28/09/2004

Droit, gouvernance et développement durable

Quelques réflexions préliminaires

Christoph Eberhard

Facultés universitaires Saint Louis, Bruxelles

Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris

(Article à paraître dans Revue Interdisciplinaire d’Études Juridiques, n° 53, décembre 2004)

« Penser que quelques uns sont périphériques, c’est penser qu’il y a un centre. Or la ‘décentralisation’ peut venir seulement si chacun de nous se con-centre et trouve son centre et son centre concentrique avec les autres centres du monde. Il y a ici toute une anthropologie à faire. La ‘décentralisation’ peut avoir lieu si je trouve mon centre et que je commence à découvrir que mon centre est aussi concentrique avec les autres centres. Donc chacun de nous peut dire : je suis le roi et le centre du monde. Et il en est ainsi partout.

On n’a donc pas besoin d’aller ‘where the action is’. (…) C’est pour cela que j’écris

‘décentralisation’ entre guillemets car je préférerais parler de vraie centralisation »

(Panikkar 1982 : 15-16)

Le présent article s’inscrit dans la dynamique de recherche « Droit, gouvernance et développement durable ». Cette dernière a été initiée en janvier 2004 et est hébergée aux Facultés Universitaires Saint Louis à Bruxelles. Elle est financée par la Fondation Charles Léopold Mayer pour le progrès de l’homme (FPH), se poursuivra sur quatre ans et vise à questionner la problématique du Droit[1], de la gouvernance et du développement durable dans un contexte de globalisation à travers des éclairages interculturels. Seront croisées des perspectives nord-américaines (Université de Montréal), sud-américaines (Nucleo de direitos Humanos – Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro), africaines (Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris - LAJP) et indiennes (avec un réseau indien Droit et Société qui est en voie de constitution)[2] en vue de dégager les enjeux de la restructuration du champ juridique à l’âge de la globalisation. Une première étape est la publication en 2005 d’un ouvrage collectif portant sur la problématique « Droit, gouvernance et responsabilités ».

Comme coordinateur de cette dynamique et comme chercheur se situant dans l’entre-deux de la théorie et de l’anthropologie du Droit, il me semble pertinent d’inscrire la présente recherche dans la continuité d’un travail mené en 2001-2002 aux Facultés Universitaires Saint Louis en collaboration avec le LAJP et portant sur une mise en perspective interculturelle du Droit[3]. Il apparaît en effet que le croisement de perspectives occidentales et non-occidentales permet de décentrer notre regard et de révéler des enjeux sous-jacents et souvent non-explicités. Ceci permettrait d’enrichir nos approches occidentales du Droit, mais aussi de prospecter les chemins d’alternatives culturelles différentes des institutions modernes qui ont été exportées sur toute la planète. Dans certaines ex-colonies ces dernières se sont trouvées indigénisées, dans d’autres elles n’ont pas su être véritablement reçues, et ceci après des décennies et des décennies d’indépendance. En outre, la problématique plus particulière du Droit entre pyramides et réseaux de cette dernière recherche fait écho aux problèmes soulevés par nos nouveaux questionnements : celle d’un Droit qui apparaît de plus en plus multiple, voire éclaté, de plus en plus souple, de plus en plus délocalisé – ce qui n’est pas sans poser des questions sur les nouveaux fondements de la légitimité, de l’autorité et des rapports entre Droit et pouvoir(s).

Dans le présent texte, j’aimerais soulever quelques questions préliminaires qui me semblent incontournables pour notre réflexion – du moins du point de vue d’une approche anthropologique et interculturelle. L’article reflétera avant tout une démarche qui part de contextes non-occidentaux en prise avec un droit, une gouvernance, un développement durable compris à l’occidentale, et reflétera ce faisant plus particulièrement la sensibilité du groupe de recherche du LAJP dans notre dynamique. Il s’agira avant tout de faire un bref inventaire de quelques interrogations qui m’apparaissent comme fondamentales. Cependant, ces dernières n’ont d’une part aucune prétention à l’exhaustivité et seront d’autre part exposées de manière assez succinte, quitte à être approfondies par la suite au cours de notre dynamique de recherche commune.

Il s’agira pour l’instant de questionner les points de départ, ou les portes d’entrée de notre réflexion autour de la gouvernance, de la globalisation et du Droit, et du nouveau partage du pouvoir et des responsabilités. Il est en effet intéressant de noter que si beaucoup d’auteurs en essayant de définir les concepts tels que « gouvernance », « développement durable », « société civile », relèvent leur caractère polysémique et flou, peu d’entre eux questionnent la pertinence même de ces concepts – autant quant à leur valeur descriptive, que prescriptive, en rapport plus particulièrement avec des contextes non-occidentaux[4]. Comme nous le montrerons, du point de vue descriptif, des pans entiers de la réalité socio-juridique sont passés sous silence dans la majorité des réflexions qui ne prennent en compte que les réalités qui se laissent mouler dans le champ sémantique de l’approche politico-économico-juridique occidentale et ignorent les autres[5]. Et du point de vue prescriptif, il semblerait que les seuls horizons ultimes pour un vivre ensemble « en dignité, en solidarité et en paix » restent les concepts occidentaux que sont la « bonne gouvernance », « la démocratie », « les droits de l’homme », « le développement durable »…

Il est indispensable de questionner ces points d’entrée pour pouvoir dégager des problématiques communes, non pas en les posant a priori comme cadre d’analyse, mais en les construisant patiemment à travers une démarche comparative, voire imparative, si on entend par cette dernière comme Raimon Panikkar (1988 : 127-129) une démarche qui, au delà de la comparaison, consiste à apprendre en s’ouvrant aux différentes expériences humaines et qui oblige donc d’accepter la métamorphose de nos propres points de vue et cadres conceptuels en cours de route. Ce n’est qu’une telle démarche additive qui permet de poser les fondements d’une véritable démarche dialogale, seule apte à aborder les défis contemporains de l’altérité, de la complexité et de l’interculturalité[6]. A défaut on risque de tomber dans le véritable piège épistémologique que constitue l’englobement du contraire.

Ce dernier, et son influence masquée dans notre vision moderne du monde, a été dégagé par Louis Dumont, anthropologue qui après avoir travaillé longuement sur une société très hiérarchisée, la société indienne, et plus particulièrement sur « son système de castes et ses implications » (Dumont 1979), s’est intéressé à nos propres sociétés et plus particulièrement à l’idéologie moderne (Dumont 1991). Louis Dumont découvrit l’englobement du contraire dans son travail sur le holisme et la hiérarchie dans la société indienne (1979 : 396-403) et s’interrogea sur son devenir dans nos sociétés modernes individualistes dont le mythe fondateur était celui de l’égalité (1991 : 140-141). Il le décrit comme une relation hiérarchique « entre un tout (ou un ensemble) et un élément de ce tout (ou ensemble) : l’élément fait partie de l’ensemble, lui est en ce sens consubstantiel ou identique, et en même temps il s’en distingue ou s’oppose à lui. » (Dumont 1991 : 140-141). Notre approche des autres cultures est, à notre insu, profondément marquée par ce principe. Nous construisons une catégorie générale d’humanité dans laquelle toutes les cultures sont construites explicitement comme égales, mais implicitement c’est la culture occidentale et ses constructions politiques, juridiques, économiques etc qui constituent le modèle implicite, l’horizon évident en soi pour tous. Cette hiérarchisation implicite et le refoulement de la hiérarchie aboutissent, au-delà de la simple non reconnaissance de l’originalité des cultures non-occidentales dans un véritable principe structurant de la pensée moderne qui se reflète dans la pensée dichotomique, du « tiers exclu », et où les deux termes ne sont pas égaux mais dans une relation hiérarchique. Nous avons tendance - et peut-être d’autant plus en tant que juristes qui avons appris à regarder la société à travers les lentilles du droit[7] - à raisonner à partir de modèles construits comme universels et posés a priori et nous définissons a contrario tout ce qui n’y rentre pas. On peut donner comme exemple des couples d’opposition tels que « universalisme » et « particularismes », « modernité » et « traditions », secteurs « formel » et « informel » pour n’en citer que quelques uns[8].

D’où l’importance de questionner les points d’entrée dans notre problématique afin d’éviter autant que possible de nous faire piéger. Dans cet article, il s’agira de poser quelques éléments pour effectuer une première ouverture quant à la manière dont nous abordons les questions du Droit, de la gouvernance et du développement durable. Nous espérons à partir de là initier une dynamique véritablement diatopique et dialogale où nous pourrons croiser les expériences de nos différents topoi autant quant aux pratiques, qu’aux logiques et visions du monde et de leurs relations respectives. Ceci permettra de reposer les questions en dégageant les points de rencontre mais aussi les points de divergence, non seulement au niveau des réponses aux questions découlant de la problématique « Droit, gouvernance et développement durable », mais aussi au niveau des questions même à poser – ce qui pourra mener en cours de route à ouvrir ou à transformer notre champ de réflexion initial.

Quelles sont, pour l’instant, les notions clefs autour desquelles se structure notre champ de réflexion ? L’horizon plus vaste dans lequel s’inscrit notre problématique est celui de la globalisation. Dans cette dernière, on assiste à une réorganisation du champ socio-politico-juridique où l’État perd sa prééminence et où le gouvernement se trouve concurrencé par une gouvernance en quête d’efficacité, qui entraîne dans son sillage l’exigence d’une participation accrue dans l’organisation du vivre-ensemble de la société civile. La gouvernance tout en devant assurer l’efficacité de l’organisation sociale vise aussi à une participation responsable de tous les citoyens en vue d’un développement durable profitant à tous, respectable de l’environnement et sauvegardant des ressources pour les générations futures. Enfin, dans une perspective juridique, se pose bien sur la question du Droit comme moyen de mettre en forme et de mettre des formes à la reproduction des sociétés dans les domaines qu’elles considèrent comme vitaux.

