Andrée Godbout

akgodbout@hotmail.com

L’identité juridique acadienne : entre droit et culture

Mémoire présenté dans le cadre du Mastère en théorie du droit

Académie européenne de théorie du droit

2006-2007
Table des matières

Introduction	2
Histoire de l’Acadie : avant la Déportation	3
La colonisation	5
Le contexte politique	5
Histoire de l’Acadie : la Déportation	6
L’explosion démographique	9
Le refus de prêter serment	9
L’exil d’un peuple	9
Les difficultés particulières à l’histoire acadienne	11
Le contexte juridique	12
Histoire de l’Acadie : le contexte post-retour	18
L’Acadie, conquise ou colonisée?	18
Les premières législatures	19
La marginalisation sociale	22
Pélagie-la-Charrette : le récit d’un peuple en exil	25
Résumé du récit	26
Le droit dans Pélagie-la-Charrette	32
Existe-t-il une culture juridique acadienne?	37
Du pluralisme à l’intégration sociale?	37
L’historique de la quête d’identité	38
La traduction et l’intégration	42
La common law et l’Acadie	45
La judiciarisation des revendications acadiennes	48
Conclusion	50
Bibliographie

Introduction

Les définitions de l’Acadie sont multiples. À l’origine, c’est une colonie française du Nouveau-Monde. Suite à la conquête des territoires français par l’Angleterre, il y a presque 300 ans, ainsi que l’exil que le peuple acadien subira par la suite, on ne peut plus parler de l’Acadie comme évoquant ce même territoire, devenu les provinces canadiennes actuelles du Nouveau-Brunswick et de la Nouvelle-Écosse.

Pour certains, surtout les descendants des Acadiens dispersés, l’Acadie existe toujours, mais n’est pas un lieu du tout. Or, pour ceux qui ont échappé à la dispersion et pour ceux qui sont revenus en terre anciennement acadienne après une période d’exil, l’Acadie, c’est aujourd’hui le nom donné à une région située à l’intérieur des provinces majoritairement anglophones de la côte Atlantique du Canada, où y habite une population francophone.

Dans l’Acadie contemporaine, la population francophone jouit de droits linguistiques accordés par le gouvernement canadien ; aussi le gouvernement du Nouveau-Brunswick a-t-il finit par créer la première province officiellement bilingue, en reconnaissance de sa population acadienne comportant le tiers de la population totale. Ces provinces de common law comportent une minorité significative de francophones, et ce depuis des siècles. Depuis moins d’une génération, une Faculté de droit acadienne existe et fournit à la population acadienne des praticiens de langue française qui oeuvrent dans la common law.

Le thème de ce travail peut se résumer par la question suivante : y a-t-il une culture juridique proprement acadienne? La raison pour laquelle cette question semble importante est que si on voit la pratique de la common law en français comme évidente et naturelle, du moins au Nouveau-Brunswick et ailleurs où elle est vécue ainsi de façon quotidienne, il est certain que cela n’est pas toujours le cas pour ceux qui regardent de l’extérieur. Il doit y avoir quelque chose de particulier à cette culture qui lui a permis de vivre dans une société où le système juridique paraît a priori l’exclure. Cette idée est-elle juste?

Les caractéristiques du peuple acadien sont telles qu’une approche purement historique est extrêmement difficile, comme on le verra plus loin. Bien que nous allons débuter notre étude par un regard historique sur l’Acadie, cette approche ne suffit pas pour aborder la recherche d’une culture juridique acadienne. Nous privilégierons donc une approche multidisciplinaire.

Suite à la brève histoire de l’Acadie que nous entreprendrons, nous allons explorer un roman acadien pour déceler des aspects de la vie juridique d’un peuple qui, pour longtemps, a vécu en marge de la société civile anglophone, même si elle occupait le même territoire politique. Quoique ce ne soit pas un texte historique, l’attrait d’une telle approche c’est justement qu’elle peut nous informer autrement : « Alors que le droit attribue des rôles stéréotypés auxquels correspondent des statuts (droits et devoirs) précis, la fiction littéraire cultive l’ambiguïté de ses créatures et joue de l’ambivalence des situations qu’elle crée. » [1] Comme on le verra, l’ambivalence caractérise précisément la culture juridique acadienne.

Le terme « culture juridique » qu’on utilisera, comme l’Acadie elle-même, semble avoir de multiples acceptions. Puisque nous adoptons une perspective multidisciplinaire, nous allons essayer d’en garder une définition large. Étant donné l’approche partiellement historique que nous adoptons, on préfère la définition suivante : «...the idea of legal culture describes a real historical phenomenon, occurring differently in every legal system: the term can refer either to the tools or the results of a process from which a well-defined social class emerges. »[2] Bien que la notion de culture juridique puisse être problématique (par exemple, en comportant excessivement de significations : « Among legal historians, « legal culture » has become a veritable rag-bag of constructs, appropriating any number of elements: legal literature, customary law, ideologies, rhetoric in the courtroom, perspectives – worldviews – mentalités, and much more. »[3]), nous croyons que la définition qu’on a choisit suffira pour contribuer à une meilleure connaissance de la culture juridique acadienne.

Histoire de l’Acadie : avant la Déportation

La colonisation

C’est en 1604 que les touts premiers colons français sont arrivés sur le territoire qu’on nommerait plus tard « Acadie ». La véritable colonisation du territoire, par contre, celle qui va durer, se fait vers le milieu du 17e siècle. Une vingtaine de familles françaises sont venues s’installer, et c’est elles qui formeront le fondement du peuple acadien, bien que d’autres familles viendront se joindre à elles plus tard. Après cette première vague de colons français, par contre, la France applique les freins, comme l’explique l’historien acadien Jean Daigle : « à partir de 1666, tout apport migratoire est sérieusement limité par l’application de la politique coloniale française qui affirme qu’il « ne serait pas de la prudence de dépeupler son royaume pour peupler le Canada » »[4].

Ces premiers Acadiens étaient principalement originaires de Charentes et Poitou, avec certaines familles venant d’ailleurs en France. Leur nombre était restreint, surtout en comparaison avec le nombre d’immigrants anglais en Nouvelle-Angleterre[5], et la colonie était donc d’importance négligeable pour les pouvoirs impériaux si souvent en conflit sur son territoire. En effet, les changements fréquents quant à ces territoires ont certes compliqué les choses au niveau juridique, comme on le verra bientôt.

Le contexte politique

Comme on l’a déjà indiqué, à cette époque, les conflits entre l’Angleterre et la France sont réguliers, et l’Acadie change souvent de maître, sans toutefois que cela affecte encore vraiment la vie quotidienne de la population. En effet, ni la France, ni l’Angleterre ne s’occupaient trop de l’Acadie. C’est peut-être ce qui a contribué à la vision d’un peuple vivant innocemment, sans avoir à se préoccuper de politique, de guerres, et autres inconvénients : « The idea of a paradis terrestre dates back many millenia in European thinking, and it revealed itself in the writings of several French visitors to Acadia as early as the 1600s. »[6] En effet, cette vision paradisiaque de l’Acadie reviendra plus tard dans l’idée du paradis perdu, un thème récurrent dans les narrations sur l’Acadie.

Avec le Traité d’Utrecht de 1713, la France cède le territoire acadien à l’Angleterre, et les 1700 habitants francophones deviennent sujets du roi. Ce n’était pas la première fois, et malgré ce changement, la période entre 1713 et 1755 fut relativement stable pour les Acadiens, qui avaient développé la technique de l’aboiteau pour drainer les marais et étaient donc tributaires de bonnes terres agricoles. On fera référence à cette époque de stabilité sous le régime anglais comme étant un « Âge d’or ».[7] On ne manquait manifestement pas la gouvernance française!

En effet, les changements fréquents du pouvoir impérial, de la France à l’Angleterre, ont contribué à faire en sorte que les Acadiens ne se fiaient pas particulièrement à la France pour assurer leur protection. En effet, une certaine méfiance générale à l’égard de toute administration s’est installée en réaction à ce pouvoir changeant. Les Acadiens ont appris que se compromettre à un pouvoir pouvait mener à des conséquences négatives plus tard. De son côté, aussi, la France n’avait que peu d’intérêt à l’égard de l’Acadie suite à la signature du Traité d’Utrecht. L’historien des Maritimes, A.J.B. Johnston, cite l’attitude française suivant la cession du territoire aux Anglais ; en fait, cette perte : « ... reinforced among the French a lack of interest in and a malaise about the lost colonies. »[8] L’Acadie était laissée à ses propres moyens, bien qu’une présence française allait demeurer pour un certain temps.

De la 1713 jusqu’à l’expulsion des Acadiens, l’Angleterre avait toujours refusé d’y accorder une assemblée législative sur le territoire. Cela aurait voulu dire qu’une majorité francophone et catholique aurait pû gouverner le territoire, en quelque sorte, puisque le nombre d’Acadiens était beaucoup plus élevé que le nombre d’Anglais. En effet, « La Nouvelle-Écosse, ou plutôt l’Acadie, comme elle s’appelle quand elle est conquise en 1710, vit pendant trente-neuf ans sous un gouvernement militaire, jusqu’en 1749, date à laquelle Cornwallis devient le premier gouverneur civil de la Nouvelle-Écosse ; ce n’est toutefois qu’en 1758 que l’assemblée législative de la province se réunit. »[9] Ce n’est donc qu’après le départ des francophones que l’idée d’un gouvernement démocratique semble sans danger pour les Anglais.

Mais la stabilité à laquelle on a fait allusion de durerait pas : l’administration militaire se fait de plus en plus ferme, et on exige des Acadiens qu’ils rendent leurs armes, de peur que leur neutralité traditionnelle en temps de conflit ne puisse se soutenir. En 1754, à la suite du déclenchement d’une nouvelle guerre intercoloniale aux États-Unis actuels, 1800 soldats venus de la Nouvelle-Angleterre ont pris contrôle des forts français qui restaient encore en Acadie. On offrira le retour des armes aux Acadiens seulement à condition qu’ils prêtent serment d’allégeance à la Couronne britannique. Cette offre a été refusée à plusieurs reprises, et on aura recours à la solution de la déportation.

Carte de l’Acadie avant la Déportation (1754)

Histoire de l’Acadie : la Déportation

L’explosion démographique

Comme on l’a dit plus haut, la colonie acadienne était relativement petite. Or, la croissance démographique qui a eu lieu en Acadie au 18^e siècle fut spectaculaire. En effet, passant d’une population de 1 700 habitants à une population de plus de 13 000 entre 1713 et 1755, la croissance démographique s’explique par un taux de natalité élevé plutôt que par une migration de provenance Française. Cette augmentation importante de la population catholique et francophone n’aurait pu faire autrement que d’inquiéter les gouverneurs anglais.

Le refus de prêter serment

Pendant la période entre 1713 et 1755, les Acadiens avaient pu éviter de se soumettre à la volonté de la Couronne qui voulait qu’ils lui prêtent un serment d’allégeance, en jurant ne pas prendre les armes contre elle dans un éventuel conflit mettant en cause soit les Français, soit les Amérindiens. Les Acadiens avaient déjà consenti à rendre leurs armes aux Anglais, sans toutefois se compromettre à jurer cette allégeance, étant donné leur expériences antérieures et leur fidélité à l’Église. Ce sont les refus répétés des Acadiens qui ont été cités comme prétexte lorsque le Conseil de la Nouvelle-Écosse a autorisé l’ordre de déportation de ces Acadiens qu’on appellait jusque là « French Neutrals »[10].

Texte de l’ordonnance de déportation

« Messieurs,

J’ai reçu de Son Excellence le gouverneur Lawrence, les instructions du roi. C’est par ses ordres que vous êtes assemblés pour entendre la résolution finale de Sa Majesté concernant les habitants français de cette province de la Nouvelle-Écosse qui, durant un demi-siècle, ont reçu plus d’indulgences que tout autres sujets britanniques du Dominion de sa Majesté. De quel usage vous en avez fait, vous seuls le savez.

Le devoir qui m’incombe, quoique nécessaire, est très désagréable à ma nature et à mon caractère, de même qu’il doit vous être pénible à vous qui avez la même nature.

