »

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LIJPHART A., Democracy in Plural Societies. A Comparative Exploration, New Haven, Yale University Press, 1980.

MARCHESIN P., Tribu, ethnies et pouvoir en Mauritanie, Paris, Kartahala, 1992.

NICOLAS G., Dynamisme de l’islam au Sud du Sahara, publication orientaliste de France, 1981.

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RUFF P.J., Adam, Eve et le serpent, Paris, Flammarion, 1989.

SOURDEL D., Dictionnaire historique de l’Islam, Paris, PUF, 1996. 

STAMM A., Les religions africaines, Paris, PUF, coll. «Que sais-je?», 1995.

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VALLET O., Les religions dans le monde, Paris, Flammarion, 2003.

VALLET O., Une autre histoire des religions, Paris, Gallimard, 2001.

2. Sur le Nigeria :

- Ouvrages

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AJAYI J.F.A., Political evolution in Nigeria, Ibadan, ULP, 1984.

ANIFOWOSE R., Violence and politics in Nigeria, Enugu, Nok Publications, 1982.

AWOLOWO O., The People's Republic, Londres, Oxford University Press, 1968.

ISICHEI E., A history of Nigeria, New York, Longman, 1983.

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LAST M., The Sokoto Caliphate, Londres, Longman, 1967.

MONTCLOS (de) M.A., le Nigéria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994.

NICOLAS G., Religion, société et développement : exemple du Nigeria, Paris, Culture et développement, s.d.

NICOLAS G., Les nations à polarisation variable et leur Etat. Le cas nigérian, Terray E. (dir.), l’Etat contemporain en Afrique, Paris, L’Harmattan, 1987.

PEIL M., Nigerian Politics, the people's view, Londres, Cassel, 1976.

SANDA A.O., Ethnics relations in Nigeria, Ibadan, University of Ibadan, 1976.

SELLIER J., Atlas des peuples d’Afrique, La Découverte, Paris, 2003.

- Contributions

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BAYARD J.F., «La cité cultuelle en Afrique noire», BAYARD J.F. (dir.), Religion et modernité politique en Afrique noire, Dieu pour tous et chacun pour soi, Paris, Karthala, 1993.

BOESEN E., HARDUNG C., KUBA R., «Razzias et dons : éléments de la structure sociale à la veille de la colonisation», Regards sur le Bornou. Pouvoir et altérité dans une région ouest africaine, l’Harmattan, 1998.

KANE O., «Un pluralisme en quête de démocratie; Mobilisations musulmanes et régime militaire à Kano», Religion et transition démocratique en Afrique, CONSTANTIN F. et COULON C. (dirs.), Karthala, Paris, 1997.

LE ROY E., «L'hypothèse du multijuridisme dans un contexte de sortie de modernité», LAJOIE A. (dir.), Théorie et émergence du Droit, pluralisme juridique, Bruxelles, Brulyant/thémis, 1998,

3. Articles :

BACH D, «Unité nationale et plurale au Nigeria : les mécanismes boomerang du fédéralisme», Afrique contemporaine, 2^e trimestre 1989, n° 150.

BACH D., «Nigeria, le fédéralisme dans tous ses Etats», Politique africaine, décembre 1988, n° 32.

BAKO A., «The settelment of Sabon Gari Kano. 1913-1960», Journal of Humanities, 2000, n° 12

BENZINE R., «Les axes de la recherche», Le Monde des Religions, septembre-octobre 2003, n° 1.

CROWLEY J., «Pacifications et réconciliation : quelques réflexions sur les transitions immorales», Cultures et Conflits, Printemps, 2001, n°41.

EBERHARD C., «Pluralisme et Dialogisme : Les Droits de l’Homme dans un contexte de mondialisation qui ne soit pas uniquement occidentalisation», Revue de Mauss, 1^er semestre 1999, n° 13.

HASSNER P., «Mémoire, justice, réconciliation», Critiques Internationales, 1999, n°5, p. 124.

KAREH TAGER D., «Chez les accros de la Bible», Le Monde des Religions, n° 2, p. 36.

LACOSTE Y., «Géopolitiques internes en Afrique», Hérodote, juillet-septembre 1987.

LACOSTE Y., «Afriques blanches, Afriques noires», Hérodote, juillet-septembre 1992.

LAST M., «La charia au Nord Nigeria», Politique africaine, octobre 2000, n° 79.

LEFORT C., «Permanence du théologico-politique», Temps de la réflexion, 1981, Tome II.

LE ROY E., «L'accès à l'universalisme par le dialogue interculturel», Revue générale de droit, vol. 26, 1995.

LEVY B.H., «In and out Africa», Le Point, mai 1992, n° 1024.

LIJPHART A., «Théorie et pratique de la loi de la majorité : la ténacité d’un paradigme imparfait», Revue internationale de sciences sociales, août 1991, Paris, n° 129.

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VANDERLINDEN J., «Return to Legal Pluralism : Twenty Years Later», Journalof Legal Pluralism and Unofficial Law, 1989, n° 28.

VEREECKE C., «The slave experience in Adamawa», Cahiers d’Etudes Africaines, 1994.

