Texte de base sur un travail présenté au cours d’Anthropologie juridique dans le cadre du DEA en Théorie du droit à l’Académie Européenne de Théorie du droit - Année 2006-2007

LES FORETS DU BASSIN DU CONGO ENTRE UNE PATRIMINIALISATION COMMUNE SOUHAITEE ET LES NECESSITES LOCALES DE DEVELOPPEMENT.

Pour un diatopisme entre le global et le local

Par

Jean Paul Segihobe Bigira

E-mail : sebijean@yahoo.fr

Aujourd’hui plus que jamais, la planète Terre vit une crise écologique qui ne cache plus ses marques : le réchauffement climatique, la disparition progressive des espèces, la destruction continue de leur habitat, etc. Les grandes avancées technologiques vont en même temps avec les grandes menaces de dégénérescence de la vie sur terre. Cette situation a amené depuis maintenant plusieurs décennies les décideurs politiques, les scientifiques et autres acteurs d’envisager un développement qui s’inscrive dans la protection de l’environnement (voir à ce propos le Rapport Brundtland). Plusieurs conférences internationales[1] se sont tenues à cet effet et la question fondamentale reste celle de savoir comment concrétiser depuis Stockholm (1972) l’idée d’éco-développement devenue développement durable à Rio (1992) ensuite à Johannesburg (2002) ?

S’agissant des pays africains et en l’occurrence ceux de l’Afrique Centrale, la protection des forêts du Bassin du Congo[2] a été au cœur des travaux lors du Sommet Mondial pour le Développement durable de Johannesburg en marge duquel un Partenariat pour les forêts du Bassin du Congo (PFBC) a été signé[3]. Compte tenu de leur importance on ne peut plus capitale dans l’écosystème à l’ère de grands problèmes environnementaux mais aussi du rôle déterminant qu’elles doivent jouer pour le développement socio-économique de la sous-région à partir de leur exploitation rationnelle, ces forêts alimentent des discussions d’ordre politique, juridique, socio-économique, scientifique dont les contours anthropologico-juridiques restent à explorer.

Le débat sur la question du patrimoine commun de l’humanité appliqué aux forêts du Bassin du Congo susciterait plusieurs oppositions tant dans le monde politique que dans les académies des juristes. Pourtant, il nous semble que l’évolution du monde avec les problèmes environnementaux amènerait certains décideurs politiques engagés dans le PFBC d’envisager l’introduction de ce massif forestier, si pas certaines de ses zones[4], dans ce qu’on a l’habitude de nommer patrimoine commun de l’humanité. Nous nous poserons cette question (A) avant d’envisager les forêts du Bassin du Congo comme étant des patrimoines nationaux aux portées planétaires (B) et d’attirer l’attention sur la complexité liée aux exigences de la protection de ce massif forestier en vue d’un développement durable (C) qui passe par la conjugaison du global et du local (D). L’approche anthropologique du droit que nous empruntons pour nous inscrire dans ce débat nous amènera à faire recours à la méthode diatopique et dialogale dans nos analyses avec l’objectif de montrer la nécessité de tenir compte des réalités locales pour toute entreprise de développement qui se veut durable.

A. Vers la patrimonialisation commune des forêts du Bassin du Congo ?

L’implication politico-financière des pays développés[5] dans ce partenariat est pour le moins questionnante si pas « suspecte ». Progressivement l’idée de patrimoine commun de l’humanité[6] se chuchote au sujet de ces forêts mais elle se butte à une farouche opposition des pays abritant ce massif forestier qui les considèrent, chacun dans les limites de ses frontières, comme étant une richesse nationale. Evidemment, de nos jours, il est tentant d’appliquer à la protection de l’environnement une notion ayant une résonance générale voire métajuridique[7], mais surtout faussement rassurante dans la mesure où elle connote l’idée de communauté et d’implication de tous dans la responsabilité de la protection aussi bien que dans le droit de jouissance. Les critères politiques de souveraineté ou économiques et financiers seraient relativisés et déterminés par une exigence écologique supérieure parce que concernant l’humanité toute entière[8]. Aussi, est-ce naturellement que l’on a suggéré dans divers forums réunis dans le cadre de la préparation de la CNUED que les forêts reçoivent cette qualification juridique et par suite, soient élevées à la catégorie d’un bien supranational, échappant à l’emprise de leurs légitimes propriétaires qui n’en deviendraient alors que des gardiens, certes privilégiés, mais dans l’intérêt de tous[9]. De toute façon, des formulations ambiguës telles que celles qui déclarent que « les forêts tropicales humides sont de plus en plus considérées comme un bien environnemental mondial à cause de leur biodiversité et de leur impact possible sur le climat »[10] cachent à peine, comme le relève Maurice Kamto, cette idée de patrimonialisation des ressources forestières au profit de l’humanité, en particulier celles des pays en développement, puisque toutes les forêts tropicales humides y sont situées[11].