Mais ce n’est pas à moi de critiquer les ordres que je reçois, mais de m’y conformer. Je vous communiquer donc, sans hésitation, les ordres et instructions de Sa Majesté, à savoir que toutes...

Vos terres, vos maisons, votre bétail et vos troupeaux de toutes sortes sont confisqués au profit de la couronne, avec tout vos autres effets, excepté votre argent et vos mobiliers, et que vous-mêmes vous devez être transportés hors de cette province.

Les ordres péremptoires de Sa Majesté sont que tous les habitants de ces districts soient déportés, et selon la bonté de Sa Majesté vous permettant la liberté d’apporter tout argent et choses personnelles que vous pourrez transporter sans incommoder les navires sur lequels vous serez déportés. Je ferais l’impossible pour assurer la sécurité de vos biens et pour vous protéger contre tout acte de brutalité durant leur transport et que des familles entières soient transportées ensemble sur le même vaisseau. Je suis assuré que malgré votre grand malaise durant cet avènement, nous souhaitons que la partie du monde où vous serez, vous demeurez des sujets fidèles à Sa Majesté tout en étant un peuple heureux et paisible.

Je me dois de vous aviser que le plaisir de Sa Majesté désire vous garder en sécurité sous l’inspection et la direction des troupes de soldats que j’ai l’honneur de commander. »[11]

Les Acadiens seront envoyés dans les colonies britanniques du Sud, soit en Nouvelle-Angleterre, au Maryland, en Pennsylvanie, en Caroline du Sud, en Géorgie ; un certain nombre seront aussi envoyés en Angleterre où ils seront considérés prisonniers, pour généralement être ensuite renvoyés en France. D’autres seront envoyés directement en France. On a évité d’envoyer les Acadiens en Nouvelle-France, soit au Québec actuel, afin de ne pas contribuer au renforcement de cette population dont on se méfiait encore. Cela dit, une partie de la population acadienne s’est réfugiée en Nouvelle-France ou dans les bois d’Acadie.

L’exil d’un peuple

On n’a que peu d’information sur la situation dans laquelle se trouvaient les Acadiens en exil. Nous savons que, bien que l’ordonnance de Déportation annonçait qu’on tenterait de transporter les familles entières, les familles furent séparées, assurant ainsi une dispersion efficace.[12] Les soldats anglais ont aussi brûlé les habitations et autres signes de présence acadienne, pour s’assurer que les Acadiens ne tenteraient pas de revenir.[13]

En plus, l’accueil que leur réserveraient les populations des colonies américaines qui allaient absorber ces déportés allait être hostile, ces derniers n’ayant pas été annoncés au préalable et étant généralement démunis. Cela explique comment « ...les différentes phases de la Déportation ne sont que le prélude à d’interminables errances. »[14], puisque les Acadiens n’allaient plus jamais avoir de patrie, si la volonté impériale avait raison.

Les difficultés particulières à l’histoire acadienne

On a parlé plus haut des difficultés d’utiliser une approche purement historique pour ce qui est du peuple acadien. C’est qu’on manque de documentation historique nous permettant d’étudier les recours juridiques disponibles aux Acadiens et l’utilisation que ceux-ci auraient faite du système juridique. En effet, les connaissances historiques purement acadiennes se transmettaient plutôt de façon orale, entre les membres d’une famille, puisque «  Acadie did not have a high literacy rate to begin with, so there are none of the kinds of sources (newspapers, pamphlets, and diaries) one finds for the contemporary Anglo-American colonies. »[15]. Les sources écrites se limitent à d’occasionnelles pétitions aux autorités locales, et aux registres paroissiaux qui nous informent sur les baptêmes, mariages, funérailles.

À partir du 19^e siècle, les choses étaient un peu plus faciles grâce à l’éducation qui devenait de plus en plus accessible. Et pourtant :

« Rares sont en effet les pièces de correspondance, les extraits de carnets personnels d’avocats ou de justiciables (...) Seuls les journaux dévoilent quelque peu l’univers juridique acadien. Or, ceux-ci n’accordent pas une grande place aux questions juridiques. De plus, le discours qui y est articulé est surtout le fait de l’élite; il ne permet pas nécessairement de prendre le pouls des diverses couches de la société. »[16]

On verra plus tard que la voix acadienne dans l’univers juridique étatique prendra longtemps à se faire entendre.

Le contexte juridique

À première vue, il est extrêmement difficile de déceler un contexte juridique clair pour les Acadiens. Leur condition de francophones, à l’intérieur d’une administration anglaise, fait tout pour croire qu’ils sont à l’extérieur de tout système juridique pouvant avoir été en place à l’époque. Voici ce qu’en dit l’historien Jean Daigle :

« La vie des Acadiens est dominée par les réseaux de parenté qui englobent toutes les activités des individus. C’est au sein des familles que se règlent la plupart des litiges. Le prêtre ou le patriarche tranchent les problèmes internes comme les limites de terrain, le vol de bétail et les accusations d’assaut.

Le faible nombre de litiges soumis à la cour de justice anglaise souligne la faible pénétration de la culture juridique britannique parmi la population acadienne. Les rares causes soumises à la General Court dénotent l’incapacité d’un petit nombre d’individus à trouver protection et soutien au sein d’un réseau familial.

(...)

L’impossibilité pour la justice anglaise de pénétrer les réseaux de parenté afin d’intégrer les Acadiens aux institutions britanniques constitue donc le point faible de l’administration d’Annapolis Royal. En édifiant une pratique judiciaire parallèle, les Acadiens s’affranchissent de l’administration anglaise. »[17]

Les Acadiens ne connaissaient pas non plus l’idée d’un code civil, qui même en France en était encore à un siècle de sa codification lorsque les Acadiens sont devenus sujets britanniques, suite à la conquête. Le droit français, à l’époque où il se serait appliqué aux Acadiens, aurait donc plutôt été « ...un droit formé d’édits royaux, de principes tirés certes du droit romain, mais aussi de la jurisprudence. »[18] .

Cela dit, même durant cette période française, l’accès à la justice était plutôt difficile. En effet, et cela nous réaffirme l’autonomie relative de l’Acadie d’auprès la France, Jacques Vanderlinden en son rôle d’historien du droit nous informe qu’ « il est exceptionnel que le Conseil [Conseil souverain de la Nouvelle-France] soit saisi d’une question intéressant l’Acadie.(...) De toute évidence les affaires acadiennes ne sont pas le premier souci des autorités de la Nouvelle-France. »[19] D’autant plus que le territoire acadien était assez éloigné du lieu où siégeait ce Conseil.

Il est donc vraisemblable que la vie juridique acadienne s’organisait selon certaines coutumes juridiques d’origines françaises. Même la réception du droit anglais, dès 1719, ne semble pas leur avoir été de conséquence importante puisque la vie continuait comme avant. De toute façon, la nature du droit français qu’ils auraient pu connaître n’était pas si fondamentalement différente de celle de la common law : « En ce sens, le passage d’un système de droit civil à celui de la common law pouvait ne pas créer trop de difficultés... »[20], puisqu’il n’était pas encore question de « code » par opposition à « jurisprudence ».

Cette situation, soit le fait de vivre un peu en marge du système juridique, semble faire l’affaire de tout le monde. Le gouvernement militaire mis en place en Acadie après la conquête anglaise ne tenait pas tellement à imposer les règles de common law au peuple francophone, non pas à cause qu’elles ne s’appliquaient pas, mais plutôt parce qu’on faisait du mieux qu’on pouvait pour administrer cette petite colonie :

« Les officiers commandant les troupes, puis les gouverneurs militaires de l’Acadie anglaise, qu’ils soient ou non assistés par leur conseil, s’efforcent, jusqu’en 1749, de régler les litiges entre Acadiens ; ils sont clairement plus enclins à les encourager à la composition qu’à rendre la justice selon le droit ; qu’il est vrai qu’ils connaissent fort mal. »[21]

On ne peut affirmer que l’accès à la justice « étatique » a été aussi naturelle pour les Acadiens que pour les anglais. Du côté institutionnel, les juristes et les juges ont été exclusivement anglophones, et ce jusqu’au moins le milieu du 19^e siècle, où on a commencé à voir un petit nombre de juristes francophones. Il paraît évident que d’autres formes de juridicité existaient pour les Acadiens, afin de répondre à leurs besoins.

(Source : Couturier, Jacques Paul, « Quelques éléments de la culture juridique acadienne à la fin du 19^e siècle », 28 Revue de l’Université de Moncton 81.)

Le pluralisme juridique

Le pluralisme juridique sert d’outil important pour comprendre la complexité que représente le groupe ethnique acadien. Il n’y a pas qu’un aspect au « juridique », évidemment ; comme nous le savons, nous pouvons distinguer le phénomène juridique, à plusieurs niveaux dans une situation ou personne donnée. Nous dégageons ainsi une perspective non pas à la recherche d’un droit strictement étatique ou son équivalent, mais plutôt à la recherche du Droit qui « n’est lié par nature ni à l’existence d’un État, ni à la formulation de règles, ni à la reconnaissance de sa rationalité. »[22]

On sait que la communauté acadienne utilisait ses règles coutumières, vraisemblablement adaptées par eux aux nouvelles situations trouvées dans le Nouveau-Monde, notamment en ce qui a trait à leur travail agriculturel : « La récupération de terres sur la mer selon la technique de l’aboiteau et la répartition des terres qui en résultait entre les habitants, membres ou non de la même famille, supposait l’établissement progressif de règles coutumières dont on trouve des traces jusq’au XIXe siècle... »[23] Il reste encore beaucoup de travail historique à faire avant de pouvoir en savoir plus sur ces règles coutumières. Étant donné l’analphabétisme du peuple acadien à l’époque, ce sera plutôt du côté de l’Église qu’on pourra trouver d’autres renseignements quant à la régulation de la vie acadienne.

En effet, l’Église catholique romaine a joué un rôle important en ce qui a trait à la régulation de la société acadienne. Même si d’un côté, le contrôle de l’Église devait normalement se borner aux questions morales et spirituelles, on ne peut nier que dans plusieurs cas, le prêtre local exerçait véritablement une fonction juridique. Or, ce n’était pas toujours une bonne chose, comme le souligne Vanderlinden : « Un premier problème est celui de la nature exacte des rapports entre ses ouailles et un clergé souvent perçu comme « étranger » par les communautés locales et manquant parfois de minimum de psychologie dans l’exercice de son ministère »[24].

Le clergé possédait effectivement un pouvoir très important ; en effet, les enjeux sont d’autant plus grands lors de « litiges », où le prêtre s’occupe de régler les conflits : « Le résultat de pareille « procédure » est que l’une des parties préfère être dépouillée, à juste ou mauvais titre, de ses biens plutôt que de risquer son salut éternel en étant privé de sacrements! »[25] On est là en présence d’une véritable culture juridique chrétienne, comme elle est décrite dans le Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit : « ...soucieuse de conduire vers une plus grande perfection, elle formule des exigences de vie qui doivent en permettre l’accès. Règles de vie sociale, de morale individuelle, familiale, collective qui, sans toujours prendre la forme de prescriptions légales, sont aux lisières du droit. »[26]

La famille jouait aussi un rôle important dans la régulation de la société acadienne. Chaque famille représentait un noyau de règlement des conflits qui surgissaient à l’interne, un réseau de protection pour chacun de ses membres, et plus profondément encore, un code de conduite, voire un rôle sociétal. Même de nos jours, la famille et la généalogie exercent un pouvoir important, comme l’illustre Caroline-Isabelle Caron qui affirme que : « Ce livre (au sens propre et figuré) du savoir familial présente un vocabulaire de l’identité qui permet aux membres du groupe de s’y reconnaître et de poursuivre les règles de vie qui perpétuent le continuum du passé jusqu’au futur. En somme, ces topoi sont des exemplars familiaux. »[27]

De plus, du côté juridique, la généalogie permet de se connaître en ce qui a trait à la filiation, et assurait à l’époque que les interdits de mariage soient toujours respectés. Du côté identitaire, l’effet de cette généalogie est encore plus important. Antonine Maillet, auteure du roman qu’on étudiera plus loin, exprime pour sa part : « J’aime remonter la généalogie pour me donner des assises, des attaches. L’Acadienne qui se donne le titre de « Antonine à Léonie à Thaddée à Olivier à Charles à Charles à Jacques-Antoine », c’est parce qu’elle a besoin d’être quelque part. L’Acadien n’a pas de pays, alors il a une généalogie. Il n’a pas de père, alors il a une histoire. »[28] Cette histoire comporte un élément régulateur en soi.

