AMERICAN GYM

INTRODUCTION

Sans chercher à partir en guerre contre les ONG, j'aimerais procéder ici, avec eux, s'ils le veulent bien, à une relativisation et réorientation radicale de leurs activités de solidarité, surtout lorsque celles‑ci se déroulent parmi les peuples à cultures radicalement différentes : peuples autochtones d'Afrique, d'Asie, du Pacifique, des Antilles, des Amériques.

Mais avant de le faire, il y aurait probablement lieu de reconnaître leur contribution unique énorme à un climat social moins aliénant: a) leur travail de conscientisation et de dénonciation de certaines situations de misère, d'oppression et d'injustice (famine, bidonvilles, bafouement des droits de l'homme les plus élémentaires, etc.), de leurs causes (multinationales, capitalisme effréné, mentalité de profit, société de consommation, structures économico‑politiques d'exploitation, etc.); b) leur soutien aux luttes de libération des opprimés, par des moyens financiers, des microprojets socioéconomiques: alphabétisation conscientisante, coopératives, syndicats, etc.; c) leur souci d'un développement endogène, autocentré, qui soit ou coloré par la culture locale, ou basé sur elle, ou à son service; d) leur excellent travail en faveur du désarmement militaire et de la paix; e) leur démasquage des stratégies insidieuses du pouvoir, v.g., la transformation de l'ethnie et de sa culture propre en idéologie de domination et en instrument du pouvoir, etc.

Il ne s'agit pas ici de nier a priori l'utilité, la convenance et même la nécessité de certaines de ces activités menées par les ONG à travers le monde. Mais d'inviter ces derniers à jeter un regard radicalement critique (non seulement pluriforme mais surtout interculturell à la fois sur euxmêmes (existence, objectifs, motivations, moyens, stratégies) ainsi que sur leur façon généralement monoculturelle de concevoir la question sociale elle‑même.

Il s'agit de les inviter à envisager la possibilité a) que les ONG et leurs activités soient parfois, souvent ou même généralement, un cheval de Troie du monoculturalisme occidental‑moderne et de son idéologie technologique; b) qu'elles passent à côté du problème de fond de la question sociale ; c) qu'elles contribuent inconsciemment à la banalisation et subordination des cultures, à leur désintégration et à la misère humaine ; d) qu'elles aient parfois à cesser leurs activités, parfois à les reprendre mais selon une orientation radicalement différente.

La question peut paraître académique. Elle est loin de l'être. Elle vient du constat d'une expérience interculturelle vécue. En effet, les activités actuelles de solidarité des ONG, même celles qui se veulent les plus autocritiques, progressives et respectueuses des cultures, a) procèdent généralement d'une volonté (consciente ou inconsciente) d'intégration de ces cultures à une culture occidentale‑modeme qu'elles prennent pour la norme universelle, au système de la mégamachine panéconomique et technologique qu'elles croient pouvoir améliorer ; b) elles sont généralement plus orientées vers les valeurs prétendument universelles (mais particulières) de la culture occidentale‑moderne‑technique que vers l'identité et les valeurs traditionnelles des peuples ; c) elles souffrent généralement d'une vision trop négative de ces cultures et trop positive de la leur. D'où un sentiment de supériorité ; d) elles procèdent généralement d'une ignorance flagrante de la vision et des valeurs culturelles des peuples qu'elles veulent « aider à s'aider eux‑mêmes » ; e) bien plus, elles n'ont généralement pas le souci de les connaître, à cause de la mentalité évolutionniste selon laquelle toute culture traditionnelle doit « évoluer » vers la civilisation, la modernité et la technologie (au moins appropriée!) ; f) elles répondent à une question sociale qui est mal ou imparfaitement posée, car elle l'est généralement à partir des seuls présupposés anthropologiques, cosmologiques, théologiques et ontologiques de cette culture occidentale ; présupposés qui ne sont généralement pas partagés par les cultures radicalement différentes auxquelles elles s'adressent.

Je propose donc que les mouvements de solidarité envisagent la possibilité non seulement d'une réforme, mais d'une réorientation radicalement différente, d'une mutation, s'ils veulent aller au coeur de la crise contemporaine. Mais mutation qui se situe à l'intérieur du monde qui existe. Déconstruire sans détruire, autrement ce serait la révolution.