La globalisation

La globalisation constitue la toile de fonds de toutes les réflexions sur la gouvernance, sur le développement durable et sur la réorganisation de plus en plus éclaté ou « polycentrique »[9] des champs socio-juridiques. La globalisation est autre chose que la simple internationalisation, voire l’émergence du transnational. Elle dénote « la compression du monde et l’intensification de la conscience du monde comme un tout »[10] (Robertson 1994 : 8). Elle renvoie au fait que notre monde est de plus en plus interconnecté et qu’on est de plus en plus obligé de penser « la structuration du monde comme un tout » (Robertson 1996 : 20). Ceci implique de repenser à côté de l’émergence d’une structuration globale, aussi les relations complexes entre global et local[11]. L’idée sous-jacente est celle d’ « un monde », voire du « village global », où nous devrions penser globalement pour agir localement. Si on ne peut nier le phénomène de globalisation comme d’une part interdépendance accrue entre les différentes régions du monde et d’autre part comme problèmes communs à résoudre, il faut néanmoins relever les mythes sous-jacents de la globalisation. Si la protection de l’environnement, les patrimoines communs de l’humanité voire les droits de l’homme ou les luttes altermondialistes peuvent apparaître comme des enjeux globaux[12], il ne reste pas moins que la globalisation est fortement marquée par l’imaginaire économique d’une part et systémique d’autre part, les deux étant sous-tendu par une vision unitaire de la réalité.

L’imaginaire économique ressort dans les nombreux écrits qui se focalisent sur l’émergence d’un marché planétaire qui serait l’idéal à atteindre pour une répartition des richesses et une vie en paix, et qui marquerait même pour certains la fin de l’histoire. Serge Latouche (1998 : 18) note que « La mondialisation, sous l’apparence d’un constat neutre, est aussi, en fait, un slogan, un mot d’ordre, qui incite à agir dans le sens d’une transformation souhaitable pour tous. » Il ajoute que « la mondialisation de l’économie ne se réalise pleinement qu’avec l’achèvement de sa réciproque, l’économicisation du monde, c’est-à-dire la transformation de tous les aspects de la vie en questions économiques, sinon en marchandises. Sous cette forme plus significative, en étant économique, la mondialisation est de fait technologique et culturelle, et recouvre bien la totalité de la vie de la planète » (Latouche 1998 : 20-21).

La composante économique de la globalisation contribue probablement aussi à renforcer son imaginaire systémique sous-jacent[13]. Cet imaginaire ressort, a contrario, dans la plupart des analyses de la globalisation qui essayent avant tout de modéliser les interactions d’un système de plus en plus complexe. Les divers acteurs et leurs stratégies ne font souvent partie de la description que comme éléments de modèles systémiques[14]. Le projet moderne de la rationalisation du vivre ensemble (voir Bauman 1987 & 1993) semble exalté par l’éthique économique dont la neutralité axiologique cache selon Serge Latouche une imposture à deux niveaux : « celui de l’appréhension de la ‘réalité’ comme économique à travers l’appareil conceptuel, et celui du ‘préjugé’ sur cette réalité. Dans le premier cas, l’appareil conceptuel issu du champ sémantique constitutif de l’économique (‘besoin’, ‘rareté’, ‘utilité’, ‘valeur’, ‘production’, ‘travail’, etc.) met en place tout un imaginaire et transforme insidieusement le jugement de fait en jugement de valeur. Ces concepts, en effet, ne sont pas donnés par une réalité ‘naturelle’, ils ne sont pas purement et simplement d’un état de choses qui irait de soi. Ils ne font sens que sur la base de présupposés naturalistes, hédonistes et individualistes issus des Lumières. (…) les économistes en concluent que la réalité économique, pourvu qu’elle soit le résultat du libre jeu des seules forces économiques, est la plus efficiente, c’est-à-dire représente la construction du meilleur des mondes possibles. Cette conclusion est renforcée par le deuxième volet de l’artifice économiciste, qui consiste non seulement dans la construction d’une sphère autoréférentielle de concepts vides, mais dans le préjugé moral positif imposé à cette réalité. Il s’agit là d’un glissement plus insidieux encore selon lequel l’efficience s’identifie au bien (Efficience=Avoir=Bonheur=Bien). »

Ces deux imaginaires économique et systémique sous-tendant la globalisation se retrouvent dans le mythe du développement qui est intimement lié à celui de la globalisation comme nous l’entrapercevons déjà et comme nous le développerons ci-dessous. Ils sont tous les deux sous-tendus par un mythe unitaire : le champ social peut-être systématisé, ordonné et donc ramené à l’unité – ce qui s’accompagne aussi de l’idée qu’il pourrait devenir entièrement compréhensible, donc transparent, et donc gérable rationnellement à travers des lois uniformes générales et impersonnelles.

Le défi, autant au niveau descriptif que prescriptif, consiste peut-être à s’émanciper de l’univers de la globalisation[15]. Cet univers n’existe en effet que tant que l’on regarde le monde comme un grand système[16] qui doit être géré de la manière la plus rationnelle possible en amenant tous sur la voie du développement, durable ou à « visage humain », supposé apporter à tous l’opulence et favoriser dans le processus la paix entre les peuples. Outre l’économique et le systémique c’est du « monde un » qu’il faut s’émanciper. Sa désignation comme « village global » n’est-elle pas une contradiction dans les termes ? Un village est par nature local et non global. C’est un lieu où les habitants se connaissent, partagent des manières de voire et des manières de faire, de vivre ensemble, et se distinguent d’autres localités. Parler de village global est au minimum un non-sens, voire même une mystification qui fait miroiter à ceux qui sont aux centres du pouvoir que leur perspective (celle du « village du pouvoir ») est celle de tous les habitants de la planète. Cette rhétorique exclut de fait les perspectives différentes, qui sont ignorées ou qui sont au mieux considérées comme des reliques du passé qui doivent vite être dépassées, voire intégrées dans le « système ». Or, nous vivons dans un plurivers[17] plutôt que dans un univers : et ce plurivers n’est pas uniquement « postmoderne », ou plural dans le sens d’un éclatement des visions modernes de notre vivre ensemble, mais plus fondamentalement par le fait qu’il existe d’autres fenêtres que la fenêtre moderne pour regarder le monde. L’universalité de la problématique de la globalisation, du développement, de la gouvernance ou des droits de l’homme n’apparaît comme telle qu’à partir de l’intérieur de notre vision du monde qui la pose comme telle. Mais à l’instar des autres visions culturelles qui peuvent nous paraître particularistes ou bornées, elle se révèle très relative dès lors qu’on la regarde à partir d’une autre fenêtre culturelle[18]. Le plurivers est donc plus qu’un simple « plurivers postmoderne » où la fragmentation se fait de plus en plus jour à partir d’une vision moderne du monde. C’est reconnaître que pour beaucoup d’être humains la modernité telle que nous l’avons conçu en Occident, n’a jamais été, et n’est toujours pas, centrale – et que c’est bien ce pluralisme là qu’il faudra aborder dans nos questionnements d’une « globalisation » plus interculturelle, si on ne veut pas se limiter à l’imposition d’un cadre qui au plus ferait de la place à l’exotisme sous forme d’autorisation, voire de valorisation d’un « folklore » : les cultures se résumeraient uniquement à des ornements ; le politique, le juridique et l’économique, que nous voyons comme au cœur de la reproduction des sociétés, seraient par contre le monopole justement du politique, de l’économique et du juridique comme nous l’entendons, à l’occidentale[19].

Pour résumer : le village global est aussi impossible que de penser globalement et d’agir localement – toute pensée nécessite une perspective, qui est forcément informée par l’endroit où nous nous plaçons. Nous sommes ainsi d’une certaine manière tous des centres du monde et il n’existe pas un point de fuite, global, non-situé. Ce qu’on observe plutôt dans les faits c’est que ceux qui disent penser globalement, agissent en fait sur une échelle globale tout en pensant localement, se spécialisant ainsi dans ce que Boaventura de Sousa Santos (1995 : 263) appelle les « localismes globalisés ». On assisterait ainsi à une nouvelle division internationale du travail, les centres du pouvoir se spécialisant dans la globalisation de ses localismes, dans l’exportation de localismes globalisés ; les zones « périphériques » quant à elles se spécialiseraient dans l’importation de ces localismes globalisés, donc dans la production de globalismes localisés. Il apparaît urgent de sortir de cette division de travail, de s’engager dans une hétérotopie (de Sousa Santos 1995 : 479 ss) et de prendre les différents topoi au sérieux, ce qui implique dans nos recherches de nous orienter vers les démarches diatopiques et dialogales, centrales au projet de l’anthropologie du Droit (Eberhard 2001, Le Roy1990a, Vachon 1990).

Le développement durable

Comme nous l’avons entraperçu ci-dessus, la globalisation et l’émergence de la gouvernance sont sous-tendues par le mythe du développement économique qui est supposé apporter prospérité et paix à tous. Commençons par dire quelques mots sur le développement, avant de nous intéresser à son suffixe « durable ».

En quoi consiste le développement[20] ? S’il s’agit d’une croissance organique permettant à un organisme, ou à une société de se développer jusqu’à maturité, le développement apparaît effectivement comme un idéal qui peut être souhaitable pour tous[21]. Mais la notion de développement a une histoire et traîne avec elle tout une série de connotations. Au sortir de la deuxième guerre mondiale, l’invention du concept de développement a créé dans son sillage l’émergence d’un monde sous-développé et donc à développer[22]. La matrice est profondément occidentale, et le développement a pu prendre la suite du rôle que pouvait jouer lors de l’époque des colonisations l’idée de civilisation. Dans le passé le rapport de l’occident aux « autres » s’est longtemps manifesté comme mission de christianiser, de civiliser les barbares et les sauvages. On est passé ensuite à l’idée de devoir les développer. Dans la perspective d’une société qui croit en la maîtrise absolue de l’homme sur la nature, en une évolution historique linéaire vers le progrès, en l’amassement illimité de richesses (comme signe même de grâce divine), des sociétés valorisant par exemple l’inscription de l’Homme dans le cosmos, dans un temps cyclique et dont la cohésion sociale se structure plutôt autour de devoirs à remplir plutôt que de droits à exiger et qui prônent l’autosuffisance, le contrôle de l’accroissement de richesses pour éviter une possible concentration créatrice de situations de pouvoir et de dépendance, ne peuvent apparaître que comme primitives, comme bloquées à un stade antérieur du progrès ou du développement humain. C’est par rapport au modèle du développement occidental que le fait de ne pas avoir d’eau courante ou d’électricité a pu être décrété au sortir de la deuxième guerre mondiale comme une pauvreté qu’il fallait éradiquer. Pour « civiliser » peut-être, mais aussi, ne nous leurrons pas, pour le but pragmatique de pouvoir ouvrir de nouveaux marchés.