Jacques Vanderlinden a cherché à défricher l’histoire du droit de l’Acadie d’avant la Déportation, à partir de la période française, jusqu’à la réception officielle de la common law qui selon lui s’est effectuée plusieurs années après la conquête de 1710. Il explique ainsi les différents ordres juridiques qui pouvaient exister en même temps pour l’Acadien durant la période française et après la conquête :

«  En matière matrimoniale, ces systèmes sont deux pendant la période française : ce sont celui de l’Église et celui de la jurisprudence des parlements de France contre l’Église; il ne faut en effet pas perdre de vue qu’en matière matrimoniale la « coutume » de Paris est silencieuse, et pour cause. Dans toutes les autres matières s’affrontent, pendant la même période, la « coutume » de Paris, la « coutume » amenée par chaque Acadien de son « pays » d’origine et une éventuelle « vraie » coutume acadienne. Aux deux systèmes s’affrontant en matière matrimoniale et aux trois s’affrontant dans le reste du droit privé vient s’ajouter, à partir de 1713, la common law importée par le colonisateur anglais et qui, bien qu’elle ne soit pas supposée s’appliquer en matière de droit privé, pourrait néanmoins l’être en vertu de circonstances particulières. »[29]

Lorsque Vanderlinden affirme que la common law n’était pas « supposée s’appliquer en matière de droit privé », il renforce la croyance que l’Acadie était conquise plutôt que colonisée par les Anglais, et que le droit qu’utilisait les Acadiens en était un qui leur était propre. On verra plus loin l’effet de la distinction entre un peuple conquis et un peuple colonisé.

Comme on le verra dans notre analyse de Pélagie-la-Charrette, on passera d’une situation où il y avait apparamment du droit partout, du « magasinage de for » pour utiliser l’expression de Vanderlinden, à un contexte d’exil où le choix de « for » est si maigre qu’on prendra les formalités qui s’offriront au gré du hasard afin de conserver la cohésion sociale. Cette capacité d’adaptation, d’un « trop de droit » à un « manque de droit », a-t-elle marqué la culture juridique acadienne? On pose encore une fois ici la question à savoir si «  l’originalité et la personnalité de ce droit acadien soit précisément constitués par ce pluralisme juridique et par l’attitude souple consistant à tirer parti de tous les systèmes disponibles sans en privilégier jamais aucun »[30]?

Histoire de l’Acadie : le contexte post-retour

L’Acadie, conquise ou colonisée?

Le statut de l’Acadie française après que l’Angleterre prend officiellement le pouvoir en 1713 est déjà ambigu. Est-ce une colonie, ou un peuple conquis? Comme on l’a vu, l’Angleterre n’a pas colonisé l’Acadie ; cependant, les relations entre l’Acadie et d’autres colonies anglaises, notamment la Nouvelle-Angleterre, sont fréquentes et Anglais et Acadiens coexistent en tant que voisins. L’Acadie semble manifestement conquise, du point de vue anglais. Il en découle qu’un respect des institutions acadiennes existantes s’impose, comme l’ont argumenté des juristes acadiens :

« ...cette règle du droit constitutionnel anglais, qui établit une distinction fondamentale entre le territoire conquis et le territoire colonisé, est fondée sur un simple principe de justice naturelle, un droit inconnu venant soudainement troubler les institutions civiles – particulièrement s’il est écrit dans une langue différente – étant susceptible de créer de graves injustices. »[31]

On peut se demander si ce statut a toutefois jamais été respecté. En effet, ces juristes ont tenté d’expliquer le contexte juridique de l’époque en se fondant sur cette règle constitutionnelle. Comme on l’a vu, un des facteurs importants menant à la Déportation des Acadiens a été leur refus de prêter serment d’allégeance à la Couronne britannique. Or, ces juristes ont affirmé que l’obligation de prêter serment était en fait illégale, puisque « s’il y a nécessité d’imposer un serment général, c’est qu’on les considère encore comme des sujets français. L’ordonnance de déportation du 28 juillet 1755 est donc elle-même irrégulière. »[32] Peut-être en raison de l’absence d’institutions civiles acadiennes évidentes, l’Angleterre a plutôt opté de traiter l’Acadie comme une terre colonisée, qui a toujours été la sienne.

Les premières législatures

La création de l’Assemblée législative de la Nouvelle-Écosse eut lieu en 1758. En effet, la population anglaise de cette région en avait fait la demande auprès de la Couronne à maintes reprises avant cette date, mais la forte proportion d’habitants francophones et catholiques qui y vivait à l’époque inquiétait celle-ci. On a donc attendu après l’expulsion de cette population avant d’accorder une législature.

Même si les Acadiens avaient pu conserver leurs droits coutumiers après l’occupation anglaise, cette situation a changé dès l’ordre d’expulsion :

« Du point de vue des droits particuliers de la population acadienne, il n’y a pas beaucoup de difficulté à évaluer la situation en Nouvelle-Écosse lors de la création de la première Assemblée législative. Les Acadiens et les Acadiennes ont été déportés, et ceux et celles qui se sont réfugiés dans la province actuelle du Nouveau-Brunswick s’y trouvent illégalement ; ensuite, l’Assemblée adopte, dès les premiers jours, des lois créant pour les catholiques des incapacités très importantes. »[33]

Effectivement, la nouvelle Assemblée législative de la Nouvelle-Écosse s’empressa d’adopter des lois qui assureraient la protection de la domination anglaise sur le territoire. Voici certains exemples extrêmes de législation adoptée à l’époque :

- La loi suivante, adoptée en 1758, prescrit que les terres ayant appartenu à des Acadiens soient dévolues à des colons anglais : An Act for confirming titles to lands and quieting possessions (1758, 32 Geo II, ch. II)

- Voici un extrait d’une loi de 1758, intitulée An Act for the establishment of religious public worship in this province and for suppressing popery (1758, 32 Geo II, ch. V), prohibant le travail de prêtres de religion catholique :

III. And be it further enacted, that every popish person, exercising any ecclesiastical jurisdiction, and every popish priest or person exercising the function of a popish priest, shall depart out of this province on or before the twenty-fifth day of March, 1759. And if any such person or persons shall be found in this province after the said day, he or they shall, upon conviction, be adjudged to suffer perpetual imprisonment ; and if such person or persons so imprisoned shall escape out of prison, he or they shall be deemed and adjudged to be guilty of felony without benefit of clergy.

- Cette loi de 1759 établit la prohibition pour tout catholique de posséder des terres : An Act for the quieting of possessions to the protestant grantees of the lands formerly occupied by the French inhabitants (1759, 33 Geo II, ch. III)

- Cette loi de 1766 impose des amendes aux catholiques qui établiraient une école : An Act concerning schools and schoolmasters (1766, 6 Geo III, ch. VII)

Certaines des lois qu’on vient d’énumérer furent abolies en 1783, après le retour d’un nombre important d’Acadiens, en vertu de la loi suivante : An Act for the relieving of his Majesty’s subjects, professing the Popish religion from certain penalties and disabilities imposed upon them by two acts of the general assembly of this province, made in the thirty second year of His Majesty’s reign. (1783, 23 Geo III, ch. IX). L’interdiction pour tout catholique d’établir une école fut levée en 1786.

Toutefois, le Test Act de 1673 demeurait en vigueur. Cette loi obligeait ceux qui souhaitaient accéder à des postes publics de prêter un serment affirmant la religion protestante. Philippe Doucet nous explique : « Il existe plusieurs formules de ce sement du Test, mais le fond est à peu près le même. Un de ces textes concerne l’Eucharistie. Un autre serment dénonce l’autorité spirituelle du pape tandis qu’un troisième reconnaît le monarque britannique comme seul chef de l’Église. »[34]

Même lorsqu’il y avait volonté d’intégrer des Acadiens dans une fonction publique par le gouverneur, « ...son attention est attirée par Londres sur le fait que cette désignation n’est possible qu’à la condition que les intéressés se soumettent aux prescriptions des Test Acts et donc affirment sous serment être de foi protestante, ce qui n’est évidemment pas le cas. »[35]

La province du Nouveau-Brunswick fut pour sa part créée en 1784. C’est ici que se sont installés la majorité des Acadiens revenus après la Déportation. Or, la province avait d’abord été créée pour plaire aux dizaines de milliers de Loyalistes britanniques qui réclamaient un gouvernement à eux, afin de créer une société à leur image. Leur souhait fut exaucé, ce qui ne rendait pas plus facile l’accès aux rôles politiques pour les Acadiens.

De plus, les circonstances politiques au retour des Acadiens en l’ancienne Acadie furent marquées par l’arrivée de milliers de Loyalistes britanniques sur les terres qui leur avait jadis appartenu. Une autre Assemblée législative est créée après le départ des Acadiens, cette fois en créant une toute nouvelle province pour ces Loyalistes, en 1784. La possibilité d’un rôle politique pour les Acadiens qui reviennent n’en demeure pas moins inexistante.

La citation suivante de Michel Alliot paraît tout à fait applicable en un tel contexte :

« Il en va de même de ceux qui naissent de la précarité des situations dans le monde juridique traditionnel. On sait que ce monde s’arrête à l’horizon, aux traces visibles, aux souvenirs de la mémoire. Au-delà de ce paysage limité, il n’y a plus de droit ; l’étranger relève du monde ambigu du sacré. Et qui sort du paysage, perd tout droit : l’absent, à son retour, ne pourra revendiquer ni sa terre si elle a fait l’objet d’un nouveau défrichage, ni sa femme remariée. Le monde du Droit se défait à chaque instant, ou, pour ne pas subir l’effet corrosif de l’éloignement ou du vieillissement, il doit à chaque instant être restauré... »[36]

La marginalisation sociale

Après la Déportation, et conscients de la réalité du retour progressif de certains groupes d’Acadiens, les Anglais capitulent un peu afin de conserver le maximum de contrôle : « ...dès 1764, les instructions au gouverneur Wilmot lui enjoignent de permettre aux Acadiens et aux Acadiennes de s’établir par petits groupes ici et là dans la province, pour qu’ils soient mêlés au regroupements des colons anglais, à condition de prêter le serment d’allégeance. »[37]. À partir de 1767, on a vu un retour substantiel de personnes déportées, et la majorité prêtaient effectivement le serment d’allégeance demandé.

Bien qu’ils aient eu la permission de se réinstaller en petits groupes et qu’ils avaient désormais juré leur fidélité à la Couronne britannique, on en était loin d’atteindre l’intégration sociale :

« No society awaited their return and re-entry; no fixed point was going to present itself without Acadians creating or inventing one. They looked forward to a century of silence and the prospects of employment by the British to work in the fields where they could apply their expertise with the aboiteaux for « a small provisional allowance » (Wynn 47). »[38]

C’est effectivement dans le silence que les Acadiens sont revenus, et dans lequel ils sont restés pour un siècle. « Au départ, dirons-nous, il y avait le silence. Un silence intense à divers degrés, et où se fonde, dans l’incertitude, dans l’errance, dans la difficulté d’être, l’expression acadienne elle-même. »[39] Effectivement, pendant presqu’un siècle, les incapacités juridiques, le manque d’éducation, bref la marginalisation sociale qui affectaient les Acadiens ont eu un effet important sur leur développement. Lorsque « ces personnes ne peuvent ni voter ni être candidates à une élection, ni tenir une charge publique ni enseigner ; même la possibilité de devenir propriétaires fonciers est discutable. »[40] , il est évidemment difficile de s’intégrer et de commencer à se sentir comme faisant partie du même système juridique, pour ne nommer qu’un exemple des exclusions ressenties.