ZEGHIDOUR S., «Ces sectes qui veulent conquérir le monde», Le nouvel observateur, n° 2051.

4. Littérature :

ACHEBE C., Le monde s'effondre, Paris, Présence africaine, 1972.

ACHEBE C., Le démagogue, Dakar, Nouvelles éditions africaines, 1977.

NWANKWO N., Ma mercedès est plus grosse que la tienne, Paris, Hatier, 1985.

TUTUOLA A., L'ivrogne de la brousse, Paris, Gallimard, 1953.

UGOCHUKWU F., Contes igbos du Nigeria, Paris, Karthala, 1992.

5. Base de données électroniques :

http://www.africa21.net

http://www.Afrik.com

http://www.afvp.org

http://www.ambafrance-ng.org

http://www.bbc.com

http://www.canada.gc.ca

http://www.christembassy.org.

http://www.encarta.msn.com

http://www.e-nigeria.info

http://www.episcopalnews.com

http://www.grioo.com

http://www.in-extenso.org

http://www.islamophile.org

http://www.jeuneafrique.com

http://www. mouvementhumaniste.free

http://www.nigeria.com

http://www.senat.fr

http://www.syfia.com

http://www.rfi.fr

http:www.rollatech.com

6. Presse :

Courrier International

Jeune Afrique l'Intelligent

Le Monde Diplomatique

Le Monde des religions

Libération

Voix d'Afrique N°53

IRIN, AFP

TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION GENERALE……………………………………………………………...3

PARTIE I.

D'UNE GUERRE TRIPODE:ENTRE RELIGION, POLITIQUE ET ECONOMIE....13

Chapitre 1. Structure sociale nigériane : hétéroclite et religieuse......................14

Section 1. La face visible : retour radical au traditionalisme musulman………...14

I. De la légitimité historique à la légitimité démocratique...…………………………….......15

A/ La volonté affirmée d'un retour à l'Etat islamique……………………………………….15

B/ Une revendication sociale contemporaine………………………………………………..18

II. Islam traditionnel et Etat de Droit…………………………………………………...……22

A/ La justification par la loi………………………………………………………………….23

B/ La justification par l'école……………………………………………………………...…26

Section 2 : La face cachée : montée inquiétante du fondamentalisme chrétien…...28

I. Le Nigeria, premier pays protestant d'Afrique………………………………………….....29

A/ Du Protestantisme occidental au Pentecôtisme nigérian…………………………………30

B/ Evangiles et politique de conquête universaliste…………………………………………32

II. Du Pentecôtisme classique au fondamentalisme dangereux……………………………...35

A/ Ritualisation et manipulation……………………………………………………………..35

B. Guérison et diabolisation…………………………………………………………...….....37

Chapitre 2 : Instrumentalisation de la religion……………………………….…....39

Section 1 : Radicalisation des identités……………………………………………..…41

I. «Anthropologie de la colère»……………………………………………………….…..…41

A/ Complexité des conflits nigérians……………………………………………………..…42

B/ Notion de guerre fonctionnaliste…………………………………………………………45

II. La manipulation du Coran et des Evangiles……………………………………………...48

A/ La charia ou stratégie d'exclusion des minorités………………………………………....48

B/ Les Evangiles : politique de commerce……………………………………………...…...51

Section 2. Sous le voile religieux, l'accès aux ressources……………………….….57

I. Manipulation du religieux par le politique …………………………………………….….58

A/ Le fait religieux comme instance de pouvoir……………………………………….........58

B/ Valorisation du capital symbolique……………..………………………………....……..60

II. Des objectifs communs………………………………………………...………….……...64

A/ Les enjeux : des ressources stratégiques………………………………………….…..….64

B/ Les moyens : des appuis exogènes……………………………………………….………67

PARTIE 2. RECONCILIATION ENTRE TEMPOREL ET SPIRITUEL…………...71

CHAPITRE 1. INTERDEPENDANCE ENTRE RELIGIEUX ET POLITIQUE..……72

Section 1. Entre divergences et convergences………………………………………73

I. Des obstacles à l’unité nigériane……………………………………………………...…73

A/ Polarisation géopolitique…………………………………………………………..…...74

B/ Polarisation confessionnelle……………………………………………………......…..77

II. Des ensembles sécants……………………………………………………………….…80

A/ Principe de soumission…………………………………………………………………80

B/ Complémentarité des différences……………………………………………………….84

Section 2. Politique plurale comme reflet d’une société multiple…………………..…86

I. Organisation fédérale polycentrique et théocratique………………………………….....87

A/ Un fédéralisme nigérian fragile…………………………………………………...……88

B/ Politique religieuse ou religion politique ?......................................................................90