S’agissant de la notion de « patrimoine commun » appliquée aux forêts du Bassin du Congo, les pays qui les abritent la considèrent comme un moyen pour les pays développés d’avoir un accès libre à leurs ressources et de continuer sous un nouveau label leur exploitation. Il est à noter que cette controverse se déroule essentiellement sur le terrain politique alors que l’idée de patrimonialisation d’une ressource est par dessus tout une question juridique puisqu’elle implique une opération de qualification qui ne peut se faire qu’à travers la détermination de la catégorie appropriée pour classer en droit la ressource ou la chose concernée[12]. La qualification s’entend, en effet, du processus par lequel le juriste fait entrer les faits pertinents dans le monde du droit[13] ; c’est par elle que le droit se saisit du fait. Ainsi, qualifier les forêts du Bassin du Congo de patrimoine commun de l’humanité, c’est au fait les faire entrer dans la catégorie des biens, c’est-à-dire, des choses dont le titulaire serait l’humanité. Cela n’est possible qu’à la condition que leurs titulaires actuels, les Etats du Bassin du Congo, renoncent à leurs titres sur ces biens au profit de ce nouveau titulaire.

En associant patrimoine et commun, il se dégage l’idée d’une richesse qui nous est confiée par héritage à charge pour nous de la transmettre à nos successeurs. Il faut aussi y associer le principe, à l’inverse du Code civil, que nul n’est autorisé à sortir de l’indivision, c’est-à-dire que nous sommes solidaires de ce futur commun. Ceci entraînerait des droits mais aussi et surtout des obligations qui s’imposeraient d’autant plus facilement qu’ils seraient le produit d’un consensus et garantis par une autorité supra-nationale[14]. En revanche, la référence à l’humanité exige du juriste un effort de conceptualisation. L’humanité n’a pas une personnalité juridique, elle ne peut donc être l’auteur d’une universalité juridique que représente un patrimoine dans son sens civiliste et ne pourrait donc pas ester en justice ou pour le moins y avoir des actions patrimoniales, celles-ci devant être exercées par des personnes juridiques.

Le questionnement que suscite la patrimonialisation commune de l’humanité des forêts du Bassin du Congo pourrait donner lieu à plusieurs tentatives de réponses parfois même opposées sinon contradictoires selon les approches utilisées pour appréhender ce « phénomène juridique ». En utilisant une approche strictement positiviste du point de vue du droit international, l’on pourrait arriver à une proposition telle qu’il est impossible de considérer ces forêts comme un patrimoine commun de l’humanité compte tenu de l’inadéquation de cette notion appliquée aux massifs forestiers, de sa pertinence juridique contestable résultant d’une incapacité objective du titulaire du patrimoine de s’acquitter des devoirs et des responsabilités qui lui incombent à ce titre et surtout de son efficacité non assurée[15]. Cette position sera encore confortée avec un regard rétrospectif sur le sort réservé au patrimoine commun dans le domaine du droit de la mer, qui fut quasiment un échec[16]. Même, en abordant cette problématique par une approche anthropologique, nous arriverons certes à des résultats moins péremptoires comme dans le cas que nous venons de citer mais du moins des propositions qui témoignent d’un éclectisme qui s’impose par le dialogue de plusieurs cultures.

En se situant dans la vision africaine, la forêt tout comme la terre représentent des symboles à signification plurielle et conditionnent la façon de vivre des africains (dans certaines cultures c’est dans la forêt que se fait la circoncision, l’initiation à la vie dans la société, le passage de l’âge d’adolescence à l’âge adulte, la passation des pouvoirs coutumiers, la chasse au gibier et la coupe du bois de chauffe domestique, l’habitation de l’animal totem de certaines tribus etc.). Bref, la forêt remplit multiples fonctions qui sont écologique, économique, culturelle et sociale. Elle participe à la réglementation des climats, à la protection des sols, des sources et des réseaux hydrographiques ainsi qu’à la diversité biologique. Elle constitue un terrain de prédilection pour l’élevage, l’agriculture, la chasse et la pêche. Elle est source d’emplois et génère des devises[17].

Ainsi, appliquer aux forêts, en l’occurrence celles du Bassin du Congo, la notion de patrimoine commun de l’humanité relève quelque peu de l’absurdité aux yeux des populations riveraines compte tenu du rôle qu’elles jouent (tel que nous venons de le mentionner) et constitue une aporie juridique qui ne tient pas compte des réalités sociales des pays concernés. Plusieurs raisons justifient l’inadéquation de la notion de patrimoine commun de l’humanité en matière de gestion des forêts du Bassin du Congo. Nous en relevons deux .

D’une part, nous référant à l’origine de cette notion, il importe de rappeler le contexte particulier qui l’a vu naître et surtout souligner qu’elle a été forgée pour qualifier une ressource particulière considérée jusque là comme une res communis par nature : les ressources des fonds marins au-delà des juridictions nationales en l’occurrence celles de la haute mer. L’appropriation de ces ressources au profit de l’humanité était possible parce qu’elles n’étaient placées sous la juridiction d’aucun Etat. D’ailleurs les discussions sur ce nouveau statut juridique des fonds marins furent ardues et la notion est aujourd’hui remise en cause, ou à tout le moins vidée de son contenu[18]. Ainsi, étendre cette notion à d’autres types de ressources naturelles, en l’occurrence les forêts qui sont sous juridictions nationales paraît manifestement abusif et de nature à accentuer l’érosion qui caractérise non seulement la notion en question mais aussi la conception qui est faite du développement durable.