Le début du développement et de l’émancipation des Acadiens s’est fait par le biais de l’accès à l’éducation. À partir de 1830, une autre incapacité juridique est levée et ils peuvent maintenant avoir leurs écoles qui seront menées par des ordres religieux catholiques, les seuls qui ont les ressources pour offrir cette éducation aux francophones.

(Source : Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Moncton, à la page 250.)

Pélagie-la-Charrette : le récit d’un peuple en exil

La littérature acadienne a pris son ressort relativement récemment, partiellement en raison de ce silence qui a duré jusqu’à ce qu’on ait vu une certaine modernisation de la société acadienne. Même au 19^e siècle, lorsqu’on commençait à prendre conscience de façon collective de l’évènement de la Déportation et de ses conséquences brutales, ce sont des auteurs étrangers qui en font le récit pour le grand public. Le plus illustre de ces auteurs fut sûrement Henry-Wadsworth Longfellow, avec son poème fictif Évangeline, publié en 1847. L’image d’une Acadie paradisiaque, et une héroïne soumise, « muette et résignée »[41], et une image d’un peuple naïf, paisible et contenté[42], fut renversée par les personnages plus résistants, fiers et réalistes d’auteurs comme Antonine Maillet qui sont arrivés sur la scène plus d’un siècle plus tard.

Contrairement à l’Évangéline de Longfellow, donc, Maillet nous montre de façon plus réaliste, bien qu’encore folklorique, l’esprit du peuple acadien. De plus, sa façon d’écrire se rapproche plus des contes et de l’oralité que celles d’autres auteurs : « The case of Antonine Maillet...offers a unique and spectacular example of works in which the distance between orality and literature, between bard and writer has been reduced to close to zero. » [43]

Nous avons choisi ce roman en particulier puisqu’il fait bien la liaison entre le récit de l’exil et du retour en Acadie, et l’attitude moderne venant du contexte dans lequel il a été publié. En effet, lors de sa sortie en 1979, on venait de créer la première Faculté de droit de common law en français, les réformes politiques et sociales avaient eu lieu comme on le verra plus tard. Maillet garde toutefois la voix de ses ancêtres, semblant puiser dans une mémoire collective. En plus, c’est le roman acadien ayant bénéficié d’un rayonnement international, puisqu’il a mérité le prix Goncourt en 1979.

Résumé du récit

Le roman Pélagie-la-Charrette (ci-après Charrette), raconte l’épopée du retour des Acadiens après leur exil. Le long processus de la rentrée en Acadie, qu’on ne peut presque plus qualifier d’errance puisqu’il y a un objectif final on ne peut plus clair, ce voyage éprouvant, nous fait observer une transformation réelle.

«L’épopée est l’histoire d’un peuple dans la seconde précise qui précède la naissance de ce peuple-là. Si vous regardez l’Iliade, c’est le moment de la guerre entre Troie et la Grèce où allait se décider qui allait devenir le peuple de l’avenir. Et ç’allait être la Grèce. Si vous regarder La Chanson de Roland, c’est le moment de la guerre entre la chrétienneté et l’islam qui a décidé que l’Europe allait se faire. Le retour de Pélagie, c’est le moment décisif pendant ces dix années-là qui va décider si l’Acadie va survivre ou pas. Est-ce que le peuple acadien va revenir à la source pour qu’on parle encore d’Acadie? C’est la charrette qui va décider. C’est donc une épopée, mais je l’ai faite à l’envers des autres, où vous avez le héros à cheval; ici, l’héroïne est à pied, c’est les autres qui sont à cheval. À l’envers des autres, où vous avez la langue grandiose et officielle; ici vous avez la langue de tous les jours, la langue du peuple. »[44]

De « lambeaux de famille », rassemblés d’ici et là en Géorgie et tout au long du chemin de retour, les Acadiens redeviennent une collectivité avec comme destin collectif de revoir leur territoire d’origine. Leur attachement à ce territoire est profond, et dépasse même la force de l’immuable personnage de la Mort qui suivra le groupe tout au long du roman.

Début du voyage

Pélagie, dite Pélagie-la-Charrette à cause de son mode de transport bien sûr, a survécu l’épreuve de la Déportation, mais pendant l’adversité à laquelle elle avait eu à faire face, elle a « juré aux aïeux de ramener au moins un berceau au pays. »[45] Les occupants du bateau dans le quel elle avait été expulsée étaient consacrés au travail servile dans la colonie anglaise de la Géorgie, mais Pélagie a réussi à s’amasser « une charrette et trois paires de boeufs de halage qui lui avaient coûté quinze ans de champs de coton, sous le poids du jour et sous la botte d’un planteur brutal qui fouettait avec le même mépris ses esclaves nègres et les pauvres blancs. »[46] Les difficultés se succèdent, même avant le début du voyage de retour. Mais Pélagie s’était prêté serment à elle-même, ainsi qu’à son peuple, et elle semble avoir trouvé force dans sa promesse.

Pélagie elle-même est un symbole, de même que sa charrette : « La charrette qui lui donne son nom est le symbole central du roman, la métaphore de la rentrée lente et boiteuse, mais enfin accomplie, des Acadiens chez eux. »[47] Elle n’a jamais existé dans la forme qu’elle prend dans le roman, mais elle représente tout un peuple, elle représente la mémoire collective qui le forme.

Après les boeufs attelés et la charrette en mouvement à travers les états américains, on s’est mis à rencontrer d’autres Acadiens, pour qui on devait faire de la place. Ceux-ci avaient tous en commun qu’ils s’étaient refusés à l’enracinement dans cette terre étrangère. Ayant été chassés de leur « paradis perdu », leurs circonstances en contexte américain ne pouvaient satisfaire leur soif d’autonomie. Ils connaissaient une nostalgie pour cette liberté qu’ils avaient connus en tant que peuple neutre qui pouvait rester paisible même face aux conflits incessants entre la France et l’Angleterre, qui «à force d’être ballottée d’un maître à l’autre »[48] s’était mise à se gouverner quasiment toute seule...

Le voyage de Pélagie et son peuple en devenir, un voyage qui durera en fin de compte dix ans, leur fera traverser des lieux où se déroulait une autre épreuve, celle d’un autre peuple : la guerre d’indépendance américaine. On pourrait penser que les affinités entre ces indépendantistes américains et ces Acadiens blessés par la Couronne anglaise seraient faciles à trouver. Toutefois, l’Acadien garde ses distances, question de conserver une certaine mesure d’autonomie.

Or, d’une certaine façon leurs destins sont entremêlés, comme le démontre le dialogue suivant :

« – Racontez-nous l’histoire de nos aïeux tant que vous voudrez, mais mêlez-y point les Américains. Ceux-là sont point de nos oignons.

-- Point de nos oignons! Point de nos oignons! Mais c’est leurs oignons, ben au contraire, que je mangions à l’époque, et c’est leur terre que je traversions à pied derrière les boeufs. »[49]

De fait, il reste encore un nombre significatif de personnes de souche acadienne aux États-Unis, avant même qu’on compte les Cajuns de la Louisiane. Ce n’est pas surprenant, puisqu’à un moment donné, l’attrait d’une nouvelle patrie semble tout à fait irrésistible pour certains : « Mais ça n’empêchait pas les jeunes fringants nés en cours d’exil de rêver à la défense de la patrie. (...) Justement, ils allaient mourir pour un pays, les sans-patrie. La mort au moins leur donnerait une terre bien à eux. »[50]

En plus, ils avaient bien en commun un compte à régler avec la Couronne britannique, ce qui ne pouvait que jouer un rôle dans l’attitude ambivalente envers cette guerre d’indépendance qu’ils observaient comme étrangers. Les différentes positions possibles à cet égard sont illustrées dans la vignette suivante. Alors que trois miliciens Marilandais demandent à manger auprès des charrettes, un Pacifique Bourgeois :

«...tira Pélagie à l’écart et la mit au fait de ses devoirs de mère, de chef, et de sujette d’un pays qui l’avait accueillie et nourrie durant près de vingt ans. Ces insurgés étaient traîtres à leur patrie et à leur roi.

-- Le roi? Quel roi?

-- Le roi George d’Angleterre, tu le sais bien. »[51]

Pélagie répond en se prononçant sur ses valeurs acadiennes, et par extension les valeurs acadiennes de tous puisqu’elle est la chef du groupe : elle offre l’hospitalité à ces miliciens, prononçant la phrase rituelle « faites comme chez vous »[52]. Elle fait ainsi d’une pierre deux coups; elle fait exemple de charité chrétienne, et n’empêche pas ceux qui pourront se venger pour elle.

À l’opposé, les Loyalistes américains, fidèles à la Couronne britannique, avaient peu de sympathie pour ces Acadiens. Comme on le verra plus loin, cette antipathie se continuera après le retour en Acadie, lorsque les deux groupes se retrouveront au Nouveau-Brunswick :

« Et c’est comme ça que les déportés qui avaient déjà payé d’un exil les brouilles de deux rois qui n’auraient su ni l’un ni l’autre trouver l’Acadie sur la carte, se voyaient aujourd’hui maltraités au nom d’une guerre à laquelle ni eux ni leurs pères n’avaient participé.

Mais allez expliquer ça à des Loyalistes américains, eux-mêmes en déroute devant l’insurrection triomphante! L’esclave battu bat son chien ; et le loyaliste vaincu rosse le déporté. »[53]

Alors que Pélagie et son peuple arrivait près de Grand’Prée plusieurs années après leur départ, finalement retournés sur leur territoire d’origine, celle-ci se mit à rencontrer des Acadiens qui s’étaient cachés dans les bois afin d’échapper à la Déportation. Un certain Godin fit la remarque à Pélagie de faire attention aux Anglais, alors qu’elle entreprendrait la dernière étape de son voyage, puisque ceux-ci « avont point encore pardonné. »[54] Clairement, la surprise de Pélagie en réaction à ces mots dénote son expérience tout à fait distincte de celle de Godin ; ce dernier, qui était resté accroupi dans les bois en attendant le « pardon » qui lui permettrait de revenir, savait qu’il allait falloir faire attention, que tout n’était pas du tout gagné, que l’ours ne faisait encore que dormir.

Pour Pélagie, c’était bien à elle qu’il revenait de pardonner : « Plus rien que ces cent lieues et elle oublierait, et elle pardonnerait, et elle rebâtirait son logis incendié. »[55] Mais elle allait bien le faire, puisque c’est de ce pardon que dépendrait son véritable retour chez elle en terre acadienne, et la complétude qui viendra avec : « Ils repartiront de rien, s’il faut, mais ils repartiront chez eux, et renoueront le passé à l’avenir. »[56]

À l’arrivée à Grand’Prée, lieu où ces Acadiens avaient entendu l’ordonnance de Déportation, assemblés dans l’église locale, brûlée en 1755 et laissée déserte, Pélagie la fixait des yeux, en « murmurant pour elle seule des mots qui s’inscrivaient à mesure dans le ciel... (...)Personne n’y ferait son nid, jamais...jamais... »[57] En fait, les Acadiens qui sont revenus après la Déportation ne reprendraient pas leurs anciennes terres. Ces dernières auront déjà été données aux anglais et aux Loyalistes.

Le retour au paradis perdu fait bien ressortir l’aspect « perdu » de l’expression pour Pélagie. On conservera toujours cette conception-là de Grand’Prée, ce qui renforcera encore et toujours la mémoire de l’évènement qui a causé la perte. Peut-être est-ce la magnitude de cette perte qui renforce la conception de l’époque pré-Déportation comme « âge d’or »?

Pélagie a pourtant réussi ce qu’elle avait juré de faire, et prescrira la stratégie que prendront les Acadiens avant de revenir réaffirmer leur existence, un siècle plus tard :

« En dix ans, elle avait raflé à la terre d’exil des tribus entières de ses pays et payses et les avait ramenées à leurs terres par la porte d’en arrière.

Surtout, n’éveillez pas l’ours qui dort.