II. Du pluralisme religieux au pluralisme politique……………………………………..…93

A/ Pluralité des mondes et des rôles sociaux………………………………………………97

B/ Nécessité d’un dialogue interreligieux……………………………………………...…101

CHAPITRE 2. PERSPECTIVES DE COHESION NATIONALE…………………..…102

SECTION 1. DESTRUCTION DE LA VIOLENCE……………………………..…….……..102

I. Pacification…………………………………………………………………………..…103

A/ Notion de paix civile ou paix «bonne»………………………………………………..105

B/ Nécessité d’un compromis dia-culture………………………………………………...108

II. Solidarité et initiatives communautaires………………………………………………109

A/ La solidarité comme principe patrimonial…………………………………………….110

B/ Exemples d’initiatives locales…………………………………………………………111

Section 2. Construction d’une trans-culturalité…………………………………….111

I. Egalité des chances…………………………………………………………………..…112

A/ Par l’échange économique……………………………………………………………..112

B/ Par l’échange du savoir………………………………………………………………...115

II. La spiritualité africaine comme ferment national…………………………………...…118

A/ Les Nigérians et le syncrétisme……………………………………………………..…118

B/ L’Animisme comme liant social…………………………………………………….…121

CONCLUSION GENERALE……………………………………………………………..125

ANNEXES……………………………………………………………………………...…133

---

[1] HUNTINGTON S., Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob (éd.), 1997.

[2] Voir la place des institutions publiques en 2004 dans le classement africain, Annexe n° 4.

[3] MALINOWSKI B., Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris, Gallimard, 1963.

[4] MONTCLOS (de) M.A., Le Nigéria, University of Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 5.

[5] Voir carte des ethnies, Annexe n° 1.

[6] LAROCHE H., La Nigeria, Paris, col. «Que sais-je ?» PUF, 1962, p. 5. L’auteur, confiant, écrivait "Le Nigeria est vraisemblablement, de tous les pays d'Afrique Noire d'obédience britannique actuels ou passés, celui dont le présent déjà très favorable laisse entrevoir l'avenir le plus brillant".

[7] Wole Soyinka, poète, dramaturge et romancier, a été lauréat du prix Nobel de littérature en 1986. Son livre, Cet homme est mort, relate ses 25 mois de détention en cellule (pour son soutien aux sécessionnistes biafrais) après son arrestation par le gouvernement militaire en 1967. Il a été plusieurs fois condamné à mort avant de s’exiler volontairement.

[8] MAUSS M., Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 1950, p. 145-279. L’auteur à forgé l’expression de "fait social total" pour désigner un phénomène à la fois reflet et expression de la logique interne d’une société et perceptible et analysable par un regard extérieur plus ou moins empathique.

[9] BAYARD J.F., «La cité cultuelle en Afrique noire» dans J.F. Bayard, Religion et modernité politique en Afrique noire, Dieu pour tous et chacun pour soi, Paris, Karthala, 1993, p. 304.

[10] BALANDIER G., Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985, p. 8.

[11] DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF 5^e éd., 1968, [éd. originale 1912].

[12] LEFORT C., «Permanence du théologico-politique», Temps de la réflexion, 1981, Tome II.

[13] Dictionnaire encyclopédique, Le petit Larousse, Paris, Larousse, 1997.

[14] FORTES M., PRITCHARD E.E., African Political Systems, Oxford, Oxford University Press, 1940.

[15] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 583.

[16] THORAVAL Y., ULUBEYAN G., Le monde musulman, Paris, Larousse, 2003, p. 71.

[17] LAST M., The Sokoto Caliphate, Londres, Longman, 1967.

[18] SELLIER J., Atlas des peuples d’Afrique, La Découverte, Paris, 2003, p. 98.

[19] Habes est l’ancien nom donné aux Haoussas.

[20] A la tête de chaque ville se situe un sarki kasa, un «chef de pays» ou «chef de cité».

[21] Le jihad souvent traduit par «guerre sainte» désigne originellement en arabe «effort». «Il désigne la lutte sérieuse et sincère aussi bien au niveau individuel qu’au niveau social. C’est la lutte pour accomplir le bien et éradiquer l’injustice, l’oppression et le mal dans son ensemble de la société. Celle-ci doit être aussi bien spirituelle que sociale, économique et politique». Définition donnée sur le site www.islamophile.org.

[22] MONTCLOS (de) M.A., Le Nigeria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 17.

[23] Le Sultan de Sokoto actuel est le Sultan Muhammadu Macido.

[24] AJAYI J.F.A., Political evolution in Nigeria, Ibadan, ULP, 1984.

[25] La liberté d’expression de tout citoyen nigérian est édictée à l’article 39-1 de la Constitution Fédérale du Nigeria, chapitre 4 traitant des droits fondamentaux.

[26] Les élections présidentielles de 1999 ont vu sortir des urnes l’ancien général à la retraite Olesegun Obas anjo.

[27] Ces douze Etats islamiques nigérians sont, dans l’ordre chronologique: le Zamfara, le Sokoto, le Kebbi, le Niger, le Katsina, le Kano, le Jigawa, le Yobe, le Borno, le Kaduna et le Bauchi.

[28] Cette expression caractérise le principe démocratique dans la Constitution française du 4 octobre 1958. Il n’est pas inscrit ainsi dans la constitution nigériane mais il a l’avantage d’être clair quant à la compréhension de la notion de «démocratie». L’exemple nigérian concernant la revendication d’un Etat islamique semble émerger de la rue, donc du peuple lui-même.