D’autre part, nous y avons fait allusion dans les lignes qui précèdent, la notion de patrimoine commun de l’humanité appliquée aux forêts du Bassin du Congo se heurte dans son application à l’indétermination du titulaire du patrimoine[19]. En effet, qui est l’humanité ? Qui en est la représentation concrète voire physique ? Qui peut parler et agir en son nom ?[20]. Les parties à l’instrument juridique qui consacre la notion et notamment en ce qui concerne les forêts du Bassin du Congo celles qui se retrouvent dans le Partenariat signé le 4 septembre 2002 à Johannesburg ? Une tentative de réponse à ces interrogations a été faite. Elle indiquait qu’ « en réalité, soit un organe international, soit au besoin les Etats qui sont parties au traité servant de fondement au patrimoine commun de l’humanité peuvent représenter les intérêts de l’humanité titulaire des droits du patrimoine commun de l’humanité »[21]. Cette solution est très discutable dans la mesure où elle tend à confier le rôle de représentation de l’humanité, qui contient l’idée de l’ensemble de l’espèce humaine, à un groupe d’Etats non expressément mandatés à cette fin, et dont le seul mérite serait d’être partie à une convention[22].

En tout état de cause, l’ambition de parvenir à un contrôle international de la gestion des forêts sous le couvert de patrimoine de l‘humanité s’est toujours heurtée à l’opposition des pays du Sud. Ces derniers veulent rester maîtres de leurs ressources, leurs richesses et l’on ne peut faire autrement que d’attirer leur attention sur l’intérêt écologique collectif desdites ressources et de les amener à les gérer dans l’intérêt de l’environnement mondial. Ainsi, la notion de patrimoine nationale aux portées planétaires paraît plus adaptée.

2. Penser l’altérité à travers les forêts du Bassin du Congo comme patrimoine national aux portées planétaires

Dans une de ses réflexions sur l’itinéraire anthropologique qui part de l’altérité à la complexité, Etienne Le Roy met en exergue l’esprit de tolérance nécessairement indispensable à toute démarche qui vise l’altérité. Il ne s’empêche pas de citer l’affirmation de Jean-Jacques Rousseau reprise par Claude Lévi-Strauss qui dit :

« Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés »[23].

L’anthropologue dans ses investigations devra faire l’observation des comportements de l’homme singulier, puis de ses relations avec d’autres hommes, avec les collectifs qu’ils forment, et enfin l’emboîtement de ces divers collectifs dans la société. A ces trois étages, les anthropologues du Droit ont tendance à ajouter, à la suite de Michel Alliot, un quatrième étagement socio-culturel qu’on désigne comme « les traditions », regroupement de sociétés sur la base du partage des archétypes qui les caractérisent et de leurs modes particuliers de spécifications[24]. Cette dimension de tradition joue un rôle on ne peut plus fondamental pour les sociétés africaines en général et particulièrement en ce qui concerne leur relation avec le foncier.

La notion de patrimoine nationale aux portées planétaires est, nous semble-t-il, constitutive de l’altérité qu’il faudra obtenir de manière dialogale et non imposée à l’instar de la majorité des dispositifs du droit international qui résultent des rapports de forces entre les Etats dont les plus forts finissent par imposer leurs vues.

Il paraît à nos yeux que la tentation de certains Etats et certaines institutions à considérer le massif forestier de l’Afrique Centrale comme un patrimoine de l’humanité pécherait par un manque de découverte de l’altérité. L’altérité envisagée ici n’est pas celle fustigée par Francis Affergan[25] mais plutôt celle qui s’émancipe d’une manière ou d’une autre du « continuum », de l’univers supposé homogène et épuisable à travers les lumières de la Raison. Il s’agit d’admettre qu’il n’y a pas forcément un horizon universel pour comprendre nos vies en société, mais qu’il peut y en avoir différents[26]. Si avant d’envisager de considérer les forêts du Bassin du Congo comme patrimoine commun de l’humanité, on avait pris au sérieux les peuples de cette partie de la planète avec leurs weltanschauung, l’on devait reconnaître que leurs manières de percevoir le monde, la considération qu’ils ont pour leurs forêts sont aussi légitimes que celles qui caractérisent les autres peuples du monde. Nous vivons dans un « plurivers »[27] qui nécessite un dialogue permanent entre les cultures. Ce qui exige d’aller au-delà du simple débat, de la controverse, pour déclencher un véritable processus de dévoilement mutuel des partenaires et de leurs présupposés et positions respectives[28]. Pour emprunter les termes de Raimon Panikkar, le dialogue dialogal différent d’un pur dialogue dialectique qui a comme corollaire une démarche diatopique[29] fait cruellement défaut dans les initiatives de développement. Ainsi, le droit qui en résulte est porteur des apories de l’unidimensionnel alors qu’il aurait pu être rassembleur et arracher l’adhésion de tous si sa normativité était tributaire de la multidimensionnalité.