Or, que s’est-il passé ? Si le plan Marshall a eu d’incontestables succès en Europe tant au niveau macroéconomique qu’au plan des retombées sociales pour les Européens, le développement du reste du monde a apporté des résultats plus mitigés[23]. Il a mené à ce que dans de nombreux contextes la pauvreté a été petit à petit chassée par la misère pour reprendre la terminologie de Majid Rahnema (2003). De nombreux habitants de pays en voie de développement ne sont plus pauvres[24] uniquement d’après nos standards, tout en vivant une vie qui fasse sens pour eux et leur permet de satisfaire leurs besoins en conformité avec leurs visions du monde et de la société. Ils sont devenus misérables, c’est-à-dire placés dans des conditions où ils ne peuvent plus assurer leur propre survie de manière digne en conformité avec leurs valeurs, leurs aspirations et leurs ressources. Un des effets du développement a été de créer du sous-développement. Même la Banque Mondiale et le Fonds Monétaire International (FMI) sont contraints de reconnaître que statistiquement le nombre des pauvres dans le monde n’a cessé d’augmenter en termes absolus et relatifs et que l’écart entre riches et pauvres n’a pas cessé de s’agrandir[25]. Le développement semble donc surtout profiter aux développés, à ceux qui sont au centre des structures de pouvoir – mais aux dépens de ceux qui sont supposés être sous-développés[26]. Ces derniers outre leur sous-développement sont placés en situation d’exclusion par rapport au modèle du vivre-ensemble moderne et développé. En Inde par exemple, mais la situation illustre une tendance plus universelle, « La logique de classement et de déclassement de la modernisation exclut (…) les trois quarts ou les quatre cinquièmes de la population » (Heuzé 1993 : 43). « Dans le contexte de l’Inde, la référence à la ‘modernité’ signifie (…) l’introduction de polarisations jusqu’alors inconnues. On est ou l’on n’est pas moderne. Ce qui n’est pas moderne est traditionnel (arriéré) et se trouve de ce fait fossilisé et ‘sorti de l’histoire’. La perspective progressiste conceptualise et impose un temps linéaire au long duquel chacun se trouve étiqueté. (…) depuis peu, ‘on est’ ou ‘on n’est pas’ dans la ville[27]. On ne veut plus des ‘gens du bas’ ou de la frange qui ont longtemps composé l’essentiel du paysage urbain. En tout cas on ne veut plus les voir. La leçon que bien de gens en tirent, c’est que la modernisation, concrétisée par exemple par l’introduction de titres de propriété, a souvent signifié l’accentuation de dépossessions en tous genres. Si les brahmanes et les despotes du passé ne manquaient pas d’arrogance et d’autoritarisme, ils n’avaient guère d’ambition quant au développement économique. Ils ne touchaient pas non plus aux ensembles locaux. » (Heuzé 1993 : 44).

Cette remarque sur les effets « pervers » du développement nous mène à réfléchir au concept du développement « durable ». Pourquoi parler de développement durable ? Ou de « développement à visage humain » d’ailleurs ? Pourquoi ce besoin de qualifier le développement ? Serait-ce pour l’adoucir un peu, pour le rendre plus acceptable ? Rien que cette qualification ne suggère-t-elle pas que le développement pourrait avoir une essence non-durable, non-humaine[28] ? Les diverses sociétés du monde ont vécu pendant des millénaires en sachant s’adapter aux conditions de leur environnement – elles ont fait preuve d’ingéniosité et de durabilité. C’est en se lançant dans le développement moderne qu’on a commencé à épuiser de manière de plus en plus irrémédiable les ressources de notre planète (Shiva 1997), non seulement naturelles faudrait-il préciser, mais aussi humaines. C’est face à cette non-durabilité, à cette non-humanité, qu’il a bien fallu tirer les sonnettes d’alarme : attention, prudence ! Il faut ne pas perdre de vue la durée et l’inscription de l’Homme[29] dans le monde qui l’entoure. Mais cette prise de conscience n’a pas su nous émanciper du mythe du développement et ne nous a pas mené à nous interroger sur la question si ce n’est pas le développement même et tout ce qu’il implique, qui pourrait constituer le problème ou du moins une partie du problème. La question aujourd’hui ne serait alors pas tellement de se contenter de réfléchir ou de mettre en pratique un développement alternatif, mais d’essayer en outre de dégager des alternatives au développement[30]. Notons que ces alternatives ne sont d’ailleurs pas forcément des utopies : il existe encore de nombreux exemples de modes de vie « durables » - le défi est peut-être de les reconnaître, de les encourager et de réfléchir à leur articulation, à leur mise en dialogue avec les processus de développement contemporains, qui s’en trouveront forcément relativisés. L’État, refondé au besoin (Le Roy 1997c ; 2004), a certainement encore un rôle important à jouer dans ce processus.

L’État entre gouvernement et gouvernance

L’État nous dit-on a perdu le monopole de la régulation juridique dans les processus de globalisation. Il se trouve remis en cause par l’émergence de droits transnationaux aux niveaux global ou régional, ainsi que par l’émergence de droits locaux liés à des processus accrus de décentralisation (Arnaud 1997). Il s’orienterait davantage vers la gouvernance, c’est-à-dire la mise en œuvre d’une gestion efficace de la société, et laisserait de plus en plus de côté le gouvernement perçu comme plus hiérarchique, plus imposé … mais aussi plus politique. Pour la Commission sur la Gouvernance Globale, la gouvernance est « l’ensemble des différents moyens par lesquels les individus et les institutions publiques et privées, gèrent leurs affaires communes. C’est un processus continu de coopération et d’accomodements entre des intérêts divers et conflictuels. Elle inclut les institutions officielles et les régimes dotés de pouvoirs exécutoires tout aussi bien que les arrangements informels sur lesquels les peuples et les institutions sont d’accord ou qu’ils perçoivent être de leur intérêt » (cité et traduit par Froger 2003 : 12). Si la gouvernance est présentée comme préférable au gouvernement c’est qu’elle apparaît comme un processus plus participatif[31] et donc plus démocratique, dans le sens d’une démocratie directe et non pas seulement d’une démocratie représentative où les électeurs ne participent que périodiquement à l’élection de ceux qui ensuite les dirigeront. Pour André-Jean Arnaud (2003 : 343), « Ce qui est en jeu, c’est une possibilité pour les citoyens de s’exprimer autrement que par la seule voie de la représentation démocratique et nationale, et de ‘participer’ à l’élaboration des normes relevant de l’espace public, selon la volonté clairement exprimée par les mouvements sociaux de plus en plus nombreux et divers dans leur constitutions tout autant que dans leur expression ». Mais ce qui semble sous-jacent dans le champ sémantique de la gouvernance est, plutôt qu’une participation politique accrue, une gestion plus efficace de la société[32]. On passe d’un mythe politique du vivre-ensemble à un mythe économique cristallisé dans l’idéologie du développement. La bonne politique est celle qui est efficace en termes de rentabilité macro-économique, c’est celle qui réduit le plus possible le rôle de l’État … et du politique. L’illustration la plus flagrante est celle de l’imposition par le Fonds Monétaire International (FMI) ou la Banque Mondiale de plans d’ajustement structurels à de petits pays, par exemple africains : l’ajustement structurel se base uniquement sur des critères de macro-économie qui s’imposent comme si elles étaient des lois naturelles, absolues et non-susceptibles de questionnement par le politique. La question de choix de « projet de société », qui est peut-être la question politique fondamentale est complètement évacuée – il ne s’agit que de gérer le plus efficacement possible en vue d’un développement conforme aux « lois naturelles » du marché[33] …

Mais revenons aux termes et aux paradigmes de base.

Tout d’abord l’État. Si la globalisation du droit et la gouvernance semblent remettre en question la centralité de l’État dans la mise en forme du vivre ensemble au niveau politique et juridique, il faut être conscient que nombreux sont les contextes où l’État n’a jamais eu la centralité et le monopole du politique et du juridique tels que dans les « états modernes développés ». Il reste avant tout une invention occidentale qui a été exportée sur le reste de la planète (Badie 1992). Le constat de l’échec du transfert institutionnel de l’État de droit ne date pas d’hier (Alliot 1980, 1982, Le Roy 1986). Il faut donc sérieusement se poser la question de ce que signifie par exemple « décentraliser » dans des contextes qui n’ont jamais été centralisés, de « dégraisser l’État » dans des contextes où il n’a jamais réussi à remplir ne serait-ce que les fonctions les plus élémentaires d’un État de Droit, c’est-à-dire assurer la sécurité juridique à ses citoyens, rendre la justice, collecter des impôts, redistribuer les richesses etc[34].

Cependant, si l’État n’a pas su remplir ses fonctions élémentaires par le passé (et au présent) dans de nombreux contextes non-occidentaux, il faut s’interroger sur l’idéal de la réduction encore plus accrue de l’État dans une dynamique globale privilégiant une « gouvernance » plus diffuse. La problématique essentielle dans de nombreux contextes, notamment africains, ne semble pas tellement être le « moins d’État », mais le « mieux État ». Ce qu’on peut résumer en Afrique par un État capable de répondre au niveau international à un besoin d’efficacité de ses institutions, exigence qui émerge dans les conditionnalités des programmes d’ajustement structurel, au niveau national à un besoin de légitimité[35] et au niveau local à un besoin de sécurité des personnes autant concernant leur sécurité physique que la confiance en un avenir moins incertain (Le Roy 1997a : 16 ; voir aussi Le Roy 1999 : 363 ss).