Dans une première partie, je traite des conditions requises pour une telle mutation, à savoir la décentration, la relativisation radicale, en un mot, le désarmement culturel en ayant soin d'en donner un exemple concret à partir de l'Occident. Je m'en prends ensuite au présupposé généralement incontesté de la question sociale, à savoir que le développement serait un requis universel. Je propose une relativisation radicale de la notion évolutionniste et de celle de changement qui se trouve au coeur de cette notion.

Dans une deuxième partie, je propose quelques alternatives en vue d'une solidarité interculturelle : résister au développement, promouvoir l'identité culturelle des peuples et leurs ressources indigènes, développer des attitudes positives à l'égard du 2/3 monde, créer une solidarité radicalement interculturelle, sans ériger cette dernière en nouvelle idéologie ou système universel pour toute l'humanité. Il ne saurait, en effet, y avoir, en dernière analyse, une solution théorique ou systématique au problème existentiel de la question sociale, du pluralisme et de la paix. Enfin, s'émanciper de la mégamachine.

Une telle démarche apparaîtra, à première vue, déroutante et démobilisatrice aux agents qui sont pris par des questions qu'ils considèrent urgentes et absolument premières. Mais elle sera, je l'espère, remobilisatrice vers l'essentiel. Mais d'abord quelques remarques.

J'aimerais affirmer, dès l'abord, que pour moi, la relativisation radicale de la notion de développement et l'attitude de résistance au développement n'impliquent pas nécessairement le rejet de tout ce qui se présente sous le nom de développement et encore moins de modernité, ni l'absolutisation des cultures traditionnelles. Je ne voudrais pas non plus ériger l'approche interculturelle en requis universel. Et encore moins la forme de cette dernière qui affirmerait que la voie du futur n'est ni celle de la tradition, ni celle de la modernité, mais celle de Finterculturel à créer. Je crois que ce ne serait alors qu'une autre forme, plus élégante peut‑être, de monoculturalisme et finalement de colonialisme culturel. Soit à l'égard du 2/3 monde d'une part, soit à l'égard du 1/3 monde qu'est l'Occident d'autre part.

PREMIÈRE PARTIE : CONDITIONS REQUISES

Le désarmement culturel

I1 nous faut un désarmement culturel. Les ONG ne pourraient‑ils pas devenir les pionniers d'un tel désarmement?

Par désarmement culturel, j'entends cet effort pour :

a) désabsolutiser et relativiser radicalement nos cultures respectives,à la lumière des cultures du monde.

Mais le faire à partir du meilleur de notre culture et dans la plus grande fidélité à son caractère unique et irréductible.

Aucune culture ou religion, aussi moderne, traditionaliste ou interculturelle qu'elle soit, n'a le monopole de la vérité et de la réalité. Aucune n'est autosuffisante pour résoudre et les problèmes du monde et ceux des personnes humaines. Approfondir au maximum les différentes cultures de la tradition de l'humanité est une condition nécessaire. Mais ce n'est pas suffisant. Il y a une solidarité cosmothéandrique qui émerge aujourd'hui et que l'on ne peut pas ne pas reconnaître.

b) libérer la Vie (et donc sa vie) de l'emprise exclusive d une culture ou de l'ensemble des cultures, mais en passant par elle(s).

La réalité ne peut être saisie, planifiée, maîtrisée et donc réduite à la pensée et conscience que nous en avons, même ensemble. Elle ne saurait être épuisée par quelque connaissance ou expérience (même inter ou trans culturelle) que ce soit. En effet, à strictement parler, il n'y a rien qui soit purement transculturel! On se trouve toujours dans une culture donnée.

1) Nécessité d’un désarmement culturel

Si nous réussissions un désarmement nucléaire ou militaire, aurions‑nous la Paix? Je crois que non. Comme je le disais en 1972 à la Consultation nordaméricaine de la Conférence mondiale des Religions pour laPaixl, soulever la question de la paix en termes de désarmement, de développement et des droits de l'Homme, c'est une façon occidentale et monoculturelle de poser la question de la paix, même s'il y a des personnes de plusieurs cultures et religions qui participent à des mouvements plurireligieux comme celui‑ci. C'est certes une façon louable de poser la question, mais ce n'est pas la seule ni même nécessairement la plus importante. Il y en a d'autres que l'on peut trouver dans les civilisations amérindiennes, africaines, hindoues, bouddhistes, chinoises et arabes qui n'ont pas réussi à interpeller le coeur et l'âme de l'Homme occidental.