Tout compte fait, les forêts du Bassin du Congo sont d’abord des ressources et des richesses nationales, cependant les Etats possesseurs doivent les gérer ou les exploiter de façon compatible avec le développement durable parce que ce massif forestier contient une biodiversité d’intérêt écologique commun ou planétaire. L’impératif d’une approche diatopique, porte étendard d’un dialogue dialogal entre les exigences planétaires sur la protection de l’environnement et les nécessités existentielles de développement des populations du Bassin du Congo, s’avère catégorique. L’altérité qui en découlera et qui sera pensée aura comme champ d’action la patrimonialisation nationale des forêts du Bassin du Congo avec une ouverture au monde. Evidemment l’altérité ainsi envisagée est le point de départ d’une complexité que revêt le protection de l’écosystème de cette partie du continent noir.

3. La complexité liées aux exigences de la protection des forêts du Bassin du Congo pour un développement durable

Dans son effort de découvrir et de mieux appréhender le phénomène juridique dans son originalité à travers la diversité des sociétés, Michel Alliot a construit la théorie des archétypes sociaux[30]. Celle-ci était nécessaire pour rendre moins ethnocentrique la comparaison entre des traditions humaines qui ne partagent pas le même horizon de sens et qui de ce fait n’organisent pas leurs perceptions du monde et leurs interactions avec lui en se basant sur les mêmes concepts. Mais elle avertit en même temps de se garder d’enfermer l’autre dans une altérité qui n’est qu’une construction intellectuelle[31]. Si il existe des différences dans la manière de considérer les forêts entre les peuples africains, en l’occurrence ceux de l’Afrique Centrale, et ceux du monde occidental, il importe de ne pas perdre de vue que l’explication de ces différences et l’approche de l’altérité qui en sera préconisée relèvent des intellections situées dans des contextes bien spécifiques[32] et les situations concrètes, nos vrais « jeux du Droit » sont toujours complexes et ne se laissent pas réduire à des explications monocausales et structuralistes[33]. L’approche anthropologique est donc nécessaire pour s’ouvrir à la complexité que représente la conciliation de la protection des forêts du Bassin du Congo, nécessaire au développement souhaité comme durable et les multiples et variés rôles que jouent ces dernières pour les populations riveraines.

Parlant du développement durable et de ses implications pratiques, Etienne Le Roy note que le paradigme fondamental de la conception actuelle du développement durable reste entaché d’un ethnocentrisme qui, d’une part, considère que les causes du sous-développement sont dans la démographie ou dans la pauvreté, alors que certains analystes commencent à mettre en cause un environnement institutionnel inadéquat. D’autre part, ce paradigme considère que les solutions aux problèmes de développement sont une fois pour toutes disponibles dans la panoplie de l’économie marchande, ce qui fonde un universalisme auquel les sociétés en développement doivent accéder en récusant tout ce qui, dans leurs propres cultures, peut y faire obstacle. Une telle approche, qui porte au plus haut degré les conceptions développementalistes, nous dit cet éminent chercheur, est d’une terrible naïveté[34]. En outre, elle interdit de prendre en considération le point de vue des acteurs marginalisés, notamment les populations autochtones, dans la gestion et l’exploitation des forêts.

Pour envisager le développement durable des Etats du Bassin du Congo à travers, entre autres, la protection de leurs forêts, il est indispensable de tenir compte des réalités locales caractéristiques des modes de vie, des visions du monde des populations concernées particulièrement leurs rapports avec la nature, en l’occurrence les forêts car

toute société dispose d’un ensemble de savoirs –savoir-faire et savoir-penser – qui expliquent sa manière particulière d’organiser son rapport à son environnement et de le gérer selon une logique qui, pour n’être ni cartésienne ni marchande, n’en a pas moins une certaine rationalisation qui doit être prise en considération[35].

Les exigences du développement durable, par la protection de l’environnement, doivent aussi s’inscrire dans la complexité qui caractérise les sociétés africaines. Celles-ci requièrent pour leur compréhension, qu’on saisisse de l’intérieur une explication qui ne s’obtient que lentement par étalonnage rétrospectif de l’ensemble des expériences accumulées[36]. L’explication ainsi obtenue est assez atypique si l’on reste uniquement dans l’univers rationaliste occidental qui fonctionne selon les découpages de la réalité en « nature/culture », ou de la « société » en « politique », « économique », « juridique » etc[37] mais nous fait découvrir une complexité qui induit incertitude et instabilité[38]. Partant de cette considération, il peut paraître absurde de légiférer ou d’imposer un droit aux populations riveraines des forêts du Bassin du Congo à partir des bureaux vitrés et climatisés des institutions onusiennes ou des Conférences internationales, fût-il prétendument pour le bien de l’humanité. Le travail de terrain et l’observation participante restent nécessaires. C’est ici que nous pouvons encore souligner l’importance de l’anthropologie juridique et de sa méthode.

La complexité que va découvrir l’anthropologue du droit est fondamentalement une complexité assise dans les altérités, plus que par exemple une « complexité systémique » telle qu’elle peut apparaître dans d’autres approches de théorie, voire sociologie du droit[39] . Il va notamment remarquer que la forêt est un élément de la personnalité du négro-africain. En effet, ce dernier vit en relation intime avec la nature environnementale. Cette proximité demeure présente en zone de forêt. Cette dernière constitue pour les populations une source d’attraction et de répulsion. Elle est une source d’attraction car elle fournit à l’homme son alimentation, les matériaux nécessaires à son habitat, ses médicaments, son énergie et parfois son habillement. La forêt est aussi une source de répulsion, car elle est perçue comme le siège des mannes des ancêtres. Elle apparaît comme le domicile des génies. Qu’ils soient bienfaisants ou malfaisants, ceux-ci sont toujours respectés, honorés et craints. Ces croyances débouchent sur l’institutionnalisation de « forêts sacrées » soustraites aux activités humaines et soumises à des rites particuliers officiés par des initiés. La forêt apparaît, par conséquent, comme une partie de la personnalité de ses habitants[40].