[29] On expliquera le terme de «démocratie intégratrice» dans la seconde partie, chapitre 1.

[30] Site www.bbc.com.

[31] Evangiles de Matthieu, 22, verset 15.

[32] Site www.newsearch.bbc.com

[33] ALLIOT M., Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala, 2003, p. 81.

[34] VALLET O., Une autre histoire des religions, Paris, Gallimard, 2001.

[35] THORAVAL Y., ULUBEYAN G., Le monde musulman, Paris, Larousse, 2003 p. 72.

[36] Article 44 de la Constitution Fédérale du Nigeria.

[37] Le fait même d'étendre la Charia au niveau pénal (innovation récente) contrevient non seulement au droit constitutionnel nigérian (article 41 de la constitution fédérale) mais aussi au droit international (le Nigeria ayant ratifié la convention contre la torture et la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme).

[38] LAST M., «La Charia dans le Nord-Nigeria», Politique africaine, octobre 2000, n° 79.

[39] ABU SALEM S.A., Introduction à la lecture juridique du Coran, Bruyland, Bruxelles, 1988.

[40] SERVANT J.C., «Au Nigeria, la Charia à l’épreuve des faits», Le Monde diplomatique, juin 2003.

[41] RAMADAN H., «La Charia incomprise», Le Monde, 9 septembre 2002.

[42] VALLET O., Les religions dans le monde, Paris, Flammarion, 2003.

[43] Nous développerons ce thème dans la seconde partie, chapitre 2, parmi les hypothèses de solution pouvant permettre le retour à la cohésion nigériane.

[44] Lord Lugard, Gouverneur Général du Nigeria pendant la colonisation, fit prévaloir le principe de l’Indirect Rule c'est-à-dire le maintien des lois et des coutumes locales. Les chefs de villages faisaient office de "passerelles" entre la population nigériane et l’administration britannique.

[45] MONTCLOS (de) M.A., «Nigéria et Soudan : y-a t'il une vie après la sharia ?», Etudes, novembre 2001, p. 447.

[46] Cheikh GUMI, ancien «Grand Khadi» du Nord, avait évoqué l’éventualité de la transformation de la fédération en République islamique par le seul jeu démocratique. Celui-ci estimait la population musulmane du Nigeria à une large majorité nationale : 70%.

[47] ABDULLAHI S.U., Search of a viable political culture. Reflections on the political thought of Sheick Abdullahi dan Fodio, Kaduna, new Nigerian, 1984.

[48] Les ouçouls sont les principes généraux de la religion et du droit musulmans. Cf. www.lexilogos.com/arabe

[49] KANE O., «Un pluralisme en quête de démocratie. Mobilisations musulmanes et régimes militaire à Kano» dans Religion et transition démocratique en Afrique, CONSTANTIN F. et COULON C. (dir.), Karthala, Paris, 1997, p. 77.

[50] www.voxdei.com

[51] www.africa-confidential.com

[52] Voir carte, Annexe n° 1.

[53] Roi divin en pays yorouba et dans le royaume du Bénin.

[54] Roi des Itsekiri à Warri.

[55] Ville du Portugal.

[56] MONTCLOS (de) M.A., Le Nigeria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 27.

[57] SELLIER J., Atlas des peuples d’Afrique, Paris, La Découverte, 2003, p. 132.

[58] CHRETIEN J.P., L’invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Paris, Karthala, 1993.

[59] ANDRE C. et M., Imaginaires politiques et pentecôtismes : Afrique/Amérique Latine, Paris, Karthala, 2001, p. 38.

[60] Le petit Larousse, Paris, Larousse, 1997.

[61] KAREH TAGER D., «Chez les accros de la Bible», Le Monde des Religions, n° 2, p. 36.

[62] ZEGHIDOUR S., «Ces sectes qui veulent conquérir le monde», Le nouvel observateur, n° 2051, p. 18.

[63] COX H., Retour de Dieu. Voyage en pays pentecôtiste, s.l., Harpercollins Publisher, 1995.

[64] KAREH TAGER D., «Chez les accros de la Bible», Le Monde des Religions, n° 2, p. 36.

[65] MONIOT H., Les civilisations de l’Afrique Noire, Paris, Casterman, 1987.

[66] LEVI STRAUSS C., L’homme nu, Paris, Plon, 1971.

[67] MAUSS M., Manuel d’ethnographie, Paris, Editions sociales, 1967.

[68] BOEK (de) F., «Le deuxième monde et les enfants sorciers en RDC», Politique africaine, n° 80.

[69] Dictionnaire encyclopédique Le petit Larousse, Paris, Larousse, 1997, p. 628.

[70] HOBBES, Le Léviathan, chapitre 13.

[71] MONGA C., Anthropologie de la colère, Paris, L’Harmattan, 1994.

[72] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 302.

[73] LEVY B.H., «In and out Africa», Le Point, 2 mai 1992, n°1024, p. 54-58.

[74] LEIRIS M., Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1988.

[75] «N’attendez plus jamais de courant».