L'Orient hindou et bouddhiste, par exemple, est moins préoccupé par le désarmement que par aparigrahal, moins par le développement et l'évolution que par karman et y«Jnal, ou si vous voulez, la solidarité cosmique, moins par les droits de l'homme et la démocratie que par le Dharma et ce que j'appelle parfois la dharmacratie (5). Et on pourrait donner d'autres exemples à partir des cultures africaines et amérindiennes, etc.

D'où mon affirmation que pour avoir la Paix, le désarmement nucléaire ou militaire n'est pas suffisant. Il faut aussi un désarmement culturel. J'irais même jusqu'à dire qu'il ne saurait y avoir de désarmement nucléaire ou militaire sans un désarmement culturel. En effet, bien plus que les simples abus de pouvoir à l'intérieur d'une culture donnée, c'est le sentiment que sa propre culture est supérieure à celle des autres et qu'elle doit donc être la norme universelle, qui est une des sources les plus profondes non seulement de la course aux armements, mais des conflits et finalement de l'absence de la paix. Plus profondément encore, c'est de croire que la réalité, et donc la Paix, se réduit à l'intelligence ou conscience qu'on en a, ou qu'on peut en avoir.

Horizontal

D'où la nécessité d'un double désarmement culturel. D'une part, horizontal, qui consiste à déabsolutiser et relativiser radicalement nos cultures respectives, à la lumière des cultures du monde. Qu'il s'agisse de la culture occidentale‑moderne ou des autres cultures. Mais le faire à partir du meilleur de sa culture et dans la plus grande fidélité à son caractère unique et irréductible. Il ne s'agit donc pas de nier sa culture, de l'affirmer ou de ne pas l'affirmer. Mais de la relativiser dans toutes ses dimensions, non seulement socio‑économique, juridico‑politique et religieuse mais aussi dans ses présupposés épistémologiques, anthropologiques et cosmologiques. J'en donne un exemple plus loin pour ce qui est de la culture occidentale moderne. Il est étrange que dans un monde aussi culturellement pluraliste que le nôtre, on se préoccupe si peu de réfléchir aux fondements interculturels de la Paix. Je ne veux pas dire par là seulement rassembler des gens de différentes cultures et religions pour étudier les différentes façons d'arriver à la Paix. Il faut également s'assurer que la question elle‑même de la Paix ne soit pas posée et définie à partir des catégories et présupposés d'une seule culture, mais aussi des catégories et présupposés de toutes les cultures qui se trouvent en présence dans notre monde contemporain.

Aucune culture ou religion, aussi moderne, traditionaliste ou interculturelle qu'elle soit, n'est autosuffisante au point de pouvoir résoudre à la fois les problèmes du monde et ceux des personnes humaines, ni même de bien poser la question de la Paix. Approfondir au maximum les différentes cultures de la tradition de l'humanité est une condition nécessaire. Mais ce n'est pas suffisant.

Vertical

Il faut aussi un désarmement Culturel vertical, qui consiste à libérer la Vie (et donc sa vie) de l'emprise exclusive d'une culture ou de l'ensemble des cultures, mais en passant par elle(s), c'est‑à‑dire à travers elle(s). Tout le monde, certes, veut la Paix Mondiale, mais il s'agit toujours de sa Paix propre : la paix du civilisé, la paix du primordial, celle du développement

moderne et du progrès, paix blanche, paix noire, paix islamique, paix amérindienne, paix asiatique, paix occidentale, paix bouddhique, paix confucéenne, paix chrétienne, paix africaine, etc. Les religions pensent en avoir la clef : la paix religieuse, théocentrique ou spirituelle. Les humanistes pareillement: la paix humaniste, séculière ou anthropocentrique. Les cosmiques de même: paix de la nature, écologique ou cosmocentrique.

D'autres parlent de paix interculturelle, de paix globale ou transculturelle. D'autres, enfin, parlent de paix transhistorique et cosmothéandrique. Certes, toute affirmation que l'on fait sur la Paix, aussi ouverte et intégrale qu'on la conçoive, est toujours et ne peut être que particulière et provisoire. Mais la Paix ne saurait être réduite à cette conception qu'on en a, ni même à l'ensemble de ces conceptions. Elle est une notion qui dépasse non seulement chaque culture particulière, mais l'ensemble des cultures.

C'est un mystère qui dépasse l'intelligence humaine.

La Paix n'est pas simplement question de préserver nos cultures traditionnelles, de nous ouvrir à la modernité, d'accepter même nos différentes façons de vivre, de co‑exister dans l'indifférence mutuelle ou dans la tolérance résignée. Elle requiert la rencontre, la compréhension (understanding, i.e., standing under), un horizon commun, une vision nouvelle. Mais cela requiert que nous reconnaissions ensemble un centre qui transcende l'intelligence qu'on en a ou peut en avoir, à un moment donné de l'espace et du temps. Bref, pour avoir la Paix, on ne saurait partir du présupposé qu'on sait ce qu'est la Paix. Ni avant, ni pendant, ni après notre démarche de Paix.