Par ailleurs, tout en restant uniquement sur terrain du Bassin du Congo, le « législateur » qui a pris les soins d’aller sur terrain avant de légiférer va se retrouver devant des complexités de la complexité (complexité au second degré) notamment que ce que représente la forêt pour les populations du Cameroun, du Gabon ou du Tchad est différent de ce que pensent celles de la République Démocratique du Congo, de la Guinée ou de la République Centrafricaine. Ou encore de manière plus complexe (complexité au troisième degré) dans un même pays comme la République Démocratique du Congo qui à elle seule prend plus de 60% des forêts de l’Afrique Centrale avec une population qui se caractérise par une diversité culturelle importante, les Congolais des provinces de l’Est et de l’Ouest n’ont pas par exemple forcément la même vision de la forêt que les ceux des provinces du Nord et du Sud, parce que leurs pratiques et rapports avec la forêt diffèrent. Même au sein d’une même province, l’Equateur par exemple, les différentes ethnies qui l’habitent ne partagent pas d’identiques rapports avec la forêt. Si nous quittons le terrain africain pour nous amener dans les forêts amazoniennes, les choses sont différentes et ainsi le droit envisageable pour les forêts du Bassin du Congo ne sera pas applicable pour l’Amazone. Et au sein même de l’Amazone les rapports avec la forêt diffèrent selon que l’on est au Brésil ou dans un autre pays forestier de l’Amérique latine. La complexité reste une évidence.

Ainsi, le droit qui doit s’appliquer à ces forêts du Bassin du Congo ne doit pas être celui qui est proclamé ou imposé par des instances internationales qui ne tiennent pas compte des interactions des sociétés concernées mais plutôt un droit négocié[41], qui résulte d’un consensus, bref un droit dans lequel se retrouvent les populations riveraines du massif forestier. C’est ce droit qui pourra être effectif et contribuer de manière efficace et significative au développement de ces populations, car après tout le développement est avant tout endogène avant que les adjuvants extérieurs ne jouent leur rôle du reste nécessaire et utile. Ce qui oblige de penser la juridicité sur les forêts du Bassin du Congo non pas à partir d’un a priori, mais en partant de la totalité sociale[42], les Etats du Bassin du Congo à travers leurs populations respectives devant être le point de départ et l’horizon de toute patrimonialisation commune pour l’humanité de leurs forêts.

Cependant, les périls occasionnés par une surexploitation des forêts ou une mauvaise exploitation qui ne tient pas compte des conséquences néfastes sur l’écologie ne doivent pas échapper à l’attention des populations du Bassin du Congo[43]. Il est vrai qu’il est nécessaire de dialoguer, de tenir compte des réalités des populations autochtones, mais le développement durable qui postule la protection de l’environnement, en l’occurrence les forêts du Bassin du Congo pour notre réflexion, a des exigences dont il faut tenir compte, sinon ce serait un développement qui pêcherait par manque de durabilité ou simplement rien du tout. Or les peuples riverains des forêts du Bassin du Congo doivent améliorer leur bien-être. Ceci nous amène encore une fois à nous situer du côté des Etats du Bassin du Congo. Les exigences du développement durable liées à la protection des forêts du Bassin du Congo doivent être « inflexionnelles », c’est-à-dire elles doivent s’articuler autour des nécessités des populations locales. Cela ne doit pas être des exigences extérieures, en l’occurrence occidentales, pour le développement de l’Afrique Centrale (car les priorités de développement pour l’Europe, l’Asie ou l’Amérique ne sont pas les mêmes pour l’Afrique) mais plutôt des exigences qui sont dégagées de la complexité assise dans les altérités ci-haut évoquée et vont concilier l’exploitation des forêts du Bassin du Congo par les Etats comme patrimoine national et la protection de l’environnement qui a une portée planétaire. La conciliation dont il est question exige un cadre pour sa réalisation : l’interculturalité.

4. L’interculturalité à travers la conjugaison des nécessités du global et les besoins du local

Au regard de ce que nous venons de dire, l’interculturalité est comparable à un point d’orgue dans l’exécution des partitions musicales composées des mélodies des populations du Bassin du Congo qui expriment leur attachement à leurs biens que sont les forêts et celles apportées par les peuples de la planète qui expriment leur souci de préserver la terre des catastrophes écologiques par la protection de l’environnement. Cette psalmodie a pu être harmonisée grâce à la méthode diatopique et dialogale.

Avec la mondialisation, le monde se rétrécit et un vaste champ des possibles est ouvert. Il importe à cet effet de redéfinir nos responsabilités entre les nécessités du global et les besoins du local[44] car

« la mondialisation ne supprimera pas les repères. Elle les transformera en offrant à chacun plus de possibilités et donc plus de responsabilités »[45].