Rentrez chacun à votre chacunière sur la pointe des pieds et attendez le temps qu’il faut. On a bien attendu en Géorgie, dans les Caroline, en Marilande, et tout le long de la Nouvelle-Angleterre, attendu que passe la première charrette pour y accrocher la sienne. On pourra de même attendre sur le marchepied de son logis que la porte s’ouvre et que la maison se vide. »[58]

Et comme si elle parlait à ceux qui resterons dispersés, comme si elle faisait allusion à la possibilité que l’Acadie comme lieu géographique n’existerait peut-être plus jamais, elle déclare : «C’est les hommes qui faisont la terre, et point la terre qui fait les hommes. Là où c’est que je marcherons, nous autres, il faudra bien qu’ils bailliont un nom à l’endroit. Je l’appellerons l’Acadie. Par rapport que j’allons la rebâti’, tu vas ouère, j’allons la rebâti’ à grandeur du pays. »[59]

En l’absence d’un territoire géographique certain, et comme résultat de longues années d’exil, comment peut-on définir l’Acadie? Dans l’imagination, dans les souvenirs que Pélagie a enfoui dans son tablier? L’Acadie, est-ce donc un lieu imaginaire? Pour certains, il en est sûr, c’est bien le cas, mais il y a toujours derrière cette imagination un « ...attachement à un territoire, passé, prospectif, plus ou moins solidement ancré dans sa réalité, ou marqué par la réalité incertaine de l’exil, mais auquel la relation verbale confère une existence intense et souvent convulsive. »[60] Voilà ce que crée d’abord Pélagie, c’est-à-dire une communauté historique ; ceux qui sont parvenus à revenir, sans pour autant former encore une entité politique, auront pourtant été capables de créer un peuple.

Le droit et Pélagie-la-Charrette

Un récit fondateur

Les réactions, expériences et attitudes démontrées par les personnages dans Pélagie-la-Charrette peuvent nous aider à répondre aux questions « pourquoi » et « comment » en ce qui a trait à leur coexistence future avec les Anglais qui leur ont pourtant fait subir tant de difficultés. Pélagie-la-Charrette, c’est donc le récit fondateur d’un peuple. Cette histoire peut nous aider à comprendre la relation que pourra développer le peuple acadien envers le droit anglais.

Illustrée par la lenteur de leur rentrée au pays, de même la lente intégration des Acadiens à la société civile, par la «pointe des pieds », plutôt qu’une faiblesse, démontre leur forte volonté de rester sur leur territoire d’origine. L’esprit de compromis y est né de nécessité. C’est donc aussi le récit de stratégies de survivance, sans lesquelles « être Acadien » ne voudrait rien dire. Ce récit fondateur d’une communauté historique sert enfin à annoncer une future communauté politique.

La question de la légitimité

La question de la légitimité du pouvoir trouve aussi une place importante dans le texte. En effet, tout au long de cette oddysée acadienne, le questionnement de l’autorité est un thème constant. Que ce soit face à l’obligation de faire serment d’allégeance, la sympathie avec les miliciens américains, ou par rapport à la complicité et l’amitié avec l’esclave, le pouvoir qu’on respecte reste celui des valeurs proprement acadiennes, telles que véhiculées par Pélagie. On retrouve ce thème dans la « vraie » histoire acadienne aussi, bien sûr, puisque leur refus de prêter serment d’allégeance à la Couronne britannique démontre cette autonomie quant à leur idée de ce qu’est un pouvoir légitime.

Comme on l’a vu, toute l’histoire de l’Acadie a contribué à faire de ces gens un peuple plutôt méfiant envers l’autorité :

«Having « paid the price of exile for a squabble between two kings, neither of who could have found Acadie on the map », Acadians were forced to recognize an arbitrariness of authority and to perceive their own farmlands as the prize in a war fought, for the most part, elsewhere (Maillet, Pélagie, 184-185). »[61]

L’Acadien se méfie par extension du droit. Lorsqu’on cite le refus de prêter serment pour justifier la Déportation, Pélagie reconnaît le subterfuge :

« Et sans souffler mot, la petite colonie d’Atlantique laissait les rois de France et d’Angleterre se renvoyer des cartes revues et corrigées d’Acadie et de Nova Scotia, pendant qu’elle continuait allègrement à planter ses choux. Ça ne devait pas durer, c’était des choux gras. Et les soldats anglais qui rêvaient d’un coin de terre se mirent à lorgner ces champs-là. »[62]

Le titre de celui qui possède un pouvoir légitime est habituellement accordé à l’Église. Celle-ci s’occupe des rituels de naissance, baptême, mariage, et des funérailles. Même en exil, faute de prêtres, on improvise en se servant d’un moine ermite pour rebénir tous ceux q’on avait bénit du mieux qu’on le pouvait. Faute de droit, faute de patrie, on cherche à conserver le rituel pour s’assurer de la bonne constitution des événements importants. La cohésion sociale en dépend-elle? «Rituals, as social action, not verbal expression, have no contraries and can produce harmony of wills and actions without provoking recalcitrance. A person finding himself playing his appointed part in li is already in harmony with others. »[63] Le personnage de Bélonie le vieillard qui a comme rôle principal de conter, toujours conter, nous montre une autre utilité du rituel, cette fois le rituel du conte lui-même, pour cette cohésion sociale, comme l’explique Jane Slemon :

« Though the experience of exile itself cannot be valued as a ritual, telling about the deportation (also named le Grand Dérangement, the Expulsion, the Incident, the Disaster, The Deportation, the Dispersion, the Great Disruption, and the Massacre of the Innocents, among others) is valued as ritual: listeners experience a ritual transition from innocence to wisdom, from imagined expulsion to return and re-entry, every time they hear it. »[64]

C’est une prescription du roman, constitutive du peuple, que « la narration fait elle-même histoire, qui s’intègre à l’histoire narrée. »[65]

La subversion et la criminalité

Malgré cet esprit de compromis qu’on a cité comme caractéristique de l’attitude acadienne envers la majorité anglophone, si « la littérature exerce souvent ce rôle critique par le biais du comique et de la dérision, arme favorite des faibles »[66], la phrase répétée : « ...et merde au roi d’Angleterre! » illustre bien la subversion sous-jacente et parallèle à tout compromis, la réaction à la nécessité même d’avoir à compromettre pour la survivance du peuple.

En guise de second exemple de cette tendance subversive, on n’a qu’à regarder l’aise avec laquelle les personnages doivent «sombrer » dans une certaine criminalité et l’absence de tout remords, étant donné leur opinion de l’autorité anglaise et ses règles. On pourrait croire que ce peuple ne voudrait pas désobéir à ceux en position d’autorité, étant donné son respect de l’hiérarchie de l’Église. On n’hésite pourtant pas à outrepasser les forces de l’ordre par le biais de contes et «d’élixir »... C’est que leur survie dépend de cette subversion. C’est bien un acte juridique anglais qui leur a donné leur statut d’exilés sans-patrie, après tout.

À deux reprises, nos personnages acadiens auront à faire face à la prison. Par exemple, quand Pierre à Pitre le Fou se décida de jouer son tour aux femmes de Baltimore en leur faisant croire qu’il changeait leurs écharpes de soie en écharpes de mousseline, il s’est fait emprisonner à la suite de la disparition des soies, dentelles et cachemires des femmes. Or, l’intervention de l’abbé Robin passe tout à côté du système : «Certains prétendent que tous les arguments servis au gouverneur, l’abbé Robin ne les aurait pas trouvés chez les Pères de l’Église ; voire qu’une bonne dose de son argumentation aurait dégagé une forte odeur d’élixir point inconnue des charrettes. »[67]

De plus, à leur arrivée à Charleston, en Caroline, ayant perdu de vue Catoune, une fille muette faisant partie du groupe d’Acadiens, on l’a finalement aperçu dans le marché d’esclave, sur la tribune, faisant partie du défilé malheureux de cette marchandise humaine.

Lorsque Pélagie l’aperçut, elle se rua vers la tribune avec sa charrette et son équipage, et se trouva rapidement en prison, qui « n’en fit qu’une bouchée »[68]. Or Catoune y était aussi, ainsi qu’un esclave auquel elle était attachée! Pour en finir, durant la nuit en prison, on en fit une « nuit de carnaval »[69], le carnaval servant de lieu où les règles sont sens dessus-dessous. Ce fut d’autant plus efficace : «  Les géôliers, même armés d’arquebuses et de mousquets, n’étaient pas de taille à lutter contre le violon des Basques, l’élixir de Célina et le conte fantastique de Bélonie »[70].

Voit-on une attitude critique envers le droit lorsqu’on observe cette stratégie préférée des Acadiens qu’est celle de l’ensorcellement par le conte? Y voit-on aussi leur affinité future, loin dans l’avenir certes, envers la tâche de l’avocat, qui joue avec finesse les fictions juridiques ? On y voit en tout cas l’effet réel des fictions, puisque ces contes et déjouements affectent réellement et de façon significative la « vraie vie » des personnages.

Les effets de l’exil

Les effets juridiques de l’exil sur le peuple acadien sont que celui-ci sort de l’existence, d’une certaine manière. Les mariages ne sont pas tout à fait des mariages sans les formalités du droit matrimonial de l’Église ; les enterrements sans sacrements représentent un manque important. «Même les morts avont pardu leur droit, même les morts sont sans Église et sans pays. »[71] Comme si la mort de procurait aucun repos pour le peuple errant : «...le plus grand châtiment n’est pas la mort, oh non! Mais la mort sans repos, l’éternelle errance entre ciel et terre, la perpétuelle re-mort recommencée. »[72] Les Acadiens sont illégaux en ancienne Acadie, et n’ont pas vraiment de statut dans les terres qui les ont reçu après la Déportation.

L’incertitude à laquelle fait face le peuple acadien quant à sa propre existence demeurera avec elle longtemps après le retour en Acadie de Pélagie et sa charrette. L’épreuve et la création du peuple «...s’inscrit dans un processus vécu de longue durée, une épreuve toujours recommencée, dont l’issue n’est jamais garantie. »[73], et est donc toujours à refaire. Les rituels du conte, l’adhésion aux valeurs communes, la fidélité à l’Église sont tous des éléments qui contribuent à raffermir l’idée que l’Acadie existe vraiment, et ce jusqu’à la modernisation du concept « Acadie » lui-même, qui n’aura lieu que dans les années 1960. C’est vraiment, de façon parallèle à l’exode de Moïse et son peuple :

«...une histoire à la fois ancrée dans la mémoire de ce qui fut et orientée par la promesse de ce qui pourrait être, et qui pourtant se rejoue à chaque instant dans l’incertitude de l’interlocution. Une telle histoire est littéralement celle de l’épreuve ou de la transformation (du reste le mot hébreu signifie « passage », « transformation ») : elle est aussi distante de la fatalité mécanique d’une destinée aveugle que du chaos d’événements purement ponctuels ; elle suppose au contraire la reprise réflexive et l’affectation volontaire de données dont la responsabilité et le sens échappent cependant en partie à leurs protagonistes. »[74]

Si la transformation de l’Acadie après la Déportation fut une transformation de morceaux de famille et lambeaux de parenté en un peuple véritable, il est certain que ce qu’on recrée en revenant en Acadie est différent par rapport à ce qui était avant l’évènement : «...just as water trickles back to the sea, altered from fresh to salt water along the way, so people trickle back to their lands after the Expulsion, their identities detached from the lands they knew, and their stories altered in the process. »[75] De nouvelles caractéristiques se sont développées suite au traumatisme, et cette spécificité développée suite à une histoire commune crée indéniablement un peuple.

Existe-t-il une culture juridique acadienne?

Ayant exploré brièvement la contribution de la littérature à nos connaissances sur l’esprit acadien, retournons à la « réalité » pour voir ces idées sous une autre lumière.

Du pluralisme à l’intégration sociale?