Surmonter nos individualismes et sociocentrismes

La Paix requiert que nous fassions l'effort de surmonter tous nos individualismes et sociocentrismes. Il nous faut relativiser non seulement les convictions, croyances et mythes dont nous sommes conscients, mais même les présupposés dont nous ne sommes pas facilement conscients, un des plus importants étant souvent celui de croire que la réalité, et donc la Paix, se réduit à l'intelligence ou conscience qu'on en a ou qu'on peut en avoir. La réalité ne peut être saisie, planifiée, maîtrisée et donc réduite à la pensée et conscience que nous en avons ou pouvons en avoir, même collectivement. Elle ne saurait être épuisée par quelque connaissance ou expérience que ce soit, même « inter » ou « trans » culturelle. En effet, à strictement parler, il n'y a rien qui soit purement culturel. On se trouve toujours devant, ou plutôt dans un réalité transculturelle. Et il n'y a rien non plus qui soit purement transculturel. On se trouve toujours dans une culture déterminée. Parler ainsi de la relativité radicale (horizontale et verticale) de la Paix, n'est pas tomber dans le relativisme du scepticisme. Il s'agit en effet d'une sagesse de la Paix, mais d'une sagesse qui demeure toujours constitutivement en quête d'elle‑même.

2) Un exemple concret : l'Occident

Développement

On ne saurait réduire la Paix à la notion, même la plus purifiée, de progrès, d'évolution, de développement, comme cela se fait généralement à l'heure actuelle. « Développement, nouveau non, de la Paix », dit‑on. Pourtant, rien de plus dangereux qu'une telle affirmation. En effet, le « développement » est une fenêtre sur la bonne vie, mais Pas la seule. C'est une notion d'origine occidentale, qui est beaucoup trop reliée à la conception occidentale de la bonne vie, pour exprimer des conceptions de paix radicalement différentes comme celles, par exemple, qui nous viennent des traditions asiatiques, africaines et amérindiennes (notions de Rita, de Dharma, de Moksha, de Sunyata, de Sacrifice et d'Harmonie cosmiques).

Justice et droits de l'homme

De même, on ne saurait réduire la Paix aux notions (même les plu idéales) de civilisation, d'Occidentalité, de Modemité. Ou encore aux notions les plus élevées de justice, de droits de l'Homme, d'égalité, d'autonomie et de maîtrise de sa destinée. Autant de notions valables en ellesmêmes mais qui relèvent toutes d'une anthropologie occidentale qui est loin de constituer on même de devoir nécessairement constituer la base de la paix dans d'autres traditions humaines. On pense, par exemple, à ces nombreuses cultures africaines, asiatiques et amérindiennes où le mot « droit » n'existe même pas dans leurs traditions originales, parce qu'elles conçoivent leurs relations en termes de devoir‑de‑responsabilité infinie à l'égard des ancêtres, du cosmos, de la communauté, etc. Voir, par exemple, la notion de Dharma chez les Hindous, celle d'Action de Grâces chez les Mohawks, celle de Communauté chez les Africains, etc. On pense aux notions de propriété et d'égalité que l'on croit universelles mais qui sont, en fait, tout à fait étrangères aux cultures qui voient plutôt leur relation à la terre comme en étant une d'appartenance et de responsabilité d'intendance. Les relations entre humains d'une part et êtres vivants de l'autre y sont vues comme une relation « hiérarchique » dans un cercle où il n'y a aucun être privilégié, chacun ayant un rôle différent mais important à jouer dans l'ensemble.

Démocratie et État‑Nation

Il ne s'agit pas de s'opposer ici à la notion occidentale de démocratie, mais à la prétention universelle et totalitaire qui ne propose d'autre alternative que la démocratie ou le totalitarisme, comme s'il n'existait pas d'autre forme de société « politique » valable en dehors de celle qui est basée sur cette forme particulière d'anthropologie politique et que l'on croit devoir exporter à travers le monde entier.