L’interculturalité que nous préconisons ici est celle qui résulte de la compréhension par le reste du monde de l’originalité de la conception que les populations du Bassin du Congo ont de leurs forêts. Mais elle ne se limite pas à ce stade car elle s’arrêterait alors au niveau d’une théorie interculturelle du Droit qui, d’un point de vue des sciences sociales, fait avancer et éclairer davantage comment des individus interagissent dans et pour la reproduction des sociétés tel que cela ressort de la définition de l’anthropologie du Droit comme « ce qui met en forme et met des formes à la reproduction de l’humanité dans les domaines qu’une société considère comme vitales »[46]. Cette interculturalité doit aller au-delà et arriver, par un dialogue dialogal, à un dévoilement de l’être de chaque partie (les peuples du Bassin du Congo et les autres de la planète) et partant à un enrichissement mutuel. On s’acheminera alors vers une approche interculturelle du Droit lors de laquelle on accepte que chacun des interlocuteurs parle de sa perspective : chacun aura, à travers sa découverte de l’autre, ouvert plus grand sa fenêtre sur le monde, tout en restant conscient de l’originalité de la perspective qu’elle offre et de son incommensurabilité partielle avec d’autres perspectives[47]. Dans cette approche interculturelle du Droit, nous voyons émerger « le mythe du pluralisme et de l’interculturalisme de la réalité »[48]. L’interculturalisme est profondément lié au pluralisme qui n’est pas la simple pluralité. En effet :

« le pluralisme est certes basé sur la conception de la pluralité, mais il inclut aussi une conviction que quelque soit le degré de réalité que nos idées puissent avoir, elles ne sont pas toute la réalité. C’est une attitude fondamentale, une conscience ontique, qui n’appartient à aucun échafaudage conceptuel particulier . Elle surgit quand on reconnaît les limites de la raison et qu’on ne les identifie pas avec les limites de l’Etre, c’est-à-dire quand on ne met pas sur le même pied la Pensée et l’Etre, quand on ne présuppose pas l’intelligibilité totale du réelle »[49].

Ceci reste un défi et une grande distance est à parcourir.

Pour y parvenir et lever ce défi, il paraît à nos yeux que la conjugaison de ce que demande le global à travers la protection de l’environnement, en l’occurrence des forêts pour un développement durable, et ce que veulent les Etats du Bassin du Congo reste indispensable. Pour ce faire, la méthode dialogale et son herméneutique diatopique s’avèrent utile car elles nous inscrivent dans une démarche qui ne saurait être purement comparative, mais se devra d’être « imparative »[50]. C’est une démarche où l’essentiel n’est pas de comparer diverses expériences par rapport à un standard prédéterminé, mais plutôt d’entrer dans un échange mutuel qui contribuera à un enrichissement des parties mises en relation, ce qui implique une métamorphose des parties en présence.

Pour essayer de conclure

Somme toute, les exigences mondiales pour l’environnement restent sérieuses et aucun Etat ne peut les négliger ou les ignorer uniquement pour de raison d’ordre souverainiste. Cependant, force nous est également de dire que les nécessités locales des populations riveraines des forêts du Bassin du Congo doivent être prises en compte. Ainsi, il nous a paru abusif de chercher à considérer les forêts du Bassin du Congo, compte tenu de leur importance dans l’écosystème mondial, comme faisant partie du patrimoine commun de l’humanité (droit ambigu par ailleurs) et ignorer, pour des raisons en tout cas qui ne concernent pas primordialement le bien-être économique, social et culturel des Etats de l’Afrique Centrale, que ces forêts sont avant tout un patrimoine national.

Le dialogue (la conjugaison) entre le global et le local s’offre comme la solution appropriée. Et dans le contexte inéluctable de la mondialisation, on ne peut plus opposer globalisation et localisation. C’est un couple rigoureusement uni, pour lequel on a d’ailleurs fabriqué le mot ‘glocalisation’, un couple qui résume la phrase admirable du portugais Miguel Torga : ‘L’universel, c’est le local moins les murs’[51]. Il est important que pour des raisons mondiale de protection climatique à travers l’environnement des forêts les instances internationales s’impliquent dans le Bassin du Congo. Cependant, la démarche peu appropriée serait de gérer ce massif forestier sans les premiers concernés, c’est-à-dire, les peuples riverains.

---

[1] La Conférence des Nations Unies sur l’environnement, tenue à Stockholm, en juin 1972 ; la Conférence des Nations Unies sur l’environnement et le développement, tenue à Rio de Janeiro, en juin 1992 ; le Sommet Mondial pour le Développement Durable, tenu à Johannesburg, septembre 2002.