On pourrait alors se demander si au lieu de « moins d’État » il n’en faudrait dans certains contextes pas plus – tout en prenant conscience que c’est surtout d’un État différent, réussissant à incarner une certaine légitimité, dont on a besoin. Il ne s’agit donc pas d’un État plus fort au sens de plus totalitaire, mais plus fort dans le sens qu’il puisse effectivement assurer le minimum de services, tout en fonctionnant en complémentarité avec les autres ressources sociales, disons pour l’instant de « la société civile », terme sur lequel nous reviendrons.

Mais le discours de l’affaiblissement de l’État et de sa déresponsabilisation croissante cache aussi une autre réalité. Si d’une part de nombreux États, tant dans les Nords que dans les Suds se disculpent de politiques mal perçues en en rejetant la responsabilité sur « la globalisation », il reste que la courroie de transmission entre le global et le local, reste l’État (voir Ost & van de Kerchove 2002 : 168 ss). C’est bien lui qui met finalement en œuvre les plans d’ajustement structurels à travers ses législations et l’emploi de son monopole de violence légitime. Suite aux analyses de Shalini Randeria (2002), on peut distinguer au moins trois formes d’État : ceux qui sont suffisamment forts et où on assiste simplement à l’émergence d’un champ politico-juridique plus plural, plus complexe et plus flou, où l’État reste un acteur central bien que relativisé ; ceux où l’État a pratiquement perdu toute son autonomie et se résume pratiquement au rôle de courroie de transmission des « forces globales » ; et enfin ceux qui sont dans une catégorie intermédiaire telle les grands États du Sud, comme l’Inde ou le Brésil, qui ont en fait une indépendance non négligeable, mais se déresponsabilisent parfois en se réfugiant derrière l’excuse de la globalisation pour ouvrir leur pays au marché global tout en fragilisant ainsi leurs propres populations qui sont sacrifiées sur l’autel du développement macroéconomique qui est souvent contradictoire avec l’autodéveloppement et l’autosuffisance[36].

Reste enfin la question de savoir ce qu’on entend par « bonne gouvernance ». L’adjectif pointerait vers le fait que toute gouvernance n’est pas forcément bonne. C’est la Banque Mondiale qui encourage après 1996 le glissement de la notion de gouvernance à celle de good governance ou bonne gouvernance, qui est présentée comme un style d’action politique optimum, mais qui reste fort orientée par des préoccupations macro-économiques. Les trois éléments essentiels d’une bonne gouvernance sont une gestion de l’action publique impartiale et transparente pour tous les citoyens, une accountability réelle, fondée sur des évaluations techniques et financières et une mobilisation de réelles compétences gestionnaires dans l’exécution des programmes d’aide qui doivent permettre une véritable effectivité du public management (Gaudin 2002 : 72 ; Le Roy 1995 : 236). On notera que la notion de « bonne gouvernance » est plus prescriptive que celle de « gouvernance » évoquée plus haut. « D’autant qu’il faut ajouter que les orientations de la Banque mondiale pour la bonne gouvernance insistent également sur l’importance des privatisations possibles des services publics, sur les partenariats public-privé toujours très souhaitable, et sur le caractère ‘bancable’ (éligible aux règles classiques du crédit) des opérations. » (Gaudin 2002 : 72). Et ces orientations ne restent pas uniquement prescriptives en théorie, mais font l’objet d’un véritable prosélytisme sinon d’une imposition pure et simple à de nombreux pays. « Les missionnaires de la Banque vont en effet entreprendre à travers le monde un vaste travail prosélyte : convertir et former de nouvelles élites dans chaque pays concerné. Car si l’on entend, en effet, se passer, au moins pour partie, des bureaucraties traditionnelles et des entourages compromis des chefs d’État, il faut se doter de nouveaux interlocuteurs, les former et les sensibiliser. Ce jeu peut se révéler délicat, car en imposant privatisations et libéralisation des activités productives et minières, les organismes économiques internationaux ont tendance à priver les hommes politiques ‘classiques’ d’une part de leurs ressources habituelles, pour leurs clientèles ou pour eux-mêmes. Les institutions des États en développement peuvent donc paradoxalement s’en trouver plus encore fragilisés et les interlocuteurs venir à manquer, surtout si de nouveaux porteurs de projets ne se manifestent pas assez vite. » (Gaudin 2002 : 73) Or pour contourner les élites traditionnelles, il faut former de nouvelles élites, activité dans laquelle s’est lancée la Banque mondiale surtout à travers ses activités de réflexion et de formation gravitant autour du World Bank Institute, de ses publications et de ses formations (Gaudin 2002 : 74). Or l’idée sous-jacente des meilleures pratiques auxquelles veut éduquer la Banque mondiale lient « étroitement l’aide internationale à une ouverture fortement accrue des économies des pays pauvres non seulement au commerce international mais aussi aux investissements directs de l’étranger (…) qui correspondent aux créations locales de filiales ou aux prises de contrôle d’entreprises opérées par les grandes multinationales (…) » (Gaudin 2002 : 78). À travers la bonne gouvernance, la gouvernance aurait ainsi, sous un masque moralisateur, trouvé sa « bonne », ses utilités immédiates pour la Banque mondiale (Gaudin 2002 : 78). « Paradoxalement », la « bonne » gouvernance a tendance à vider la gouvernance de toutes ses potentialités émancipatrices et porteuses d’une plus grande participation des sociétés civiles au vivre-ensemble. Elle instaure en effet, par son caractère prescriptif, des blocages à la participation et assure un contrôle de fait sur les États par les institutions financières internationales. La possibilité de participation des sociétés civiles à travers le processus de gouvernance se trouve remis en cause. Pour André-Jean Arnaud (2003 : 404), avec la bonne gouvernance « Plus de construction des problèmes par une intervention citoyenne. Plus de projet élaboré par les premiers intéressés, les membres de la société civile. Plus de travail d’experts réellement indépendants : les critères de leur travail sont ceux qui sont posés par les décideurs. Pas de choix parmi des plans selon un critère de ‘satisfaction’ par rapport au projet initial, mais une décision autoritaire, dont l’élaboration répondrait plutôt au style classique du one best way (…) Les récursivités (…) sont limitées à des demandes éventuelles de reconception des plans d’action. De plus, ces derniers, une fois reformulés, ne sont pris en compte par le décideur que s’ils correspondent à des critères que lui-même a fixés – le Consensus de Washington servant de Bible aussi bien pour formuler les plans que pour prendre la décision qui semble s’imposer. »

Il faut noter cependant que la Banque mondiale et le FMI n’ont pas le monopole de la définition de la « bonne gouvernance ». Rien n’empêche d’y inclure des exigences plus explicitement politiques, à l’instar par exemple de l’Aide Canadienne (Gervais 1997). Et on peut d’ailleurs faire le choix de s’interroger plutôt sur la spécificité de ce que peut apporter la notion de gouvernance pour repenser de nos jours les problématiques d’un vivre ensemble en dignité et en paix, plutôt que de s’engager dans les sentiers idéologiques d’une « bonne gouvernance ». On peut ainsi l’aborder dans la lignée par exemple de Pierre Calame (2003 : 16) pour qui « Introduire cet ‘ancien nouveau concept’, c’est s’obliger à porter sur les régulations sociales un regard plus large, plus englobant, plus articulé qu’on ne le fait d’habitude. » en recentrant la réflexion et l’action sur l’idée de relation (2003 : 20). Dans ce sens des pistes telles que celles dégagées par Bernard Husson qui permettent de repenser les questions de la légitimité et de l’autorité par rapport à l’invention et la mise en œuvre de projets de société porteurs de sens pour les populations concernées dans des contextes africains semblent heuristiques. Pour cet auteur (1997 : 32-33) « Le concept de good governance peut être construit, non à partir du niveau central mais à partir du mode de fonctionnement des sociétés locales : c’est parce que les personnes et les groupes locaux partageront la même notion de l’efficacité qu’ils peuvent s’organiser et construire un avenir (…) c’est parce que les membres des sociétés locales partagent une même conception de la nature du pouvoir, de son organisation, de sa distribution entre les différents niveaux … que les processus de démocratisation et de désétatisation pourront être engagés. A partir de cette approche décentralisée, la notion de good governance peut être définie comme la gestion de l’évolution d’une société sur la base de valeurs, consciemment identifiées ou non, communément portées par ses membres. »[37]. Ce qui nous renvoie maintenant à une réflexion sur les sociétés civiles et leurs rôles et responsabilités dans le vivre-ensemble.

Société civile, responsabilité et participation

Dans son acceptation émancipatrice qui ne voit pas uniquement la gouvernance comme courroie de transmission du néolibéralisme et comme façon de réduire de plus en plus le rôle de l’État – et du politique – face au marché et aux logiques économiques, mais comme une manière plus participative d’organiser le vivre ensemble, le rôle de la société civile apparaît comme crucial. C’est en la mobilisant qu’on arriverait à s’acheminer vers une gestion plus participative des problèmes de la cité, et ainsi à une démocratie plus directe, plus vivante. Mais il y a là des problèmes. Tout d’abord, notons que la société civile se définit par rapport a l’État, comme une sphère autonome qui s’oppose à lui, voire qui peut lui être complémentaire[38]. Or, déjà en Occident se pose une première question. Qu’est ce qui fait partie de cette société civile ? Si théoriquement elle se définit surtout par rapport à sa différentiation avec l’État, devraient en faire partie les diverses dynamiques économiques et sociales. Or, le marché, en semble exclu, et a fortiori les grands acteurs économiques telles les sociétés multinationales. Le débat sur la gouvernance se structure explicitement dans l’articulation des champs de l’État, de la société civile et du marché. En ce qui concerne l’émergence d’une société civile globale, certains auteurs la définissent « comme l’ensemble des organisations politiques, économiques, sociales et culturelles qui ne sont pas créées ou mandatées par l’État (Lipschutz 2002). Pour d’autres auteurs, la société civile exclut en revanche les forces économiques, puisque nous dit-on, les acteurs de la gouvernance sont ‘la société politique, la société économique, et la société civile (qui) négocient les modalités et les formes d’arrangements sociaux planétaires sur la base du principe de la coopération conflictuelle’ (Lamiet Zaidi 2002 : 204) » (Serfati 2003 : 21). De plus, même si on écarte les agents économiques directs (entreprises), où ranger les « forums professionnels » tels que le Forum Économique Mondial, ou des associations tels le MEDEF ? Pour affiner les critères certains auteurs proposent de distinguer les organisations se proposant de représenter le peuple et de travailler dans son intérêt qu’ils distinguent des « intérêts du capital » (Serfati 2003 : 21). On voit que les choses sont loin d’être simples et que « la société civile » est loin de constituer une catégorie homogène. Par sa définition en négatif de la sphère étatique, qui n’est que le reflet d’une opposition plus profonde entre « public » et « privé » on se retrouve ici plutôt dans une nouvelle application de l’englobement du contraire.