C'est ici, également, qu'il y aurait lieu de prendre conscience non seulement que la démocratie est incompatible avec la démocratie de masse, mais que les notions de majorité‑minorité, comme celles de vote, de commandant, d'État‑Nation souverain et même de gouvernement distinct et de partis politiques, n'ont pas à être toujours et nécessairement des éléments constitutifs de la société. C'est ce que révèlent, par exemple, les sociétés sans‑État amérindiennes. Étant généralement basées sur le consensus, elles sont des « sociétés contre l'État » et sans personne qui commande. De plus, leur notion de « démocratie » est radicalement différente de la notion anthropocentrique occidentale à son meilleur, étant donné que le « peuple », pour eux, ne signifie pas seulement les Hommes, mais tous les êtres vivants. C'est une notion cosmocentrique. À tel point qu'on peut même dire de l'Occident que non seulement il n'a pas le monopole de la démocratie, mais que la démocratie comme telle, même au plan idéal, n'est qu'une fenêtre sur la société politique. Elle n'est pas la seule. Ni nécessairement la meilleure.

À la suite d'un tel désarmement culturel, nous serions peut‑être moins enclins à exporter et imposer nos conceptions démocratiques de paix politique chez ceux qui vivent sur la base de systèmes différents, qui ne sont pas nécessairement inférieurs aux nôtres. Nous serions moins enclins à porter des jugements violents et non‑pacifiques sur les peuples qui, croyons nous, « n'accèdent au XXème siècle, et donc à la paix et à la liberté, que lorsqu'ils deviennent États‑Nations souverains selon nos principes démocratiques universels ». Nous serions moins portés à éroder ou à détruire leurs systèmes politiques traditionnels au nom de la démocratie. Nous serions peut‑être aussi moins enclins à confondre la démocratie occidentale avec ses déviations historiques, la plus récente étant celle de l'État‑Nation souverain, sous ses deux formes de démocratie de marché et de démocratie bureaucratique. Cela ouvrirait les voies à un renouvellement en profondeur de la démocratie. Nous pourrions alors cesser de confondre notre essentielle identité politique organique avec l'identité fonctionnelle secondaire d'ÉtatNation moderne. Nous pourrions reconnaître, en d'autres mots, que pour être de ce « pays », on n'a pas nécessairement à être citoyen de l'État Nation souverain qui se nomme Canada (ou Québec).

Scolarisation

On pourrait donner beaucoup d'autres exemples. Qu'il me suffise de souligner l'importance de ne pas réduire l'éducation à la scolarisation et l'alphabétisation. Dire que la Paix consiste dans l'éducation ne signifie pas qu'elle consiste dans la scolarisation universelle. On saitjusqu'à quel point cette confusion entre culture scolaire et culture éducative détruit les cultures éducatives traditionnelles du monde entier. Il ne s'agit pas de s'opposer à la scolarisation, mais à la scolarisation obligatoire pour tous et partout, à cette alphabétisation‑scolarisaùon‑qui‑croit‑devoir‑se‑substituer‑aux‑traditionsorales‑des‑peuples-et-à‑leurs‑cultures‑éducatives‑traditionnelles. Le désarmement culturel ici consiste dans une sorte de déscolarisation, non pas au sens de rejeter toute scolarisation, mais de relativiser son importance et celle de ses assises idéologiques d'objectivité scientifique. Au sens de retrouver la dimension organique de l'éducation qui est davantage philosophie (amour de la sagesse et sagesse de l'amour) que technologie et planification systémique et bureaucratique. Il ne s'agit pas de renier la pensée fonctionnelle, mais de la subordonner à la pensée substantielle et à la Vie. C'est finalement refuser de croire que la Bonne Vie ne puisse être que l'aboutissement de nos projets rationalisés. C'est accepter de croire que l'intelligence est plus que la raison, que l'Homme est plus que son intelligence et que la Réalité est plus que l'Homme.

Anthropologie

L'anthropologie occidentale est homocentrique. Elle met l'accent sur l'Homme. L'anthropologie moderne va plus loin et place la personne individuelle et sa décision autonome au centre de la vie humaine. La paix devient d'abord une question humaine et personnelle, i.e., individuelle. Or, l'anthropologie des deux‑tiers de l'humanité est fort différente; elle est cosmocentrique. L'Homme n'est qu'une des dimensions du Grand Cercle Cosmique qui a, lui aussi, à se sacrifier avec et pour l'ensemble et d'abord à s'harmoniser au Tout. La paix devient alors une question cosmique; la personne grandit dans la mesure où « l'individu » disparaît.

Et si la paix était aussi une question anthropocosmique, ou encore cosmothéandrique?