[2] Le Bassin du Congo constitue le deuxième plus vaste massif forestier tropical du monde après celui de l’Amazonie. Ce vaste bloc forestier qui renferme une diversité biologique remarquable et qui couvre près de 227,61 millions d’hectares (FAO 2005) s’étend sur la République Démocratique du Congo, le Congo-Brazzaville, le Gabon, le Cameroun, la République Centrafricaine, la Guinée Equatoriale et recèle plus de la moitié de la faune et de la flore africaines. Mais ces forêts subissent des menaces sous forme de braconnage, d’exploitation forestière et minière, etc. et chaque année, leur étendue diminue en millions d’hectares. Voir http://www.comifac.org/comifac/historique.htm

[3] Les 34 membres fondateurs du PFBC rentrent dans trois grandes catégories : gouvernements ( le Cameroun, la République Centrafricaine, la République démocratique du Congo, la Guinée équatoriale, le Gabon, la République du Congo, la Belgique, le Canada, la France, l’Allemagne, le Japon, l’Afrique du Sud, le Royaume-Uni, les Etats-Unis d’Amérique et la Commission européenne), organisations intergouvernementales ( l’Organisations internationale des bois tropicaux, la Banque mondiale et l’Union mondiale pour la nature) et organisations non gouvernementales (le Jane Institute, Conservation international, la Wildlife Conservation Society, le Fonds mondial pour la nature, le World Resources Institute, Forest Trends, l’Association technique et internationale des bois tropicaux et le Center for International Forest Research). En tant que groupe, les 34 partenaires se sont engagés à financer et/ou mettre en œuvre des programmes pour la conservation et la gestion durable des forêts du Bassin du Congo dont le montant s’élève à plusieurs dizaines de millions de dollars américains et d’euros. Voir http://www.cbfp.org/partenaires.htm

[4] C’est probablement l’un des objectifs que se sont assignés les organisateurs ( la Belgique, la France, la Grande Bretagne, la Banque Mondiale ) de la Conférence Internationale sur la gestion durable des forêts en République Démocratique du Congo qui s’est tenue à Bruxelles, au Palais d’Egmont, du 26 au 27 février 2007. Voir www.confordrc.org

[5] Les USA et la France par exemple se sont engagés à investir respectivement 52 et 37 millions de dollars pour le financement de la gestion des forêts du Bassin du Congo. Voir www.cbfp.org; voir aussi Assitou Ndinga, Gestion des fôrets d’Afrique Centrale. Avec ou Sans les concernés ?, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 72.

[6] Sur les origines de cette notion, voir A.-C. Kiss, « La notion de patrimoine commun de l’humanité », in RCADI, 1982,II, pp. 109-119 ; H.R. Herrera Caceres, « La sauvegarde du patrimoine commun de l’humanité », in La gestion des ressources pour l’humanité : le droit de la mer, Colloque de La Haye, 29-31 octobre 1991, Martinus Nijhoff Publishers, 1978, pp. 125-126.

[7] Lire avec fruit l’approche morale de la notion de patrimoine commun de l’humanité faite par Henri Sanson, « Le droit de l’humanité à une Maison-Terre habitable », in L’avenir du droit international de l’environnement, colloque de La Haye, 12-14 novembre 1984, Martinus Nijhoff Publishers, 1985, p. 443.

[8] Voir E. Le Roy, « Le patrimoine commun, notion juridique en évolution », in E. Le Roy, A. Karsenty, A. Bertrand, La sécurisation foncière en Afrique. Pour une gestion viable des ressources renouvelables, Karthala, Paris, 1996, p. 53.

[9] Voir Maurice Kamto, « ‘Les forêts, patrimoine commun de l’humanité’ et droit international », in M. Prieur et S. Doumbe-Bille (dir), Droit, forêts et développement durable, Actes des 1ères journées scientifiques du Réseau « Droit de l’Environnement » de l’AUPELF-UREF à Limoges, France, 7-8 novembre 1994, p.79.

[10] « Forest Policy : An Approch paper », Banque Mondiale, 25 octobre 1990.

[11] M. Kamto, Op. cit., pp. 79-80

[12] Idem.

[13] Lire C. De Klemm, G. Martin, M. Prieur et J. Untermaier, « Les qualifications des éléments de l’environnement », in A. Kiss (dir), L’écologie et la loi , Paris, L’Harmattan, 1989, p. 51.

[14] E. Le Roy, Op. cit., p. 53.

[15] C’est l’avis partagé par M. Kamto, in Op. cit., pp. 81-84.

[16] En effet la renégociation de la partie XI de la convention de Montego Bay par un Comité restreint créé à cette fin a consacré définitivement la ruine de cette notion.

[17] Delphine Edith Adouki, “Rapport national du Congo”, in M. Prieur et S. Doumbe-Bille (dir), Droit, forêts et développement durable, Actes des 1ères journées scientifiques du Réseau « Droit de l’Environnement » de l’AUPELF-UREF à Limoges, France, 7-8 novembre 1994, p.139.

[18] Voir M. Kamto, Op. cit., p. 82.

[19] Idem, p. 83.

[20] Le concept lui-même pose d’énormes difficultés. Voir Sayeman Bula Bula, L’ambiguïté de l’humanité en droit international. Leçon inaugurale à l’occasion de la rentrée académique 1998-1999 des Universités officielles du Congo, Académie des Beaux Arts, Kinshasa, le 29 novembre 1998, 19 p.

[21] Lire A. Kiss, « La notion de patrimoine commun de l’humanité », in RCADI, 1982,II, p. 237.

[22] M. Kamto, Op. cit., p. 83.

[23] Claude Lévi-Strauss, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p. 47 cité à son tour par Etienne Le Roy, Le jeu des lois. Une anthropologie « dynamique » du Droit, LGDJ, France, 199,Col. Droit et Société, Série anthropologique, p. 383.