Mais l’ambiguïté ou la difficulté s’aggrave encore dès lors qu’on sort de contextes occidentaux. D’une part, la structuration socio-juridico-politique occidentale entre État et société civile ne se retrouve pas en tant que telle partout. Nous avons déjà évoqué plus haut la « faiblesse » de l’État dans de nombreux contextes. On peut aussi penser à la personnalisation de l’État et de ses infrastructures dans de nombreux pays, où de fait les limites entre sphère publique et sphère privée, entre économie moderne et redistribution « traditionnelle » ne sont pas tranchées, bien au contraire. Une opposition fondatrice pour nous ne l’est donc pas forcément ailleurs, ce qui rend encore moins pertinent l’utilisation de ces concepts dans des contextes où ne sont pas partagées nos mythes juridico-politiques. Illustrant la problématique de l’État en Afrique, François Bayart (1991 : 217-218) note que « (…) la dichotomie entre les gouvernants et les gouvernés est moins poussée que ne le donne à croire l’apparence institutionnelle. Il est frappant de constater combien les ‘petits’, les ‘en-bas du bas’ comme l’on dit en Côte d’Ivoire, sont informés des faits et gestes des ‘grands’, des ‘en haut du haut’, ne serait-ce que par le biais de ‘Radio trottoir’. Cette communication politique n’est qu’un signe parmi d’autres du maillage des sociétés africaines en réseau. Réseaux horizontaux qui favorisent les alliances entre les élites des différentes régions et qui articulent les villes aux terroirs ruraux grâce à de multiples échanges démographiques, matériels ou symboliques. Mais aussi, simultanément, réseaux verticaux dans le cadre desquels s’effectuent les transactions entre les entrepreneurs politiques et leurs clients. La distinction classique entre État et société doit donc être nuancée au sujet de l’Afrique, bien que le premier, supposé modernisateur, ait prétendu se définir contre la seconde, supposée traditionnelle, dans la droite ligne de l’héritage bureaucratique et idéologique colonial. (…) L’État postcolonial vit comme un rhizome, comme un ensemble de tiges souterraines dont les parties aériennes, les institutions politiques, sont moins importantes que les racines adventives, leurs correspondances multiples avec les diverses forces sociales et notamment, dans les provinces, les hiérarchies des terroirs historiques. En même temps que sur la coercition, dont il fait volontiers usage, il repose sur des négociations et des compromis permanents entre toutes ces forces ; en d’autres termes, il reste étroitement tributaire des performances individuelles de ses acteurs. »[39]

L’expression ou la mise en forme de la société civile est aussi moulée dans une vision occidentale moderne. Le concept de société civile renvoie à la societas, assemblement d’individus liés par un contrat social (Dumont 1991 : 98-99), et à la civitas, la cité politique. On est dans une construction particulière du rapport au politique, au juridique et au social. On pense immédiatement en référant à la société civile à des associations, des organisations non gouvernementales, des mouvements citoyens … Mais où sont les structures politiques, sociales, économiques et juridiques plus traditionnelles, telles les réseaux familiaux, religieux, de castes, d’entraide qui ne sont pas forcément moulés dans des formes modernes[40] ? Soit on ne les prend pas en compte, soit on n’en perçoit que la pointe émergée de l’iceberg à travers leur éventuelle participation, entre autre, à des « jeux modernes », par exemple une participation dans une activité d’ONG. Il reste qu’on n’apprend rien des mécanismes et des structures de ces organisations sociales. Elles ont tendance dans l’ignorance qu’on a d’elles à apparaître tout au plus comme des freins au développement à éradiquer et à remplacer par des structures plus adaptées a notre temps. Or, premièrement, le fait de s’opposer au choix politique du développement peut être tout à fait légitime dans certains cas, en vue de ce que nous avons dit plus haut sur le développement, et mérite au moins discussion, au lieu de se voir opposer a priori un « argument » de non-recevabilité consistant à rappeler le caractère arriéré et non pertinent de toute organisation ne se réclamant pas et ne fonctionnant pas selon les institutions et mécanismes modernes. Deuxièmement, ces dynamiques se montrent parfois fort adaptables aux contraintes contemporaines : dans certains cas, elles peuvent même garantir un meilleur « développement » et pourraient servir de modèle de réflexion pour un reformatage ou une indigénisation de structures importées qui autrement continueront à rester déconnectées des réalités locales[41].

Enfin, se pose la question de situations où la société civile, et dans ce cas d’ailleurs souvent plutôt une « société civile globale », ou du moins globalisée, tente de complètement remplacer l’État : on pense à certains contextes africains où on dirait que les seuls acteurs de développement sont les ONG financées par l’étranger … et qui sapent par leur présence le peu de légitimité que pourraient gagner certains états en remplissant eux-mêmes certains services publics et évacuent sous prétexte d’urgence, la dimension politique des choix de société[42]. Pour Bernard Hours, les ONG travaillant dans « les Suds » apparaissent, si l’on tient compte de leur idéologie sous-jacente et leurs effets implicites, par bien des aspects plutôt comme muselant les véritables sociétés civiles que comme acteurs d’une véritable participation démocratique à l’élaboration de projets de sociétés. Elles n’émanent plus « de la société civile qu’elles invoquent car celle-ci disparaît dès lors que sont occultées toutes les contradictions sociales et que prévaut une seule idéologie de consentement au consensus, un seul modèle de développement, une seule humanité planétaire (société civile fictive) (…) les ONG humanitaires constituent une matrice idéologique essentielle de production du consensus à partir de valeurs sublimées, apolitiques, non confessionnelles, libres, bref démocratiques. » (Hours 1998 : 74-75). De son point de vue, la « société civile planétaire, communautaire et démocratique, se construit sur l’absence de sociétés civiles. Il n’y a pas de sociétés (au pluriel) sans frontières, pas plus qu’il n’y a de sociétés civiles sans des territoires où s’inscrit la pertinence de leurs discours. Cette société unifiée fictive, accessoire nécessaire du marché mondial, a besoin des ONG de la même façon que les États afin de rendre démocratiques, donc comestibles pour les citoyens consommateurs, les ‘nécessités économiques’ articulées aux ‘nécessités humanitaires’. Instrument majeur de l’intégration idéologique mondiale en cours, les ONG opèrent une médiation indispensable entre les pouvoirs économiques, les pouvoirs étatiques dominants et les nouvelles formes de pillage du tiers-monde réalisées au nom de l’économie de marché. Le consensus produit par les ONG est indispensable dans ce contexte, tout comme leur fonction d’alibi démocratique. Il transforme la brutalité des rapports de force d’une injustice radicale en exercice pédagogique paternaliste et bienveillant à l’égard du Sud. » (Hours 1998 : 81)

Il apparaît qu’une question fondamentale sous-jacente à la question de la société civile est celle de la responsabilité politique, elle-même sous-tendue par la question plus générale de la « participation » à la vie en commun.

Commençons par la responsabilité politique. Outre la dynamique que vient d’évoquer Bernard Hours, il faut garder à l’esprit que la logique de déresponsabilisation politique est surtout caractéristique de la mythologie de l’État moderne : une institution supérieure et extérieure, l’État, est supposé gouverner le peuple pour son bien. Or, dans de nombreuses sociétés le politique n’a jamais été dissociée de la responsabilité directe des diverses communautés et de leurs membres[43]. Donc, si nous voulons réintroduire une responsabilité accrue des citoyens dans les États modernes, ne négligeons pas le fait qu’initialement ce sont les États qui se sont arrogées le monopole de violence légitime, de pouvoir politique et donc aussi de responsabilité. Si on délègue maintenant la responsabilité à la société civile tout en gardant le pouvoir dans l’État, voire dans l’économique, le processus n’apparaît-il pas plutôt comme un pratique processus de déresponsabilisation de ceux qui ont le pouvoir et une responsabilisation de ceux qui n’en ont pas – et qui deviennent ainsi les responsables de leur sous-développement ? Il est curieux que la responsabilité se pense surtout par rapport aux autres : ce sont ceux qui ont été jetés hors du grand jeu social par les logiques de modernisation puis de globalisation qui doivent maintenant (enfin) devenir responsables[44], et ceci bien sûr par rapport à une responsabilité telle que perçue par les centres du pouvoir. Or, les constatations suivantes de Babacar Sall sur ce qu’il appelle l’anétatisme dans de nombreux contextes africains donne à réfléchir : « (…) le contexte politique et économique est tel que tous les mots dérivés de la modernité dominante tels que ‘développement’, ‘démocratie’, ‘État’, ne veulent plus rien dire socialement, parce que justement, ils n’ont pas réussi à améliorer le social dans sa relation problématique aux besoins fondamentaux. Ce qui compte, par conséquent, n’est pas la longue durée, le programme, le sens de l’histoire, mais le quotidien avec son impératif alimentaire et sanitaire. On est en présence d’un contexte de controverse et d’inversion où le social se dépolitise et où le politique se désocialise sans que la rupture ou la déperdition de l’un en l’autre ne ruine définitivement le système global. Il y a là, manifestement, une rupture structurelle entre ces deux pôles dominants du sociétal qui fait que le social se pense, se dit et se fait sans le politique et vice-versa. (…) la désocialisation ne traduit pas uniquement un manque d’articulation entre l’étatique et le social, mais un réinvestissement discriminatoire des structures de l’État par des groupes dominants qui en font leur propriété et un instrument de violence en vue de régler à leur avantage des différends séculaires les opposant à d’autres cités concurrentes. Vus sous cet angle, on peut affirmer que les registres idéologiques de l’État contemporain en Afrique, avec son système partisan, sa bureaucratie, ses rites, ses méthodes de légitimation, procèdent d’un jeu virtuel de l’universalité dominante imposée par les puissances démocratiques. Mais c’est seulement en des cas rares qu’ils ont effectivement prise effective sur le corps social ‘parce que l’essentiel de la vie sociale, culturelle et économique, s’effectue en dehors du cadre institutionnel fixé par l’État. » (Sall 1997 : 252-253).