Les groupes ethniques tels celui que représente l’Acadie sont souvent dans la même situation soit celle de n’avoir territoire propre, et d’être soumis à la gouvernance de la majorité. Or ils se trouvent d’autant plus leur propres façons de s’auto-réguler. À la base :

«Les moyens de coercition dans les communautés sont presque exclusivement sociaux, moraux et idéologiques, ce qui ne veut évidemment pas dire qu’ils sont inefficaces, bien au contraire. Il y a, par exemple, la perte de prestige dans la communauté ; l’expression publique de désapprobation ; le dénigrement et les attaques à la réputation ; les accusations de déloyauté, de s’être vendu... »[76]

À cela s’ajoute le pluralisme qu’on a déjà vu dans une section précédente. En Acadie, cette autonomie dans la régulation s’est éventuellement transformée en une manifestation de volonté nationaliste, bien que celle-ci soit très différente de celle qui se montre au Québec.

Si cette l’affirmation nationaliste peut sembler indiquer a priori que ce qui est réclamé, c’est un État, un gouvernement, une nation, pour l’Acadie, c’est plutôt la revendication d’une intégration sociale accrue qui est véhiculée. Après le compromis du silence, on veut une participation à la société civile au même titre que la majorité : « L’affirmation «nationale » minoritaire, c’est-à-dire celle du droit à l’autonomie, côtoie souvent la revendication pour une intégration non discriminante au sein de la réalité nationale majoritaire. »[77]

Intégration, discriminante ou pas, signifie qu’« ...on accepte de jouer, ensemble, on convient de jouer à ce jeu-là »[78]. Le jeu a certes changé pour tous les joueurs, comme on le verra. Des origines, où on accepte la domination culturelle et même la marginalisation sociale, pour au moins pouvoir vivre sur un territoire connu, on passe à une réaffirmation d’un peuple qui a une voix quant aux choix des règles du jeu.

L’historique d’une quête d’identité

Le jeu a changé plus d’une fois, par contre. L’identité acadienne, et par extension le rapport au système juridique, a changé au fil des années. En effet, s’«...il n’existe aucune liberté extra-sociale, seulement une longue entreprise de libération qui consiste tantôt dans le fait d’assumer certains des contenus culturels hérités, tantôt dans le rejet de ceux-ci »[79], on verra qu’il faut néanmoins partir d’un point commun.

Comme on l’a déjà évoqué, le peuple acadien n’a jamais eu la tendance à se tourner vers la France pour l’aider en ce qui a trait à sa quête pour une affirmation identitaire ; même le rapport avec la Nouvelle-France (c’est-à-dire le Québec actuel) était relativement faible, malgré la langue partagée, étant donné les origines familiales et les contextes politiques complètement différentes. Bien que le Québec ait pu développer un réseau d’institutions civiles relativement tôt dans l’histoire, tel n’était pas le cas pour l’Acadie.

En effet, ce réseau institutionnel a pris un siècle à se développer. Or pendant ce siècle de silence et d’incapacités juridiques, cette marginalisation avait son utilité. En effet, si les pauses sont une « intervalle vide qui favorise le retour sur soi »[80], il a aussi peut-être permis l’Acadie de résister l’assimilation dans la culture dominante. Jusqu’à un certain point, la marginalisation sociale était un choix :

« Leur attachement à la terre, malgré les meilleures conditions de vie qu’ils pouvaient obtenir dans les centres urbains, est rationnel du point de vue économique : pour maximiser leur bien-être, les Acadiens qui désirent le demeurer acceptent de payer les coûts engendrés par un mode de vie destiné à devenir de plus en plus marginal. (...) Plusieurs quitteront même la région pour s’immiscer dans des sociétés où ils n’ont aucun espoir de préserver leur identité. »[81]

Une fois cette période de repli sur soi passée, une nouvelle période s’amorce qu’on peut qualifier de véritable renaissance acadienne.

Le développement, à partir du milieu du 19^e siècle, d’une élite acadienne, formée de gens éduqués, du clergé, et d’entrepreneurs, coïncide avec le développement des symboles nationaux adoptés à la première convention nationale acadienne, en 1881. C’était le premier véritable projet collectif de l’Acadie, rendu possible après le début du développement d’une classe moyenne. Or, autant cette voix sera nouvelle sur le plan politique, autant elle représentera d’abord le point de vue d’une élite acadienne. Parlant des nouveaux médias, tel le quotidien Le Moniteur acadien en 1867, Gérard Beaulieu nous rappelle ce qui suit, ce qui s’applique aussi à la convention nationale :

« Il ne faut pas oublier cependant qu’il s’agissait des intérêts du groupe acadien tels que les concevaient les élites de la période, soit la préservation de la langue française, l’éducation, le développement agricole et la colonisation, en plus de la promotion individuelle d’Acadiens sur le plan politique, dans la magistrature et au sein du clergé. »[82]

Celle-ci adoptera les symboles nationaux et donc choisissait l’image de l’Acadie qu’on utiliserait pour former ce peuple nouvellement éveillé. Les membres de cette élite étaient ceux qui pouvaient le plus facilement avoir une voix, qui avaient les réseaux dans lequels ils se faisaient entendre. Les premiers, donc, à affirmer l’identité acadienne.

Le choix et l’utilisation de symboles, à partir de la fin du 19^e siècle, par les Acadiens ont servi à solidifier ce nationalisme naissant. Cela semble permettre une reconnaissance de soi par l’Acadien, sans toujours avoir à se remémorer tout les évènements tristes et difficiles, peut-être même humiliants, du siècle d’avant : «Thus myths are encoded in rituals, liturgies and symbols, and reference to a symbol can be quite sufficient to recall the myth for members of the community without need to return to the ritual. »[83]

Cela étant dit, il fallait s’assurer que cette identité collective soit assez forte pour résister aux aléas que comporte la position du groupe minoritaire : « ...afin que le discours gagne la cohérence nécessaire pour entrer en concurrence avec le discours traditionnel, il devait faire du signe Acadie son centre. »[84] On a donc encouragé la référence au passé commun, et la mention de l’événement de la Déportation pour resserrer les liens entre les membres du groupe Acadien. « L’Acadie était l’objet d’un culte national qui prenait formes de culte aux ancêtres, pélerinages sur les lieux historiques, visites quasi officielles dans la diaspora acadienne, fêtes nationales, commémorations sacrées, etc. »[85]

Mais l’arrivée du 20^e siècle apportait des bouleversements importants dans la société en général, et cette façon d’assurer la survivance de l’identité acadienne allait aussi devoir changer naturellement : « De tels choix ne sont pas faits une fois pour toutes. Au contraire, ils sont effectués continuellement ; ils sont tantôt réaffirmés, tantôt mis en question, débattus, rejetés et remplacés par d’autres. Il s’agit de processus en relation dynamique avec les circonstances changeantes. »[86]

Comme partout ailleurs, les années 1960 apportèrent des changements dans la voix acadienne. On acceptait moins l’immuabilité des symboles acadiens, et la vision traditionnelle d’une Acadie unique. On commençait à contester cette façon de représenter l’identité acadienne, qu’on voyait comme répétant, voire perpétuant la domination anglophone : « The Acadians, seeing themselves as having been displaced first into, then out of, Acadie, continually liberate themselves from authority and domination by breaking down their own monolithic and traditional forms. »[87]

L’élite acadienne résisterait quand même à ces changements, comme le démontre l’exemple de la fermeture du département de sociologie de l’Université de Moncton :

« L’amorce d’un champ sociologique acadien fut toutefois interrompu par la fermeture en 1969 du département de sociologie de l’Université de Moncton. Cette fermeture était une réaction des notables acadiens à l’émergence d’un discours sociologique critique sur leur société, tout en étant un signe de la difficulté qu’aura l’Acadie de se percevoir à travers les outils de la modernité scientifique. »[88]

Sur le plan politique, le premier ministre du Nouveau-Brunswick d’origine acadienne, Louis J. Robichaud, élu en 1960, avait introduit une série de projets de loi à l’Assemblée législative qui représentait une réforme véritablement révolutionnaire des institutions civiles au Nouveau-Brunswick. C’est comme si, avec ce premier leader acadien, venait tout d’un coup l’accès à la société civile :

« En Acadie, au Nouveau-Brunswick, un vaste programme de réaménagement de l’État provincial aura lieu sous la direction du gouvernement Robichaud (1960-1970) et aura pour conséquence de substituer l’État à l’Église, la bureaucratie aux clercs dans la gestion de la société civile. Les institutions acadiennes (écoles, collèges, hôpitaux, gestion locale des populations) seront ainsi étatisées, faisant dorénavant de l’État provincial le lieu principal de l’action de la communauté (Thériault, 1984). En 1971, le morcellement de la vieille Société nationale des Acadiens en différentes associations provinciales (la multiplication des Acadies) vient symboliquement confirmer la fin de la grande Acadie. »[89]

Malgré les changements que cela a provoqué au sein des organismes acadiens traditionnels, il reste que ce réaménagement a représenté une étape cruciale de l’intégration acadienne.

La traduction et l’intégration

La création de la « confédération » canadienne en 1867 coïncide avec le début de l’éveil acadien, l’un n’étant en rien la cause de l’autre. Le contexte politique acadien allait pourtant subir des changements importants :

« ...rappelons comment la naissance de l’idéologie nationale acadienne (1860-1880) s’inscrit dans la foulée de l’intégration économique des communautés francophones des Maritimes à un capitalisme continental et à la réalité politique nouvelle créée par la Confédération canadienne (Mailhot, 1975)... »[90]

En effet, si la majorité des Acadiens ont voté de manière anti-fédéraliste[91], contrairement aux anglophones, un journal de l’époque annonce pourtant que « ...désormais, Acadiens et Québecois font partie d’un même ensemble politique »[92].

Cette nouvelle réalité politique comprend des dispositions constitutionnelles qui assurent une certaine protection de droits linguistique, notamment pour apaiser le Québec, mais bénéficiant finalement aux Acadiens. En effet, l’article 133 de l’Acte d’Amérique du Nord britannique dispose de ce qui suit :

« Dans les chambres du parlement du Canada et les chambres de la législature du Québec, l’usage de la langue française ou de la langue anglaise, dans les débats, sera facultatif; mais dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux respectifs de ces chambres, l’usage de ces deux langues sera obligatoire; et dans toute plaidoirie ou pièce de procédure par-devant les tribunaux ou émanant des tribunaux du Canada qui seront établis sous l’autorité de la présente loi, et par-devant tous les tribunaux de Québec, il pourra être fait également usage, à faculté, de l’une ou de l’autre de ces langues.

Les lois du parlement du Canada et de la législature de Québec devront être imprimées et publiées dans ces deux langues. »[93]

L’importance de ce nouveau contexte constitutionnel n’est pas négligeable, puisqu’il donne à la langue française un statut politique sûr et protégé : « When language has social, cultural, and political attributes apart from the mere communication value, it can ease any scheme of domination. For example, to require a group that has for centuries used one script to use another in all official matters could mean the exclusion of its members from public service, even if the official language is intelligible to its members. »[94] Ce sera donc le premier pas vers une plus grande intégration.

(Source : Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Moncton, à la page 162)

Même si « ...l’équivalence ne serait qu’un pis-aller, et pour les juristes, un « compromis ». »[95], la logique du compromis affecte désormais la population entière du Nouveau-Brunswick, les francophones comme les anglophones. L’égalité des deux langues officielles entraîne que le texte français est tout aussi valable que le texte anglais.