[24] Voir E. Le Roy, Op. cit., p. 382.

[25] Effet Francis Affergan met en garde contre un glissement d’une perception de l’altérité à une approche en termes de ressemblances/différences qui porte en elle ses limites à travers la création d’un continuum entre les deux pôles de la comparaison : « nous » et « les autres ». L’altérité nous confronte à ce qui est « autre ». Et bien évidemment toute prise de conscience d’une altérité présuppose une comparaison et donc aussi une reconnaissance de ce qui est partagé, de ce qui unit. (…) si dans cette comparaison entre « soi » et « l’autre » on glisse vers une approche en termes de ressemblances/différences on risque au bout du compte de voir l’autre s’évanouir et ne trouver à sa place plus que sa propre image inversée. Voir Affargan Francis, Exotisme et altérité. Essai sur les fondements d’une critique de l’anthropologie, Vendôme, PUF, 1987, cite par Christoph Eberhard, Le droit au miroir des cultures. Pour une autre mondialisation, LGDJ, Paris, 2006, p. 18.

[26] C. Eberhard, Op. cit, p. 18.

[27] Idem.

[28] Voir C. Eberhard, « Redéfinir nos responsabilités entre globalités et localités. Dialogues introductifs », in Droit, gouvernance et développement durable, (sous la direction de C. Eberhard ), Cahiers d’Anthropologie du droit, LAJP, Karthala, Paris, 2005, p. 11.

[29] Raimon Panikkar, « The Dialogical Dialogue », in Whailing F. (éd.), The World’s Religious Traditions, Edinburgh, T.& T. Clark, 311 p., cité par C. Ebrerhard, Op. cit., p. 11.

[30] Lire avec fruit Michel Alliot, « Anthropologie et juristique. Sur les conditions de l’élaboration d’une science du droit », Bulletin de Liaison du Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris, n°6, 1983, pp. 83-117, republié dans Michel Alliot, Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie. Textes choisis et édités par Camille Kuyu, Paris, Karthala, 2003, 400 p., particulièrement les pages 283-305.

[31] Voir C. Eberhard, Op .cit., p. 21.

[32] Voir Francis Afergan ; Geertz ; Kilami cités par C. Eberhard, Op .cit., p. 22.

[33] C. Eberhard, Op.cit., p. 22.

[34] E. Le Roy, « Les droits des populations autochtones et les forêts principalement dans certains pays francophones d’Afrique noire », in M. Prieur et S. Doumbe-Bille (dir), Droit, forêts et développement durable, Actes des 1ères journées scientifiques du Réseau « Droit de l’Environnement » de l’AUPELF-UREF à Limoges, France, 7-8 novembre 1994, p.415.

[35] Idem, p. 417.

[36] E. Le Roy, Le jeu des lois. Une anthropologie « dynamique » du Droit, Op. cit., p. 385.

[37] Voir C. Eberhard, Le droit au miroir des cultures…, Op. cit., p. 23.

[38] E. Le Roy, Op. cit., p. 387.

[39] C. Eberhard, Op. cit., p. 22.

[40] Delphine Edith Adouki, Op. cit., p. 154.

[41] Voir l’excellent ouvrage de Philippe Gérard, François Ost et Michel van de Kerchove (dir), Droit négocié, droit imposé ?, Bruxelles, Publications universitaires Saint Louis, 1996, 703 p.

[42] C. Eberhard, Op. cit., p. 23.

[43] Le ministre belge de la coopération, Armand De Decker l’a bien rappelé lors de la Conférence Internationale sur la gestion durable des forêts en République Démocratique du Congo (Bruxelles, 26-27 février 2007) en insistant sur le fait qu’ « il faut apporter des réponses concrètes, plus structurelles, à la désastreuses déforestation, à la dégradation irresponsable des habitats de la faune, à l’irrationnelles exploitation commerciale de ressources naturelles, ainsi qu’à la disparition progressive de certaines espèces animales et végétales », in http://www.confordrc.org/viewfr.php Nous pensons qu’au delà du discours politique, il faut qu’il y ait quelque chose de concret qui rompe avec des méthodes avérées peu efficaces.

[44] Lire avec intérêt C. Eberhard, « Redéfinir nos responsabilités entre globalités et localités. Dialogues introductifs », Op. cit., pp. 9-23.

[45] M. Alliot, Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie. Textes choisis et édités par Camille Kuyu, Paris, Karthala, p. 388.

[46] Voir C. Eberhard, Le droit au miroir des cultures…, Op. cit., p. 26.

[47] Idem.

[48] Robert Vachon, « Le mythe émergent du pluralisme et de l’interculturalisme de la réalité », Conférence donnée au séminaire Pluralisme et Société, Discours alternatifs à la culture dominante, organisé par l’Institut Interculturel de Montréal, le 15 février, 1997, 34 p. consultable sur http://www.dhdi.org

[49] Idem, p. 7 ; voir aussi C. Eberhard, Op. cit., pp. 26-27.

[50] Voir C. Eberhard, « Redéfinir nos responsabilités entre globalités et localités. Dialogues introductifs », Op. cit., p. 14.

[51] M. Alliot, Op. cit., p. 388.