La dernière réflexion de Babacar Sall est une bonne transition pour la question sous-jacente à la question de la « participation ». De quoi parle-t-on quand on en parle ? Si l’essentiel de la vie sociale, culturelle et économique s’effectue hors du cadre institutionnel fixé par l’État peut-on en déduire que la majorité de la population ne participerait pas à sa propre vie ? La référence à l’État entraîne avec lui une division inconsciente entre sphères publiques et privées. Le bien commun reléverait de la sphère publique, c’est la res publica. A contrario tout ce qui n’est pas étatique, ne serait que simples intérêts privés. Nous voilà de nouveau en prise avec l’englobement du contraire que nous avons déjà évoqué plus haut par rapport à la définition de la notion de « société civile ». Il apparaît qu’inconsciemment lorsque nous parlons de participation, nous entendons participation au mode de vie moderne, c’est-à-dire structuré par les institutions de l’État et du marché, voire de la société civile mais qui reste justement définie en référence à l’État, comme son image inversée ! Dans des contextes tels qu’illustrés par Babacar Sall ci-dessus peut-on raisonnablement considérer que la vraie participation populaire doive reposer sur une conversion de masse des populations africaines à l’idéologie moderne ? Ou ne peut-on pas se demander si ce ne serait pas, du moins en partie, aussi aux institutions modernes importées de s’adapter aux attentes, besoins et représentations de ses supposés « destinataires »[45].

Définir les responsabilités des uns et des autres et s’atteler à leur articulation en vue d’un objectif suppose aussi de débattre de l’objectif. Si l’objectif est plus ou moins imposé et que les responsabilités des uns et des autres apparaissent plutôt comme des cooptations dans un système qui ne peut être remis en question, le transfert de responsabilités peut apparaître comme tout simplement une bonne excuse pour désamorcer des dynamiques de contestation du projet de société qui n’est pas perçu comme légitime par la majorité, voire comme excuse pour réduire les responsabilités de ceux qui dominent dans le système. D’un point de vue du Sud, il peut paraître curieux, voire de mauvaise foi, d’en appeler par exemple à la responsabilité des pays du Sud dans le contrôle des naissances en vue de ne pas créer une pénurie des ressources mondiales, alors qu’on ne parle pas de la responsabilité des pays du Nord à réduire la consommation de leurs citoyens qui est sans commune mesure avec celle des habitants des pays du Sud.

Majid Rahnema dans son analyse historique de l’utilisation du concept de participation dans la sphère du développement note qu’il faut consciencieusement distinguer entre participations spontanée, manipulée voire téléguidée dans les cas où les participants sans être forcés de faire quelque chose y sont incités ou dirigés par des centres hors de leur contrôle (Rahnema 1997 : 116). Si à l’origine le concept de participation avait un caractère subversif et résultait dans les années 50 de travailleurs sociaux qui pointaient vers la nécessité de la prise en compte des réalités locales dans les programmes de développement, il a petit à petit été coopté par les gouvernements et institutions de développement qui étaient dès les années 1970 explicitement confrontées aux échecs de leurs programmes et sentaient le besoin de relais pour leur activité. Et ceci, d’après Majid Rahnema (1997 : 117-120), pour six raisons principales : le concept n’est plus perçu comme menace ; il est devenu un slogan politique attractif ; il est devenu une proposition attrayante économiquement ; il est maintenant perçu comme l’instrument d’une plus grande effectivité ainsi que comme une nouvelle source d’investissement ; il devient un bon moyen pour chercher des financements (fundraising) ; enfin, une notion élargie de la notion de participation permet au secteur privé de devenir directement acteur dans le business du développement[46]. Se pose donc la question de bien définir de quoi on parle lorsqu’on parle de « participation » dans une réflexion sur la gouvernance.

Bonnie Campbell (1997b) souligne l’enjeu primordial de cette définition à travers son analyse critique de la mise en place de plans d’ajustements structurels (PAS) dans les États africains. En effet, confronté aux échec des PAS et à leur « non-faisabilité politique » au début des années 1980, se met en place un effort majeur de réflexion sur la construction de légitimité politique de ces programmes. Cette dernière s’appuiera à la fin des années 1980 sur les notions d’ « empowerment » et de « consensus building », puis à partir des années 1990 surtout sur la notion de « participation ». Or comme le souligne Bonnie Campbell (1997b : 219-220) « (…) il s’agit d’un ‘empowerment’ pour assurer et pour faciliter le développement, qui semble être, comme nous l’avons vu, une finalité définie d’avance, et non pas une participation effective à l’exercice du pouvoir en vue de participer à la définition et à la mise en œuvre d’un projet de société. (…) Dans ce sens, la notion de participation se réfère à 1. un moyen pour obtenir un appui local et une coopération locale ; 2. un moyen pour asseoir une légitimité populaire, mais légitimité pour ceux qui introduisent, non pas ceux qui résistent ou qui s’opposent aux PAS. C’est dans ce même sens technique et fonctionnel que l’on peut expliquer la portée limitée de la notion d’ ‘accountability’ ou de responsabilisation. Sa définition qui, à première vue, apparaît assez large : ‘Accountability at its simplest means holding public officials responsible for their actions’. Mais cette notion ne sera pas précisée et donc manquera d’efficacité politique pour ce qui est de son interprétation au sens large. Afin d’être opérationnelle sur le plan politique, il aurait été essentiel de préciser : responsabilisation de qui, à quoi, par quels mécanismes, à quel degré et selon quels normes ? On comprend mieux ce manque de précision lorsque l’on se rend compte qu’il s’agit essentiellement de responsabilisation budgétaire et économique (…) : ‘Similarly, the Bank is rightly concerned with financial and economic accountability, but political acountability is outside its mandate.’ (…) C’est ce type de considérations qui nous amène à conclure que la notion d’ ‘empowerment’ utilisé par la Banque dans les années ’80 et celle de ‘participation’ dans les années ’90, émanent non pas d’un souci de participation effective mais renvoient à un concept de ‘managérialisme populiste’. »

François Ost, dans son article récent « Stand Up For Your Rights » (2004) illustre ce que peut être au mieux une définition de responsabilités diverses qui se situent à des niveaux différents ainsi que leur articulation autour d’un projet donné, dans son cas celui de la lutte contre le SIDA en Afrique du Sud. Mais il faut rester très vigilant sur les implicites du modèle de participation qu’on a en tête plus ou moins consciemment et qui se reflètera forcément dans nos définitions des responsabilités des uns et des autres. En tant qu’anthropologue du Droit, sensible à la diversité des projets de société[47] et des manières de les mettre en forme, véritablement prendre les « sociétés civiles » et leur « participation » au sérieux pour pouvoir dégager les responsabilités des uns et des autres dans notre vivre-ensemble impliquerait alors de s’intéresser à la partie immergée de l’iceberg de la régulation juridico-politique des sociétés, comprise au sens large. Pour ce faire il est indispensable d’explorer le grand jeu de la juridicité en posant les questions, non pas en partant des institutions modernes, mais en partant de problématiques spécifiques à partir de la totalité sociale (voir par exemple Le Roy 1990b, Vanderlinden 1996). La réflexion mène donc à nous interroger sur les transformations du Droit, ou de la juridicité dans le contexte contemporain marqué par les logiques de globalisation, de développement durable et de remise en question de l’État à travers la gouvernance que nous avons commencé à décortiquer ci-dessus.

Le Droit

Le questionnement interculturel et la prise en compte des « expériences de la base » nous obligerons, en conformité avec l’exigence anthropologique, de ne pas penser notre problématique uniquement à partir d’une vision de juriste ou en partant du point de vue des institutions, mais en renversant la perspective, en partant de la totalité sociale pour comprendre les enjeux du Droit, de la gouvernance et du développement durable. Ce n’est qu’une telle approche qui permettra de mieux saisir les responsabilités des uns et des autres et de dégager des horizons possibles pour des réformes institutionnelles. Pour ce faire, il ne s’agira pas de s’arrêter à la prise en compte de « pratiques alternatives » du droit[48] ou du développement[49], mais de repérer aussi, voire de dégager, des droits ou développements alternatifs, voire des alternatives au développement et au Droit (même compris comme phénomène juridique) avec une majuscule. Si l’anthropologie du Droit telle que pratiquée au Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris se veut politique (Eberhard 2002d), il semble que dans la problématique présente nous devrons encore plus explicitement focaliser notre attention sur les jeux et les enjeux de pouvoir qui sous-tendent les luttes autour de la juridicité[50] – et ce faisant il me semble aussi important de « détotaliser » l’approche anthropologique du Droit. Certaines approches alternatives perdent en effet tout leur potentiel subversif ou émancipateur dès lors qu’elles sont cooptées par le système, comme l’a montré la dynamique des pratiques alternatives du droit dans de nombreux contextes sud-américains[51]. Si la description doit rendre compte de tous les éléments structurants des processus juridiques, il faut se méfier d’en tirer des conséquences prescriptives quant à l’intégration de tous ces éléments dans un champs normatif officialisé. Bref, il faut garder l’anthropologie du Droit ouverte au pluralisme, non seulement au niveau de son objet d’étude, la juridicité, mais en pluralisant aussi ses fondements cognitifs. Mais n’en disons pas plus à ce stade, notre projet commun ne regroupant pas seulement des anthropologues du Droit, mais aussi des chercheurs provenant d’autres horizons. Contentons nous d’ouvrir ici une autre fenêtre primordiale pour notre réflexion : le lien supposé ou réel entre droit et développement.