Or, la traduction enrichit aussi l’ensemble du système juridique, puisqu’elle « constitue un outil critique complémentaire aux méthodes traditionnelles d’interprétation législative. »[96] Toutefois, on privilégiera éventuellement la méthode de la corédaction plutôt que la traduction à partir d’un texte original. Cette méthode respectera davantage le « génie » de chaque langue, tout en assurant l’égalité réelle des deux textes :

« En fait, l’instauration de la corédaction reposait sur une volonté de réparer les inégalités du passé. En effet, il s’agissait davantage de respecter la culture juridique et linguistique française du Canada que de pallier la mauvaise qualité des versions traduites en français. Dans la foulée du respect des deux langues officielles au Canada, on a décidé de changer les anciennes pratiques afin de donner au juriste francophone un statut égal au juriste anglophone. »[97]

La common law et l’Acadie

La common law s’est plus ou moins appliquée aux habitants acadiens depuis la conquête, malgré la règle constitutionnelle anglaise mentionnée plus haut concernant la différence entre colonisation et conquête. En effet, « aux termes de l’arrêt rendu en l’occurrence (l’affaire Calvin de 1608), lorsque le roi d’Angleterre conquiert les possessions d’un souverain païen, il substitue au droit local le droit anglais. Par contre, s’il conquiert le royaume d’un souverain chrétien, les habitants conservent leur droit jusqu’à ce que la Couronne anglaise décide de le remplacer par un droit nouveau. »[98] Malgré cela, pour plusieurs raisons, la common law s’est appliquée aux Acadiens depuis 1719, dès l’octroi des premières commissions royales sur le territoire.[99]

Le seul fait d’avoir à composer avec l’anglais comporte-il une forme de domination? Parler l’anglais, est-ce adopter la mentalité qui irait avec? Cela n’est certes plus le cas aujourd’hui, mais à une époque où la common law au Canada ne se faisait pas aussi accueillante à l’égard du français, ce pouvait facilement avoir un effet. Comment le peuple acadien a-t-il donc fait pour éviter l’assimilation ou la domination complète au fil du temps, si elle a été obligé de composer avec le système de common law, tellement britannique? Pour répondre à cette question, on doit d’abord se demander, qu’est-ce que la common law? Roscoe Pound affirme que c’est d’abord un état d’esprit, en les termes suivants :

« C’est une attitude d’esprit qui envisage les choses d’une manière concrète, non dans l’abstrait ; qui a foi dans l’expérience plus que dans les abstractions. C’est une attitude d’esprit qui préfère avancer prudemment, sur le fondement de l’expérience, de ce cas-ci ou de ce cas-là au cas suivant, comme la justice dans chaque cas semble le requérir, au lieu de s’efforcer de tout ramener à de prétendus universaux. (...) C’est un état d’esprit fondé sur la solide habitude anglo-saxonne de manier les choses et de régler les problèmes comme ils se présentent, au lieu d’anticiper sur leur solutions par des formules abstraites universelles. »[100]

Un juriste de common law en français, Donald Poirier, a relevé les éléments suivants de la common law qui s’accordent avec les caractéristiques du peuple acadien : le raisonnement par induction, une conception parcellaire du droit, l’habileté à vivre dans l’incertitude intellectuelle, la tendance à faire confiance à l’expérimentation, la méfiance à l’égard des administrateurs, et le respect libertés individuelles.[101]

Reste qu’un des facteurs qui appuient ces affinités est l’éducation assimilatrice : « Il n’est donc pas étonnant que les Acadiens et les Franco-canadiens ne se sentent pas nécessairement dépaysés par la common law, surtout qu’ils sont déjà initiés à la mentalité anglo-saxonne d’appréhender les choses par l’éducation qu’ils reçoivent sur les bancs d’école. »[102]

Un autre aspect de l’alliance qu’il y existe entre la common law et le peuple acadien est la conception du fait de façon narrative et imagée, ce qui expliquerait pourquoi le « résidu oral » caractérisant la société acadienne est arrivé à se trouver une place dans un système juridique dominé par une autre langue. De fait, on dit de la common law qu’elle ne se fonde pas autant sur l’abstrait et la logique que les systèmes à base romano-germaniques, du moins sur la face des choses. Ceci caractérise aussi les sociétés de type oral. Comme le dit Ong : «...oral cultures tend to use concepts in situational, operational frames of reference that are minimally abstract in the sense that they remain close to the living human lifeworld. »[103] On pourrait ainsi aller jusqu’à dire que la structure narrative fondamentale au discours juridique depuis le début de la pratique de la common law en français, donc grâce à la traduction et à l’accès égal aux institutions professionnelles juridiques, est effectivement universelle.

Cette intégration dans le monde de la common law ne laisse toutefois pas cette dernière inaltérée :

« Les Acadiens ne se sont toutefois pas contentés d’assimiler la common law. Ils ont tenté de la modeler à leur image et à leur façon d’aborder la réalité. Cette appropriation de la common law se manifeste surtout dans trois domaines : l’enseignement de la common law en français, la pratique du droit en français et la législation sociale adoptée par l’Assemblée législative du Nouveau-Brunswick. »[104]

En effet, la lente intégration des Acadiens dans la société, et leur intégration concomitante au système juridique, veut dire des changements au système lui-même. Un de ces changements importants est celui de l’introduction de l’obligation de traduire les arrêts et lois importantes au pays, et de façon moins étendue, au Nouveau-Brunswick.

On verra un peu plus loin que le système juridique est effectivement devenu un outil important pour la communauté acadienne, en ce que cette dernière a suivi la tendance moderne à la judiciarisation de ses revendications. Ce n’est cependant arrivé qu’après une longue période de relation incertaine avec le système juridique.

Qu’est-ce que cela signifie par rapport à la culture juridique acadienne? C’est que cette culture se serait modifiée pour prendre avantage de l’accès tout récent au système juridique, accordé par l’institutionnalisation professionnelle qui a eu lieu au cours du 20^e siècle (mais surtout dans sa deuxième moitié). La citation de Roger Cotterrell suivante semble bien résumer cette dynamique :

« Legal culture controls the pace of production of demands brought before the legal system for specifically legal solutions to problems or protection of interests. And, by more obscure and complex means, legal culture seems also to determine the legal system’s responses, partly, it would seem, through the operation of internal legal culture shaping legal structures and partly through ‘external’ pressures, reflecting social distributions of power and influence, which equally affect the system’s responses. »[105]

La judiciarisation des revendications acadiennes

Les dispositions insérées dans la Charte canadienne des droits et libertés, enchâssée dans la constitution canadienne en 1982, pour protéger les minorités linguistiques, ainsi que les lois sur les langues officielles fédérales et provinciales (dans le cas du Nouveau-Brunswick, notamment), servent évidemment d’outils de revendication pour les populations linguistiques minoritaires au Canada. Ce sont incontestablement les francophones hors-Québec qui en ont le plus bénéficié durant l’évolution de la jurisprudence de la Cour suprême du Canada en ce qui a trait à la question des droits linguistiques.

Face à ce contexte post-Charte, il semble naturel que l’éducation juridique spécifique aux droits linguistiques vienne à voir le jour. En effet, la Faculté de droit de l’Université de Moncton, créée en 1978, forme des avocats francophones dans un système de common law (celui du Nouveau-Brunswick). L’utilisation du droit pour l’action collective dans le cas des francophones hors-Québec est claire, comme en témoigne la création des associations de juristes francophones au Nouveau-Brunswick, en Nouvelle-Écosse, en Ontario, au Manitoba, au Saskatchewan, en Alberta, et en Colombie-Britannique, ainsi que la Conférence des juristes d’expression française de common law de l’Association du Barreau canadien.

Les différences entre les perspectives sociologiques et juridiques sont intéressantes à ce niveau. En effet, pour Joseph-Yvon Thériault, « quand les droits minoritaires deviennent une politique (ce qui à mon sens est largement devenu le cas au cours des vingt dernières années), elle désubstantialise, dénationalise et dépolitise la question minoritaire. »[106] À l’opposé, pour Donald Poirier, la judiciarisation des droits linguistique paraît plutôt nécessaire : « ...les juristes acadiens se présentent comme la nouvelle génération capable d’articuler ce passage de la société traditionnelle à la modernité au moyen du droit, conformément aux autres sociétés modernes. »[107]

L’idéologie juridique est donc très différente de la perspective sociologique au sujet de la judiciarisation. Le professeur Waddams affirme la nécessité du rôle politique de la Cour suprême du Canada ainsi : « But, in Canada, unlike England and the United States, the basic structure of the State is far from settled. Indeed, the future of Confederation is in doubt, and insofar as the legal system can, as on occasion it must, deal with the problems of intergovernmental relations, these are the concern of constitutional law. The Supreme Court of Canada is thus compelled to play a political role. »[108]

Les réactions à une telle judiciarisation des revendications acadiennes sont mixtes :« C’est la référence à une telle mémoire qui donnait une substance à la communauté d’histoire et qui était l’élément de motivation présidant à leur lutte pour la survivance de leur culture.

La judiciarisation de la question minoritaire fait passer la revendication minoritaire du registre de l’histoire à celle d’ayant droit.(...) « L’ayant droit » est porteur d’une revendication froide, celle de la logique du droit ; le « minoritaire culturel » d’une revendication chaude... »[109] Or, la réalité semble vouloir que ce soit un développement inévitable, compte tenu l’universalité de ce phénomène.

Le phénomène du cause-lawyering est aussi présent dans ce mouvement vers la judiciarisation des questions acadiennes. Les bénéfices sont tels que l’expliquent Jacques Commaille :

« Ainsi, si l’on examine en situation les usages du droit par des agents sociaux, cela doit permettre, ce qui ne serait pas dans la sociologie du droit de Pierre Bourdieu, « de restituer à tous les agents, même les plus dominés, des capacités stratégiques, y compris celles de jouer avec les règles juridiques en fonction de leurs propres enjeux. »[110]

Le droit agit alors comme ressource aux groupes minoritaires, lorsque d’autres gendres de ressources peuvent manquer. Lorsque l’institutionnalisation professionnelle juridique est possible, c’est là où s’ouvre de toutes autres possibilités politiques pour le groupe en ce contexte de judiciarisation.

« Ces professionnels sont susceptibles ainsi de devenir les porte-parole dans l’espace judiciaire utilisé comme arène publique de contestations et de revendications exprimées par des groupes s’estimant exposés à des discriminations, victimes d’inégalités dans le cadre de relations d’exploitation ou de domination. Les professionnels du droit apparaissent alors comme des acteurs sociaux investis ou qui s’investissent d’une mission particulière à partir d’une mobilisation du droit permise par leur compétence et eur savoir-faire spécifique, cette mission pouvant être tout à la fois de promotion d’une cause ou/et d’opposition à des orientations définies par l’État ou par un pouvoir politique perçu comme injuste. »[111]

Conclusion

Nous avons tenté de dresser un portrait de la culture juridique acadienne et les changements que cette dernière aurait subi au fil de son existence. Or qu’est-ce donc qu’une culture juridique acadienne? Si la culture juridique représente la définition qu’on en donne dans l’introduction, soit les outils ou les résultats du processus par lequel une classe sociale bien définie peut émerger, on peut affirmer que la culture juridique acadienne représente le processus historique d’intégration sociale, qui a mené à une relation au droit permettant l’accès des Acadiens à sa culture interne.

L’évolution de la culture juridique à partir des origines jusqu’à aujourd’hui passe par plusieurs étapes, de l’autonomie et le pluralisme juridique, par l’intégration sociale, la traduction, et finalement la judiciarisation. La culture juridique externe, quant à elle, est passé d’une méfiance à l’égard du système anglophone, à une vision du droit comme ressource privilégiée pour assurer le respect des droits minoritaires en Acadie.

En effet, en tant que peuple francophone assujetti au pouvoir anglais, le processus d’intégration et de développement d’un statut d’égalité en tant que sujet juridique fut long, compliqué et essentiellement communicatif. On pourrait dire que la question de la légitimité du pouvoir étatique n’a été résolu qu’une fois plusieurs éléments mis en place : représentation politique, législation imposant une certaine justice sociale, assurant ainsi un rapprochement des statuts socio-économiques des deux groupes linguistiques ; la reconnaissance réelle législative de l’égalité de statut de la langue française et de la langue anglaise et la traduction subséquente de documents juridiques (production de lexiques, traduction de lois, arrêts, règles de procédure), entre autres facteurs. Évidemment, un aspect important de ces développements est la communication du droit à ceux à qui il est imposé.

On pourrait aussi dire que jusqu’à ce qu’il y ait eu « institutionnalisation sociologique »[112] des lois ou du droit pour les Acadiens, ces derniers vivaient effectivement à côté du droit étatique, dans leurs communautés isolées principalement ordonnées par d’autres ordres normatifs, par exemple celui de l’Église catholique romaine. À cette époque, l’Acadie formait une communauté traditionnelle, plutôt qu’une communauté politique.