[76] MONTCLOS (de) M.A., le Nigéria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 282.

[77] ANIFOWOSE R., Violence and politics in Nigeria, Enugu, Nok Publications, 1982.

[78] SERVANT J.C., «Au Nigeria, la charia à l’épreuve des faits», Le Monde Diplomatique, juin 2003, p. 12.

[79] Article de l’IRIN du 28 novembre 2002.

[80] Article de l’AFP du 5 mai 2000. 

[81] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 313.

[82] Ibid., p. 314.

[83] ALLIOT M., Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala, 2003, p. 80-81.

[84] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 315.

[85] OMS : Organisation Mondiale de la Santé

[86] UNICEF : Fonds des Nations Unies pour la protection de l’enfance.

[87] MBOUGUEN M., «Nigeria : Amina acquittée, un homme condamné à lapidation», sur www.grioo.com.

[88] SOURDEL D., Dictionnaire historique de l’Islam, Paris, PUF, 1996. La zina ou «relation sexuelle hors mariage» représente un crime puni d’une condamnation à lapidation selon la charia.

[89] MARSAUD O., «La charia n’est pas morte au Nigeria», sur www.afrika.com, article du 30 juin 2002.

[90] Ce qui caractérise l’Islam sunnite est l’importance accordée à la sunna du Prophète. Par sunna il faut entendre la pratique prophétique, la coutume de la communauté. Elle constitue l’idéal communautaire, le modèle de référence des normes à respecter.

[91] BAKO A., «The settelment of Sabon Gari Kano. 1913-1960», Journal of Humanities, 2000, n° 12, p. 61. Sabon garuruwa signifie littéralement «nouveau quartier» en langue haoussa.

[92] On connaît pourtant le rôle important qu’a joué le Nigeria dans la réconciliation sud africaine.

[93] BOURDIEU P. Raisons pratiques sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994.

[94] Ibid., p. 188.

[95] MONTCLOS (de) M.A, «Nigeria et Soudan : y a t'il une vie après la sharia ?», Études, novembre 2001, p. 451.

[96] MONTCLOS (de) M.A., «Le Nigeria à l'épreuve de la sharia», Études, février 2001, p. 157.

[97] El Zaky-Zaky est le chef d’un mouvement fondamentaliste, le «Muslim Revolutionaries». Il a été emprisonné dans les années 90 sous la dictature militaire. Il représente la voie chiite au Nigeria, minoritaire par rapport à la majorité sunnite des musulmans nigérians.

[98] SERVANT J.C, «La charia à l’épreuve des faits», Le Monde Diplomatique, juin 2003.

[99] Le wahhabisme est intimement lié à l’Arabie saoudite, courant privilégiant la lecture la plus rigoriste et formaliste du Coran. Il est la forme la plus stricte de l’école hanbalite, du nom de son créateur Ahmed ben Hanbal (780-855). Ne reconnaissant que le Coran et la Sunna, le wahhabisme condamne des pratiques de l’islam telles que le culte des saints ou le soufisme. Iconoclaste à outrance, il rejette toute forme d’adoration des créations de l’homme (images, photos, télévision etc.)

[100] ZEGHIDOUR S., «Sur l’Eglise Universelle de Dieu au Brésil», Le Nouvel Observateur, n° 2051 du 26 février au 03 mars 2004, p. 26-27.

[101] www.rollatech.com/cloud7.

[102] A titre indicatif, 40 000 nairas = 290 euros.

[103] www.christembassy.org.

[104] PATINVOH T., article du 04 février 2003 sur www.syfia.com/fr/article2970.

[105] DE HEUSH L., Le roi ivre ou l’origine de l’Etat, Paris, Gallimard, 1972.

[106] Dictionnaire encyclopédique, Le petit Larousse, Paris, Larousse Livre, 2003.

[107] ROY O., propos recueillis par Henri Tincq, Le Monde des Religions, septembre-octobre 2003, n° 1, p. 48.

[108] OMOTUNDE J.P., «L’Arabie et l’Afrique noire : une histoire entachée par la traite», www.africamaat.com, article du 8 février 2004. L’auteur démontre que les liens avec l’Arabie Saoudite ne sont pas récents. En effet, dès le VIIe siècle l’Arabie montrait un intérêt certain pour le Nigeria. Une lettre adressée au sultan d’Egypte par le roi africain du Bornou (Nord) illustre le rapport de force mis en place par les Arabes : l’esclavagisme.

[109] COULON C., «Le radicalisme islamique au Sahara : Da’wa, arabisation et critique de l’Occident», Les nouveaux oulémas, OTAYEC R. (dir.), Paris, Karthala, 1999, p. 144.

[110] Abubakar d’abord disciple de Gumi, va peu à peu s’en distancer pour former son propre groupe, réformiste wahhabite, contre la Révolution iranienne mais ayant de la sympathie pour les confréries.

[111] KANE O., «Un pluralisme en quête de démocratie. Mobilisation musulmanes et régime militaire à Kano» dans Religion et transition démocratique en Afrique, CONSTANTIN F. et COULON C (dir.), Karthala, Paris, 1997, p. 66.