On continue à lier le développement à des réformes juridiques et institutionnelles. Si les formes ont un peu changées, on reste enracinée dans une vision qui lie développement économique et droit moderne. Accéder au développement impliquerait aussi accéder au droit moderne. A nouveau nous nous retrouvons ici dans le principe de l’englobement du contraire, le modèle occidental servant de référence implicite. Les catégories du droit et du développement étant universels, ils peuvent être atteints par tous et existent en germe, de manière non parfaite dans toutes les cultures. Accéder à la modernité, donc à l’horizon universel contemporain pour imaginer notre vivre-ensemble, nécessite de se doter d’une économie moderne et d’un droit moderne les deux étant intimement liés. Si les approches communistes ne sont plus d’actualité dans les discours globaux aujourd’hui, c’est désormais la version libérale du lien droit / économie qui prévaut. On peut résumer celle-ci dans l’équation suivante : le développement a besoin d’un marché libre or ce dernier est irrémédiablement lié à l’existence d’un droit moderne. Le développement nécessiterait donc des ajustements structurels et des réformes institutionnelles. D’ailleurs le développement institutionnel lui-même pour permettre la mise en place de « démocratie », de « bonne gouvernance », de « développement durable » fait partie du développement. Il paraît utile de se replonger dans certains textes, dont certains remontent déjà à une bonne trentaine d’années, qui avaient déjà porté de sérieuses critiques à ce point de vue et ont souligné que le messianisme juridique et l’exportation des divers modèles occidentaux dans les anciennes colonies n’ont eu que peu avoir avec le développement ou non de ces pays et incitaient à plutôt essayer de comprendre les dynamiques de développement dans les divers contextes sociaux, économiques, historiques et culturels dans leur originalité (voir Franck 1972 ; Trubek 1972 ; Greenberg 1980 ; Zagaris 1988). En outre se pose la question des idéologies ou visions du monde sous-jacentes. Le social, l’économique, le juridique, le culturel sont liés. Dans diverses sociétés ces questions sont nouées ensemble de manière diverses. Il faudra donc autant s’intéresser aux équivalents homéomorphes[52] au « développement » et à la « gouvernance » dans d’autres cultures qu’à celui du Droit pour pouvoir comprendre comment s’y posent les questions.

Dans notre optique commune, il semble que les questions principales à explorer seront celles des nouveaux liens émergeant entre diverses formes de régulation, entre diverses légalités, légitimités et autorités par rapport à des projets de société donnés, qu’ils soient implicites ou cachés, ou affichés de manière plus explicite. Outre l’articulation des régulations se situant à des échelles et des temporalités de régulation différentes, il semble important d’inscrire la réflexion dans le creuset du plurivers où notre attention devra se porter sur une explicitation des archétypes, logiques, pratiques et projets de société en jeu et de leur articulation (voir Eberhard 1999). « (…) chaque contexte culturel offre sa propre interprétation de ce qui lui apparaît la bonne ‘gouvernance’ et peut offrir les solutions les plus appropriées pour lier décideurs et gouvernés une fois qu’un consensus s’est dessiné. Ce qui fait autorité dans une société n’a pas nécessairement ses équivalents ailleurs et la croyance naïve dans l’universalité des conceptions occidentales de l’État de Droit, a sans doute davantage que certains autocratismes, invalidé une good governance dans les années passées, faute de fondements endogènes. » (Le Roy 1996 : 238). Creuser ces problématiques et dégager la multiplicité des « gouvernances » existantes et à inventer en partant de contextes culturels différents peut offrir un angle d’approche original par rapport à la littérature existante sur la globalisation du droit, de la gouvernance et du développement durable.

Si tous les chercheurs de notre dynamique ne travaillent pas forcément sur des contextes non-occidentaux, et que la question de la gouvernance, du développement durable et d’un nouveau partage de responsabilités se pose de manière tout aussi urgente dans le « monde développé », il n’en reste pas moins que l’orientation interculturelle de la recherche doit nous rendre méfiante envers des « fausses évidences ». De même, qu’à travers un questionnement interculturel, l’orientation de la pyramide au réseau à la recherche d’un nouveau paradigme juridique pouvait apparaître comme accréditant en fait un individualisme méthodologique faisant fi de l’inscription des individus dans divers réseaux et champs sociaux semi-autonomes[53] et leurs articulations (voir Eberhard 2002b), de même il apparaît qu’une réflexion sur une gouvernance « émancipatrice » qui n’est pas suffisamment sensible aux réalités de terrain et aux exigences de l’interculturalité peut, tout en dégageant des pistes intéressantes, vite être pervertis en nouveau relais d’approches néolibérales qui nient fondamentalement - tant au niveaux descriptif que prescriptif - le social, le politique et le juridique, en les subsumant sous un économique, lui aussi très partialement défini.

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[1] Lorsque j’écris « Droit » avec une majuscule, c’est pour référer à la juridicité telle qu’entendue par les anthropologues du Droit, et dont le « droit » avec minuscule, compris à l’occidentale, ne constitue que la pointe émergée de l’iceberg.

[2] Il est possible que des chercheurs chinois se joignent aussi à la dynamique.

[3] Les résultats de cette recherche ont été publiés sous forme d’un numéro thématique de la Revue Interdisciplinaire d’Études Juridiques, « Le Droit en perspective interculturelle. Images réfléchies de la pyramide et du réseau » (Eberhard 2002b).

[4] Voir par exemple des ouvrages introductifs à une réflexion sur la gouvernance ou plus approfondis tels que Arnaud 2003, Calame 2003, Gaudin 2002, Moreau Defarges 2003. Outre les développements qui vont suivre, il serait aussi intéressant de mener une étude sémantique sur la manière dont ces concepts sont traduits dans différentes langues et à quoi renvoient leurs équivalents. J’ai participé au questionnement interculturel des termes principaux d’un texte à visée internationale traduit dans de nombreuses langues, la Charte pour un Monde responsable et solidaire où il apparaissait très clairement que toute traduction était une trahison, d’autant plus grande que les langues étaient éloignées (Sizoo 2000).

[5] Et notons qu’en « moulant » les expériences diverses dans un champ sémantique donné, on passe la plupart du temps à côté de l’originalité de ces expériences et on ne les construit que de manière caricaturale selon le principe de l’englobement du contraire (sur l’englobement du contraire, concept emprunté à Louis Dumont, voir Eberhard 2003 : 11-15).

[6] Pour les liens entre altérité, complexité et interculturalité dans une perspective d’anthropologie du Droit, voir Eberhard 2005.

[7] Voir la célèbre métaphore de Boaventura de Sousa Santos du droit comme carte de lecture déformée de la réalité (1988).

[8] Pour une présentation plus approfondie du principe de l’englobement du contraire et de ses enjeux dans le domaine du Droit voir Eberhard 2003.

[9] Voir notamment sur ce concept Petersen & Zahle 1995. Voir aussi Arnaud 2003 : 185-191.

[10] Toutes les citations en langue étrangère ont été traduites par l’auteur.

[11] Pour des définitions introductives de la globalisation voir Arnaud 1998 : 21 ss, Beck 2000, Dagorn 1999, Piel 1999, Robertson 1994 & 1996. Sur le paradigme émergent d’une « ère globale » remettant en question les acquis de la modernité voir par exemple Albrow 1999.

[12] Voir par exemple les développements dans Boaventura de Sousa Santos 1995 : 250 ss. Voir aussi Delmas-Marty 1998.

[13] Sur l’archétype rationaliste sous-tendant cet imaginaire voir Eberhard 2002a : 145-152.

[14] Voir par exemple Arnaud 2003. Et voir les distinctions pertinentes que fait Étienne Le Roy (1999 : 38-42) entre modèles de système, modèles de phénomène et modèles processualistes.

[15] Voir Sachs 1997, Panikkar 1990, Esteva & Prakash 1998

[16] Voir sur la dérive du « grand système » Balandier 2001.

[17] J’ai explicitement commencé à réfléchir en termes de plurivers par rapport au Droit en contexte de globalisation dans Eberhard 2000.

[18] Comparer avec les réflexions développées dans Vachon 2000.

[19] Sur ces questions, il est utile de se reporter à Panikkar 1982, 1999a & 1999a et Vachon 1990 & 2000

[20] Pour des premières définitions voir Rist 1996 et Sachs 1990.

[21] Bien que même cette vision semble fortement imprégnée d’évolutionnisme.

[22] On peut même dater le jour de l’avènement de l’ère du développement où des milliards d’êtres humains sont soudainement devenus sous-développés : le 20 janvier 1949, investiture du président Truman qui déclarait dans son discours « We must embark on a bold new program for making the benefits of our scientific advaces and industrial progress available for the improvement and growth of underdeveloped areas. » (voir Esteva 1997 : 6).

[23] Sur les multiples visages de « l’aide au développement et de ses enjeux » voir Sogge 2003.

[24] Pour une discussion des notions de pauvreté, de besoins et de standard de vie à l’âge de la globalisation voir Rahnema 1997, Illich 1997 et Latouche 1997.