L’apparition des Acadiens sur la scène politique a rendu possible une plus grande intégration dans la société, et par conséquent leur a permis de devenir sujets de droit étatique. La cohésion sociale d’une province bilingue comme le Nouveau-Brunswick est devenue plus facile dès que les Acadiens se sont fait inclure au processus communicatif dont résulte la production de droit. Puisque pour que la population francophone puisse se sentir comme faisant véritablement partie de la société, « l’important (...) c’est d’ « enchanter » les lois, de mobiliser à leur profit l’imaginaire fondateur et l’affect politique... »[113], il fallait que la common law se transforme pour prendre en compte la voix acadienne.

Si, comme l’averti le sociologue Joseph-Yvon Thériault contre une judiciarisation trop poussée de la question acadienne, « le droit ainsi conçu affirme le vrai ou le faux, le droit ou le non droit, il éloigne les partis en cause de tout esprit de dialogue, de médiation, bref, de compromis politiques »[114], on pourrait répondre que la culture juridique acadienne peut toutefois assurer en elle-même une certaine mesure de compromis, de médiation. Mais de toute façon, le temps des compromis et des médiations entre groupe minoritaire et groupe majoritaire est-il révolu?

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[1] Ost, François et L. Van Eynde, Le droit au miroir de la littérature, in Lettres et lois, sous la direction de F. Ost et L. Van Eynde, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2001, à la page 7.

[2] Pennisi, Carlo, «Sociological Uses of the Concept of Legal Culture », in David Nelken (dir.), Comparing Legal Cultures, Dartmouth, Aldershot, 1997, à la page 105.

[3] Hadden, Sally, «New Directions in the Study of Legal Cultures », (2002) 33 Cambrian Law Review 1, à la page 7.

[4] Colbert à Talon, 5 janvier 1666 (ANC), C11A, II : 199, cité dans Daigle, Jean, « L’Acadie de 1604 à 1763, synthèse historique », in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Moncton, 1993, à la page 9.

[5] « ...en 1670, environ 400 Acadiens font face à plus de 50 000 habitants du Massachusetts... », ibid., à la page 9.

[6] Johnston, A.J.B., « The Call of the Archetype and the Challenge of Acadian History », (2004) 5 French Colonial History 63, à la page 65.

[7] Griffiths, Naomi, “The Golden Age: Acadian Life, 1713-1748”, (1984) 17 Histoire sociale/Social History 21.

[8] Supra note 6, à la page 71.

[9] Vanderlinden, Jacques, « La réception des systèmes juridiques européens au Canada: Regards d’un historien du droit sur ses origines », (1996) 1 Revue de la common law en français 1, à la page 7.

[10] Johnston, A.J.B., «Borderland Worries: Loyalty Oaths in Acadie/Nova Scotia, 1654-1755 », (2003) 4 French Colonial History 31, à la page 32.

[11] http://www.tlfq.ulaval.ca/axl/amnord/acadiens-deportation.htm

[12] Supra note 5, à la page 39.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Supra note 6, à la page 67.

[16] Couturier, Jacques Paul, « Quelques éléments de la culture juridique acadienne à la fin du 19^e siècle », (1995) 28 Revue de l’Université de Moncton 81, à la page 83.

[17] Supra note 5, à la page 31.

[18] Poirier, Donald, «La common law en français : outil d’assimilation ou de prise en charge? », (1996) 1 :2 Revue de la common law en français 215, à la page 227.

[19] Vanderlinden, Jacques, «À la rencontre de l’histoire du droit en Acadie avant le Dérangement : premières impressions d’un nouveau-venu », (1995) 28:1 Revue de l’Université de Moncton 47, à la page 48.

[20] Supra note 18.

[21] Supra note 9, à la page 21.

[22] Alliot, Michel, 2002 (1983), « Anthropologie et juristique. Sur les conditions de l’élaboration d’une science du droit », in Alliot, Michel, 2003, Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie. Textes choisis et édités par Camille Kuyu, Paris, Karthala, à la page 284.

[23] Supra note 9, à la page 23.

[24] Supra note 19, à la page 78.

[25] Supra note 19, à la page 79.

[26] Dictionnaire encyclopédique de théorie et de sociologie du droit, sous la direction de André-Jean Arnaud, Librairie générale de jurisprudence du droit, Paris, 1993, à la page 150.

[27] Caron, Caroline-Isabelle, « La narration généalogique en Amérique du Nord francophone », (2002) 4 Ethnologies comparées : Mémoires des lieux 1, à la page 2.

[28] Jacquot, Martine L., « Je suis la charnière: Entretien avec Antonine Maillet », (1988) 13 Studies in Canadian Literature/Études en littérature canadienne 2.

[29] Supra note 19, à la page 63.

[30] Supra note 19, à la page 64.

[31] Bastarache, Michel et Andréa Boudreau Ouellet, «Droits linguistiques et culturels des Acadiens et des Acadiennes de 1713 à nos jours », in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Chaire d’études acadiennes, Université de Moncton, 1993, à la page 386.

[32] Ibid., à la page 392.

[33] Ibid., à la page 393.

[34] Doucet, Philippe, “La politique et les Acadiens”, in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Chaire d’études acadiennes, Université de Moncton, 1993, à la page 307.

[35] Supra note 9, à la page 18.

[36] Alliot, Michel, « L’acculturation juridique », dans Poirier, Jean (dir.), Ethnologie générale, Encyclopédie de la pléiade, 1968, Gallimard, Bruges, à la page 1192.

[37] Supra note 31, à la page 394.

[38] Slemon, Jane, « Liminal Space of the Aboiteaux: Pilgrimage in Maillet’s Pélagie », (2003) 26:4 Mosaic: a Journal for the Interdisciplinary Study of Literature 17, à la page 18.

[39] Paratte, Henri-Dominique, « Du lieu de création en Acadie: entre le trop-plein et nulle part », (1993) 18 Studies in Canadian Literature/Études en littérature canadienne 2 , à la page 56.

[40] Supra note 31, à la page 398.

[41] Boudreau, Raoul, et Marguerite Maillet, « Littérature acadienne », in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Moncton, à la page 713.

[42] « Alike were they free for Fear, that reigns with the tyrant, and envy, the vice of republics. », passage du poème Évangeline de Longfellow, cité par Johnston, A.J.B., « The Call of the Archetype and the Challenge of Acadian History », (2004) 5 French Colonial History 63, à la page 79.

[43] Runte, H.R., « Romancing the Epic: Forward to the Past with Antonine Maillet », (1992) 4 Romance Languages Annual, à la page 145.

[44] Supra note 28, à la page 10.

[45] Maillet, Antonine, Pélagie-la-Charrette, Montréal, Leméac, 1979, à la page 15.

[46] Ibid.

[47] Crecelius, Kathryn J., « L’histoire et son double dans Pélagie-la-Charrette », (1981) 6:2 Studies in Canadian Literature/Études en littérature canadienne 1, à la page 1.

[48] Supra note 45.

[49] Ibid., à la page 207.

[50] Supra note 45, à la page 208.

[51] Ibid., à la page 209.

[52] Ibid., à la page 210.

[53] Ibid., à la page 262.

[54] Ibid., à la page 329.

[55] Ibid., à la page 331.

[56] Ibid., à la page 338.

[57] Ibid., à la page 339.

[58] Ibid., à la page 341.

[59] Ibid., à la page 342.

[60] Supra note 39, à la page 57.

[61] Supra note 38, à la page 26.

[62] Supra note 45, à la page 16.

[63] Winn, Peter A., « Legal Ritual », (1991) 2:2 Law and Critique 207, à la page 226.

[64] Supra note 38, à la page 20.

[65] Ost, François, Raconter la loi : Aux sources de l’imaginaire juridique, Éditions Odile Jacob, Paris, 2004, à la page 11

[66] Ibid à la page 4.

[67] Supra note 45, à la page 186.

[68] Ibid, à la page 80.

[69] Ibid., à la page 81.

[70] Ibid., à la page 83.

[71] Ibid., à la page 55.

[72] Ibid., à la page 86.

[73] Ost, François, « Le Sinaï ou la loi négociée », in François Ost, Du Sinaï au Champ-de-Mars. L’autre et le même au fondement du droit, Bruxelles, Ed. Lessius, 1999, à la page 29.

[74] Ibid., à la page 30.

[75] Supra note 38, à la page 18.

[76] Raymond Breton, « La communauté ethnique, communauté politique », (1983) 15 :2 Sociologie et sociétés, à la page 35.

[77] Thériault, Joseph-Yvon, «Entre la nation et l’ethnie : Sociologie, société et communauté minoritaires francophones«, (1994) 26:1 Sociologie et sociétés 15, à la page 15.

[78] Supra note 65, à la page 72.

[79] Ost, François et Michel van de Kerchove, De la pyramide au réseau? Pour une théorie dialectique du droit, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2002, à la page 519.

[80] Supra note 65, à la page 72.

[81] Desjardins, P.-M., M. Deslierres, et R.C. LeBlanc, « Les Acadiens et l’économique : de la colonisation à 1960 », in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Moncton, à la page 238.

[82] Beaulieu, Gérard, « Les médias en Acadie », in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Moncton, à la page 538.

[83] Schöpflin, George, « The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths », in Myths and Nationhood, Geoffrey Hosking et George Schöpflin, (dir.), , Routledge, New York, 1997, à la page 20.

[84] Hautecoeur, J.-P., « Variations et invariance de l’Acadie dans le néo-nationalisme acadien », (1971) 12 Recherches sociographiques 3, à la page 260.

[85] Ibid., à la page 266.

[86] Supra note 76, à la page 27.

[87] Supra note 38, à la page 24.

[88] Supra note 77, à la page 23.

[89] Ibid., à la page 19.

[90] Supra note 77, à la page 18.

[91] Thériault, Léon, « L’Acadie de 1763 à 1990, synthèse historique », in Jean Daigle (dir.), L’Acadie des Maritimes, Centre d’études acadiennes, Université de Moncton, 1993, à la page 60.

[92] Ibid.

[93] Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Victoria, ch. 3 (R.-U.)

[94] Ramaga, Philip Vuciri, « The Bases of Minority Identity », (1992) 14 :3 Human Rights Quarterly, à la page 427.

[95] Gémar , Jean-Claude, « Le plus et le moins-disant culturel du texte juridique. Langue, culture et équivalence », Meta, XLVII, 2, 2002, 163, à la page 169.

[96] Lavoie, Judith, « Le discours sur la traduction juridique au Canada », (2002) 2 Meta 198, à la page 200.

[97] Ibid., à la page 205.

[98] Supra note 19, à la page 61.

[99] Supra note 31, à la page 386.

[100] Pound, Roscoe, « What is the Common Law? » dans The Future of the Common Law, Harvard Tercentenary Publications, 1937, 3 aux pp. 18-19, trad. Par A. Tunc et S. Tunc, Le droit des États-Unis d’Amérique. Sources et techniques, Paris, Dalloz, 1955, à la page 88.

[101] Supra note 18, à la page 229.

[102] Ibid., à la page 244.

[103] Ong, W.J., Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London, Routledge, 1993, à la page 49.

[104] Supra note 18, à la page 245.

[105] Cotterrell, Roger, « The Concept of Legal Culture », in Comparing Legal Cultures, David Nelken (dir.), Dartmouth, Aldershot, 1997, à la page 19.

[106] Thériault, J.-Y., « L’identité et le droit du point de vue de la sociologie politique », (2003) 5 Revue de la common law en français 1, à la page 48.

[107] Supra note 18, à la page 243.

[108] Waddams, S.M., Introduction to the Study of Law, 5^e édition, Scarborough, Carswell, 1997, à la page 61.

[109] Supra note 106, à la page 49.

[110] Commaille, Jacques, «Nouvelle économie de la légalité, nouvelles formes de justice, nouveau régime de connaissance. L’anthropologie du droit avait-elle raison?«, in La quête anthropologique du droit, Christoph Eberhard et Geneviève Vernicos (éds.), Les éditions Karthala, pp. 351-368, à la page 354.

[111] Supra note 110, à la page 367.

[112] Van Hoecke, Mark, Law as Communication, Hart Publishing, Oxford, 2002, à la page 24.

[113] Supra note 65, à la page 52.

[114] Supra note 106, à la page 53.