[112] Enquête de la NDLEA (New Drug Law Enforcement Agency) sur le trafic de drogue au Nigeria.

[113] «Blanchir au nom de Dieu», article du 18 avril 2004, www.rfi.fr.

[114] http://www.nigeria.com, sur l’une des chaînes chrétiennes.

[115] La région des Oil Rivers tire son nom non pas du pétrole mais des palmiers à huile qui firent sa richesse au temps de la colonisation.

[116] La cassitérite et la colombite sont des minerais activement exploités en tant que source d'étain, mais aussi pour la fabrication du bronze et d'autres alliages particuliers.

[117] Chiffres tirés du rapport présenté par le Sénat français, «Le Nigeria, un partenariat bien compris», année 2000, sur le site www.senat.fr.

[118] Titre d’une des œuvres de l’écrivain engagé Wole SOYINKA.

[119] En 1997, le total des exportations s’élève selon la Central Bank of Nigeria à 771 000 tonnes.

[120] Données 2004 sur le site www.fr.encarta.msn.com.

[121] MARSHALL-FRATANI R. et PECLARD D., «La religion du sujet en Afrique», Politique africaine, octobre 2002, n° 87, p. 5.

[122] Article du 16 octobre 2001, Courrier International, n° 570.

[123] SERVANT J.C., Le Monde Diplomatique, juin 2003, p. 13.

[124] Voir Annexe n° 2.

[125] MBOUGUEN H., «Pétrole : le brut nigérian, alternative pour les USA ?», article du 06 avril 3003, sur le site www.grioo.com.

[126] «Religious Freedom Report 2000», Bureau of Democraty, Human Rights, and Labour, sur www.us.state.gov.

[127] RADCLIFF BROWN A. R., The Social Organization of Australian Tribes, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1948.

[128] MONTCLOS (de) M.A., le Nigéria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 147.

[129] NICOLAS G., «Religion, société et développement : exemple du Nigeria», Paris, Culture et développement, s.d., p. 411.

[130] Les quatre cinquièmes des richesses pétrolières du Nigeria se situent dans cette région.

[131] MEILLASSOU C., Anthropologie de l'esclavage, PUF, 1986.

[132] LACOSTE Y., «Géopolitiques internes en Afrique», Hérodote, juillet-septembre 1987.

[133] LACOSTE Y., «Afriques blanches, Afriques noires», Hérodote, juillet-septembre 1992.

[134] «Lutte contre la traite des enfants en Afrique Centrale et en Afrique Occidentale», article de juin 2001, éditions archivées de l’OIT, texte n° 39 sur le site www.ilo/public/french/bureau/inf/magazine.

[135] BANGRE H., «Des enfants sauvés de l’esclavage, 74 Béninois libérés au Nigeria», article du jeudi 16 octobre 2003 sur le site www.afrik.com

[136] VEREECKE C., «The slave experience in Adamawa», Cahiers d’Etudes Africaines, 1994, p. 133-135.

[137] MORRE M., Dictionnaire encyclopédique d’histoire, Paris, Bordas, 1989, p. 3285.

[138] Ville yorouba du sud-ouest, cœur religieux de la nation yorouba où le fils du dieu suprême Olorun aurait eu sept enfants qui se seraient partagés le royaume.

[139] MONTCLOS (de) M.A., Le Nigeria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 21.

[140]Le dernier recensement officiel au Nigeria date de 1963. Il est le dernier à comporter des indications confessionnelles. Il est ancien mais demeure la seule référence en chiffre existant sur le pays car les suivants ont tous été invalidés car avérés «gonflés» pour des raisons politiques par chacune des régions.

[141] NICOLAS G., «Dynamisme de l’Islam au Sud du Sahara», Publications orientalistes de France, 1981, p. 267.

[142] ALLIOT M., Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala, 2003, p. 79-85.

[143] LEWIS B., Musulmans en Europe, Arles, Actes Sud, 1992.

[144] IBRAHIM T., «L’esprit humaniste dans l’Islam», article du 24 novembre 1993, sur www. mouvementhumaniste.free.fr. «Macro - anthrope» : l’homme a grande échelle.

[145] ALLIOT M., Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala, 2003, p. 81.

[146]LE ROY E., Les Africains et l’Institution de la Justice. Entre mimétismes et métissages. Paris, Dalloz, 2004, p. XIV.

[147]. LE ROY E., «L'accès à l'universalisme par le dialogue interculturel», Revue générale de droit, vol. 26, 1995, p. 14-15. L’archétype «unitaire» s’est transformé en «unitariste», source de difficultés.

[148] RUFF P.J., Adam, Eve et le serpent, Paris, Flammarion, 1989, p. 72 et p. 227.

[149] Transcendance : image verticale, le droit vient d’en haut d’où l’idée d’un droit imposé.

[150] Immanence : image horizontale, le droit se crée peu à peu par lui-même donc conception d’un droit négocié.

[151]ALLIOT M., Anthropologie et juristique - Sur les conditions d'élaboration d'une science du droit, 1953-1989, Paris, LAJP, 1983, p. 226.