[25] « Le fossé entre Nord et Sud s’agrandit alors de plus en plus vite de siècle en siècle, pour passer finalement de 1 à 6 au début des années 50 à pratiquement 1 à 63 en ce début de XXIè siècle. La polarisation de la richesse entre les régions et entre les individus atteint des sommets inusités. Selon le dernier rapport du PNUD (1999), si la richesse de la planète a été multipliée par 6 depuis 1950, le revenu moyen des habitants de 100 des 174 pays recensés est en plein régression, de même que l’espérance de vie. Les 3 personnes les plus riches du monde ont une fortune supérieure au PIB total des 48 pays les plus pauvres. Le patrimoine des 15 individus les plus fortunés dépasse le PIB de toute l’Afrique subsaharienne. Enfin, les avoirs des 84 personnes les plus riches surpassent le PIB de la Chine, avec son 1,2 milliards d’habitants. » (Latouche 2003 : 126).

[26] Il est d’ailleurs intéressant de noter que le développement est quelque chose qu’on applique à quelqu’un. Pour parler de l’accumulation de richesses pour les pays occidentaux, déjà « développés » on parle plutôt en terme de « croissance ». Les autres par contre doivent se développer par une imposition du développement.

[27] Alors qu’il faut garder à l’esprit que les trois quarts de la population indienne est rurale.

[28] La notion de « développement durable » émerge dans les années 1980. Il est défini comme « le développement qui répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs » dans le rapport des Nations Unies Notre avenir à tous de 1987. Le PNUD a aussi initié une réflexion sur un développement plus centré sur l’homme pour se libérer du carcan de l’ajustement structurel qui commençait à montrer ses limites et nécessitait d’être repensé avec « un visage plus humain » (Ben Hammouda 1999 : 8-9).

[29] « Homme » avec majuscule renvoie ici à l’être humain, au Mensch en allemand.

[30] Voir par exemple Vachon 1990 et La ligne d’horizon 2003.

[31] Mais notons déjà ici l’ambiguïté de la notion idéologisée de « participation » qui connotée positivement, légitime en soi toutes sortes d’intervention sans qu’on s’intéresse aux modalités concrètes, aux jeux et enjeux de pouvoir. Nous reviendrons sur cette question importante en traitant un peu plus bas de la « société civile ».

[32] Pour Claude Serfati (2003 : 18) en anglais le terme de gouvernance « qualifie d’une part l’exercice de l’autorité, le contrôle, autrement dit le ‘gouvernement’ exercé par une institution, et d’autre part une méthode de gouvernement ou de gestion. Certes on peut admettre une certaine complémentarité entre les deux définitions, puisque l’exercice de l’autorité s’appuie évidemment sur un certain nombre de méthodes. Pourtant, l’utilisation abondante du terme de gouvernance a pour résultat de dissocier les deux dimensions, voire de les opposer. Ceux qui mettent l’accent sur les méthodes et les procédures distinguent soigneusement gouvernance et gouvernement (au sens du pouvoir), parfois même gouvernance et autorité. Telle est le sens donné à la définition très connue de Rosneau (1997 : 183) : ‘la gouvernance globale (…est) la somme de myriades – au sens littéral de millions – de mécanismes de contrôles actionnés par différentes histoires, différents buts, différentes structures, différents processus’ (…) La gouvernance comprise comme ensemble de méthodes, n’est donc pas fondée sur la domination mais sur l’accomodement (Smouts 1997) ». Voir aussi les développements sur le mythe de la gouvernance dépolitisée dans Jobert 2003.

[33] Voir Gervais 1997, Osmont 1997, Campbell 1997a. Voir aussi pour l’évolution de l’ajustement, de son émergence au post-ajustement Ben Hammouda 1999.

[34] Voir dans ce contexte par exemple les réflexions sur la coopération judiciaire française avec l’Afrique dans Le Roy & Kuyu 1996.

[35] Cette question de la légitimité de l’État, liée entre autres à celle d’efficacité est primordiale. Comme le remarque Bernard Husson (1997 : 26) « Dans la plus grande partie des pays d’Afrique, l’État est récusé en tant qu’instance capable de mobiliser les forces sociales du pays autour d’un projet d’avenir. On constate au contraire une déconnexion entre détention du pouvoir et légitimité. » Voir aussi les réflexions d’Étienne Le Roy (1999 : 263-267) sur les exigences de l’État de Droit qui comportent la conformité de l’État aux représentations et aux valeurs de société du plus grand nombre, ce qui n’est souvent pas le cas en Afrique.

[36] Ces analyses gagnent à être mises en perspective par les développements de Bertrand Badie sur les États entre ruse et responsabilité dans un monde sans souveraineté (1999). Voir aussi de Senarclens (2002) qui analyse les mutations et reconfigurations du rôle l’État dans les nouveaux rapports de pouvoir qui émergent avec les dynamiques de globalisation.

[37] Pour une illustration d’une telle approche dans le domaine du foncier voir par exemple Le Roy, Karsenty & Bertrand 1996. Comparer aussi avec l’approche d’une humane governance par une prise en compte des grassroots movements proposé par Rajni Kothari (1990a : 2ss).

[38] Pour une très bonne introduction aux ambiguïtés et aux enjeux des notions de « société civile » et de « société civile globale » tant au niveau descriptif que prescriptif voir Leydet 1997.

[39] Voir aussi Bayart 1987 et mettre en relation avec Le Roy 1997b. Sur la question des réseaux voir entre autres les contributions sur l’Afrique dans Eberhard 2002b. On peut aussi se poser la question de la pertinence de parler de « société civile » dans des contextes qui ne la connaissent pas et ne la reconnaissent pas officiellement telle la Chine par exemple.

[40] Sur la difficulté de la prise en compte des structures ou dynamiques traditionnelles quand on raisonne en termes de « société civile » voir par exemple Mandani & Wamba-Dia-Wamba 1997, Sall 1997.

[41] Un exemple concret intéressant est celui de la tontine qui dans la plupart des contextes africains est LE mécanisme de crédit et dont on pourrait s’inspirer dans une refonte des du mode de fonctionnement des banques africaines (voir Henry, Tchente & Guillerme-Dieumegard 1991.

[42] Dans ce contexte, il est aussi utile de garder à l’esprit le caractère fort sélectif du dialogue des institutions avec la « société civile » qui a tendance à se muter en « cooptation » par les institutions de dynamiques « populaires » en vue de leur conférer une plus grande légitimité. Voir par exemple pour une analyse du dialogue entre le Fonds Monétaire International et la société civile Scholte 1998.

[43] Il est intéressant de mettre en rapport cette constatation avec les interrogations de Lagroie et de Siméant sur l’émergence chez des individus du sentiment de « pouvoir agir sur les choses » (2003 : 60).

[44] Ce qui fait penser à ce qu’ils doivent devenir « adultes », grandir – on est là encore dans les représentations évolutionnistes où les occidentaux ou occidentalisés développées sont les matures et les « autres » les « enfants ».

[45] Dans ce contexte, le lecteur pourra être intéressé par le dernier ouvrage d’Étienne Le Roy, Les Africains et l'Institution de la Justice (2004) dont l’objet « (…) est de mettre à jour les fondements d’une incompréhension qui affecte la vie juridique et les politiques judiciaires en Afrique dès lors que qu’on ignore, plus ou moins volontairement, le dédoublement des modes de règlement de conflit qui en résulte. En effet, les modes ‘formels’ c’est-à-dire officiels et étatiques sont ‘débordés’ par des modes ‘informels’, officieux, occultés ou illégaux selon le cas. Cette situation de dédoublement et de débordement existe depuis les origines de l’introduction du modèle occidental et étatique de la Justice dans le contexte colonial. Elle était tenue pour temporaire et transitoire, donc acceptable selon les critères de l’époque. Les concepteurs de politiques pensaient en effet au début du XXème siècle que la vertu de la Justice ‘vraie’ devait l’emporter au nom des ‘principes de civilisation’ puis par l’effet d’entrainement des politiques de développement. Il faut bien reconnaître pourtant qu’un siècle après la mise en place d’Institutions judiciaires européennes puis sur le modèle européen , les justices dites indigènes, coutumières ou populaires se portent bien. Même si leur statut hybride et leur fonctionnement mériteront de nouvelles études (…) leur dynamique est irrécusable et doit être prise en compte par toute politique réformatrice. Le cœur de cet ouvrage sera donc consacré à une anthropologie historique et politique de la justice en Afrique noire depuis un siècle. » (p VII-VIII).

[46] Il est intéressant de contraster et de compléter cette approche par l’approche de la planification par Arturo Escobar (1997).

[47] Et voir même dans Eberhard 1999 ma méfiance de parler en termes de « projet de société » dans certains contextes, cette notion étant elle aussi probablement trop moderne pour être interculturellement valable.

[48] Pour la problématique des « pratiques alternatives du droit » voir par exemple Arnaud 2003 : 249-260, Huyghebaert & Martin 2002. Pour une réflexion de pratiques alternatives du droit à des pratiques alternatives au Droit voir Eberhard 2002c.

[49] Voir par exemple Kothari 1990b.

[50] En suivant par exemple Le Roy 1991 ou Rochegude 2002.

[51] Et on peut se demander si voir du Droit partout ne trahit pas parfois outre une déformation de juriste, celle plus spécifique de l’antropologue du Droit qui a très étendu la notion de Droit pour pouvoir s’atteler à la comparaison du droit occidental avec ses équivalents homéomorphes dans d’autres cultures, au risque de juridiciser indûment certaines réalités ? Ceci risque de poser surtout problème dans les cas où l’anthropologue du Droit glisse de la description à la prescription et se fait l’avocat de pratiques juridiques non-étatiques pour les faire reconnaître dans la sphère institutionnelle étatique. Pour amorcer une réflexion plus particulièrement en ce qui concerne les conditions différentes dans lesquelles peuvent fonctionner justices « formelle » et « informelle » voir Abel 1982 (surtout son introduction p 1-13). Voir aussi Eberhard 2002c.

[52] c’est-à-dire aux équivalents fonctionnels par rapport à la vision du monde d’une autre culture. Voir pour une présentation de ce concept emprunté à Raimon Panikkar : Eberhard 2002a :123-124.

[53] Pour ce concept voir Moore 1973.

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