[152] LE ROY E., «L'hypothèse du multijuridisme dans un contexte de sortie de modernité», LAJOIE A. (dir.), Théorie et émergence du Droit, pluralisme juridique, Bruxelles, Brulyant/thémis, 1998, p 37.

[153] Le mythe de fondation Dogon par exemple avec la réunion des paires de jumeaux ou celui des Bambara du Mali.

[154] EBERHARD C., «Pluralisme et Dialogisme : Les Droits de l’Homme dans un contexte de mondialisation qui ne soit pas uniquement occidentalisation», Revue de Mauss, 1^er semestre 1999, n° 13, p. 265.

[155] DUMONT L., Essais sur l’individualisme, une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1991, p. 140-141.

[156] Ibid., p. 266.

[157] VACHON R., «L'Etude du pluralisme juridique: une approche diatopique et dialogale», Communication au XIe Congrès International des Sciences Ethnologiques et Anthropologiques, Québec, Journal of Legal Pluralism, Août 1983.

[158] LE ROY E., «L'hypothèse du multijuridisme dans un contexte de sortie de modernité», LAJOIE A. (dir.), Théorie et émergence du Droit, pluralisme juridique, Bruxelles, Brulyant/thémis, 1998.

[159] SCHMITT N., «Le fédéralisme vaudou ! Le Nigeria à l'heure de la démocratisation», sur www.unifr.ch/spc, article de novembre 1992.

[160] Ibid.

[161] Le général Johnson Aguiyi Ironsi, chef de l’armée lors du premier coup d’Etat en janvier 1966, il emprisonne les putschistes et se pose en continuateur de la légitimité fédérale.

[162] En juillet 1966, un groupe d’officiers nordistes renverse Ironsi qui est tué ; le lieutenant colonel Yakubu Gowon prend le pouvoir.

[163]Le 29 juillet 1975, un coup d’Etat mené par le général Murtala Mohammed renverse la junte en l’absence de Gowon.

[164] Le 27 août 1985, le coup d’Etat sans effusion de sang du général Ibrahim Babangida renverse l’administration civile de Shagari.

[165] Le principe de dérivation, basé sur le montant des contributions locales au budget fédéral, est censé garantir l’indépendance politique et financière des Etats fédérés mais il a été abandonné à mesure que se disloquent les régions.

[166] Le fédéralisme américain est né de l’association d’Etats unitaires préalablement autonomes alors que le fédéralisme nigérian s’est construit par dissociation d’un Etat unitaire.

[167] Phrase entendue lors d’un journal d’information sur Radio France International en juin 2004.

[168] «O Dieu de la création, dirige notre noble cause, guide nos dirigeants vers le bien», «Donc aide moi mon Dieu»

[169] BIA T.B., article paru dans Afriquespoir, juillet-septembre 2001, n° 15.

[170] Rosicrucianisme ou Rose-Croix : mouvement spirituel qui se veut être une synthèse des différentes religions orientales et occidentales. Sorte de philosophie de vie, proximité avec le mouvement de franc-maçonnerie.

[171] ZEGHIDOUR S., «Les croisés de l’Apocalypse», Le nouvel observateur, n° 2051, p. 18.

[172] FOUCAULT M., Dits et écrits volume 2, Paris, Gallimard, 1994, p. 719.

[173] NICOLAS G., Les nations à polarisation variable et leur Etat. Le cas nigérian, Terray E. (dir.), l’Etat contemporain en Afrique, Paris, L’Harmattan, 1987.

[174]VANDERLINDEN J., «Return to Legal Pluralism:Twenty Years Later», Journal
of Legal Pluralism and Unofficial Law, 1989, n° 28, p. 153.

[175] LE ROY E., Le jeu des lois, une anthropologie dynamique du droit, Paris, LGDJ, col. Droit et société, 1999.

[176] MENDRAS H., Eléments de sociologie, Paris, Armand Colin, 1989.

[177] LIJPHART A., Democracy in Plural Societies. A Comparative Exploration, New Haven, Yale University Press, 1980.

[178] LIJPHART A., «Théorie et pratique de la loi de la majorité : la ténacité d’un paradigme imparfait», Revue internationale de sciences sociales, août 1991, Paris, n° 129, p. 515.

[179] Cf. la théorie de Raimon PANNIKAR sur l’universalisme en tant que requis.

[180] LE ROY E., Le jeu des lois, une anthropologie dynamique du droit, Paris, LGDJ, col. Droit et société, 1999.

[181] LE ROY E., Les Africains et l’Institution de la Justice. Entre mimétismes et métissages, Paris, Dalloz, 2004, p. 42-43. L’auteur rappelle l’épistémologie du mot «palabre» et explique la précaution avec laquelle il faut l’employer.

[182] «Entretien avec Mgr John Onaiyekam, Archevêque d'Abuja» article du 17 août 2001, Voix d’Afrique, n° 53.

[183] CROWLEY J., «Pacifications et réconciliation : quelques réflexions sur les transitions immorales», Cultures et Conflits, Printemps, 2001, n°41, p. 75-98.

[184] LEVI-STRAUSS C., Structure élémentaire de la parenté Paris, Mouton, 1967, p. 10.

[185] VACHON R., «Guswenta ou l’impératif interculturel», Interculture, Vol. XXVIII, 1995, n° 2, cahier n° 127, p. 10-11.

[186] PANIKKAR R., «La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental ?», Interculture, Vol. XVII, 1984, n° 1, Cahier 82, p. 3-27.

[187] L’endoculture ou endo-culture est l’essence à l’intérieur de notre culture propre. Elle est notre construction personnelle, édifiée par notre histoire, notre éducation etc.

[188] VACHON R.,«Le mythe émergent du pluralisme et de l’interculturalisme de la réalité», Conférence donnée au séminaire Pluralisme et Société, Discours alternatifs à la culture dominante, organisé par l’Institut Interculturel de Montréal, le 15 Février 1997, p. 7.

[189] HASSNER P., «Mémoire, justice, réconciliation», Critiques Internationales, 1999, n°5, p. 124.

[190] ROULAND N., Anthropologie juridique, PUF, «Que sais-je ?», Paris, 1990, p. 84.

[191] ALLIOT M., Le droit et le service public au miroir de l'anthropologie, Karthala, Paris, 2003.

[192] MICHALLON T., «Reconstructions nationales. L’Afrique au défi de l’Etat pluricommunautaire», Le Monde diplomatique, décembre 2003, p. 16-17.

[193] NICOLAS G., Religion, société et développement : exemple du Nigeria, Paris, Culture et développement (éd.), s.d., p. 411.

[194] «Résolution de conflits locaux/initiatives locales pour la paix», Document préparé pour le Comité coordinateur canadien pour la consolidation de la paix, le 27 janvier 1998. Sur le site www.canada.gc.ca.

[195] Cours d’anthropologie juridique de Monsieur LE ROY, année DEA «Etudes Africaines».

[196] Rapport intitulé «Civil Society and Conflict Management in Africa», Académie mondiale pour la paix.

[197] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 218.

[198] POLANYI K. et ARENSBERG C., Les systèmes économiques dans l’histoire et dans la théorie, Paris, Larousse, 1975.

[199] «L’Etat de l’Afrique en 2004», Jeune Afrique l’Intelligent, Hors-série n° 6, p. 182.

[200] MONTCLOS (de) M.A., le Nigéria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 212.

[201] Entretien avec l’ex Ambassadeur au Nigeria, voir Annexe n° 2.

[202] «L’Etat de l’Afrique 2004», Jeune Afrique l’Intelligent, Hors série n° 6, p. 183.

[203] MONTCLOS (de) M.A., le Nigéria, Ibadan, Karthala-IFRA, 1994, p. 214.

[204] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 222.

[205] KARDINER A., The Individual and his Society, New York, Colombia, 1939.

[206] BONTE-IZARD, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 2002, p. 223.

[207] MEAD M., Une éducation en Nouvelle Guinée, Paris, Payot, 1973.

[208] MAWETE S., «L’enseignement de la culture à la paix à l’école primaire congolaise», 06 juin 2003, Texte n° 4, sur www.educaf.org.

[209] LEIF J., Philosophie de l'éducation, tome 2, Paris, Delagrave, 1967, p. 92.

[210] Mot français qui traduit les «voies» ou «chemins de Dieu» dont les membres se disent frères.

[211] BALTA P., L’islam dans le monde, Paris, Le Monde édition, col. La mémoire du monde, 1991, tableau p. 352.

[212] Cette description de messe pentecôtiste est elle tirée d’émissions diverses sur le sujet, particulièrement au Brésil avec L’Assemblée de Dieu, Eglise en pleine expansion.

[213] COPANS J., Introduction à l’ethnologie et à l’anthropologie, Paris, Nathan, 2002, p. 80.

[214] MONTCLOS (de) M.A., Le Nigeria, Paris, Karthala, 1994, p. 248.

[215] ALLIOT M., Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie, Paris, Karthala, 2003, p. 12.

[216] Telles que définies dans le Jeu des lois. LE ROY E., Le jeu des lois, une anthropologie dynamique du droit, Paris, LGDJ, col. Droit et société, 1999.

[217] Les «MCC» s’intègrent dans un système juridique tripode, parmi les «Système de Disposition Durable» (SDD) et les «Normes Générales et Impersonnelles» (NGI), respectivement coutumes, habitus et lois selon la théorie de la juridicité élaborée par Etienne Le Roy.

[218] SOLJENITSYNE A., Comment réaménager notre Russie ?, Paris, Seuil, 1980, p. 68.

[219] DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF 5^e éd., 1968.

[220] Compromis dia-social plutôt qu’un «contrat social» à la Jean Jacques Rousseau, plus caractéristique des sociétés occidentales.

[221] PANIKKAR R., «La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental ?», Interculture, Vol. XVII, 1984, n° 1, Cahier 82.

[222] Temporalité tripode relevant donc du religieux, du politique et de l’économie expliquée par Etienne Le Roy dans Le jeu des lois.