Conclusion

En un mot, il ne peut y avoir de paix véritable que là où il n'y a ni vainqueur, ni vaincu. Aucune victoire militaire, intellectuelle, spirituelle, ne saurait réaliser la paix. Comment cela peut‑il être vécu dans un monde de rapports de force et d'abus de pouvoir? C'est le défi d'une Paix qui passe par le désarmement culturel et à travers lui, qui passe aussi par l'émancipation du complexe technocratique. La question de la Paix ébranle donc les fondements de l'Homme, de la Société et de la Réalité elle‑même. C'est une épée qui transperce la moelle de nos âmes et nous oblige à une metanoia, une mutation. Elle est fondée sur une connaissance qui est bienheureuse ignorance. Sur une sagesse qui est constitutivement en quête de sagesse. Elle commence lorsqu'on croit vraiment à l'impossible, car la vraie liberté ne se situe pas dans le domaine de la possibilité d'un choix entre différentes initiatives, mais... au‑delà. Sa sphère est celle de l'espérance contre toute espérance, de l'impossible, du non‑manipulable, de l'incompréhensible.

3) Se poser la question de savoir si le développement est un requis universel (6)

Derrière toutes les formes de développement, de progrès, d'évolution et de solidarité qui sont proposées par l'Occident au 2/3 monde, il existe un présupposéjamais remis en question : la loi de l'évolution et du changement.

Elle a deux dimensions fondamentales : une mythique : l'être (et donc l'Homme) cherche toujours à se dépasser, à être autre que ce qu'il est. C'est le principe de la transcendance. Au niveau éthique, cela s'exprime par : il faut toujours se perfectionner et « évoluer ». Au niveau social : aucun peuple n'est satisfait de ce qu'il est. Au niveau anthropologique : l'homme est un être de désir; il a besoin de changer, de devenir autre. Au niveau culturel : toute culture a besoin d'une autre culture, de dialogue, d'échange, de partage, de partenariat.

b) l'autre historique : l'histoire en est une d'évolution constante vers un plus être (à côté de la loi d'entropie) ‑ du primitif au civilisé, de la tradition à la modernité, de la bio‑évolution à l'histoire et à la logo‑évolution, de l'histoire à la techno‑évolution; du monoculturalisme à l'interculturalisme.

Ce serait une loi ontologique, éthique, anthropologique, historique, technique universelle et inexorable!

On la trouve derrière tous les projets et les propositions de changement qui sont « respectueusement » faites aux peuples du monde. Derrière les invitations au rattrapage technologique, il y a toujours la mentalité évolutionniste qu'une vie technologique est supérieure à une vie non‑technologique et que c'est la voie normale de l'évolution humaine. Derrière les efforts d'infrastructuration, il y a toujours la conviction que la vie « civilisée » est supérieure à la vie « primitive » et qu'on ne saurait retourner en arrière. Derrière les efforts de répondre aux besoins primordiaux des peuples, il y a toujours le présupposé que le mode de vie traditionnel de ces peuples n'a jamais été capable et ne peut subvenir convenablement à leurs besoins; ils ont besoin pour cela, sinon de notre technologie, du moins de notre savoirfaire de civilisés, pour les « aider à s'aider eux‑mêmes ». Derrière les mouvements de solidarité, il y a toujours le présupposé que le mode de vie traditionnel de ces peuples est insatisfaisant pour eux et qu'il a besoin sinon d'être complété par un mode de vie plus moderne, du moins d'être réactivé, renouvelé, revitalisé, reconstruit, redressé, réanimé, et que nous avons le saint devoir d'y voir et d'y contribuer par notre action transitive.

Or, au risque de passer pour rétrograde, antiquaire, statique, je voudrais contester ici que cette loi de l'évolution et du changement soit la loi universelle de l'être et du dynamisme humain. Elle révèle en effet une fenêtre, en certains cas valable et précieuse, sur la bonne vie et sur son dynamisme, mais elle n'en est pas l'unique, ni est‑elle nécessairement partagée, ou doitelle l'être, par tous les peuples. Il existe des peuples qui ont une vision tout autre, tout aussi valable et précieuse.

Je conteste donc que ce soit une nécessité de proposer respectueusement à tous les autres peuples de changer et d'évoluer. C'est une erreur de partir a priori du présupposé qu'aucun peuple n'est satisfait de ce qu'il est, et que, s'il l'est, il devrait devenir insatisfait, chercher un plus être, soit dans sa tradition, soit ailleurs, soit dans les deux.

Objections

Mais, diront certains, voilà une question purement théorique.

En effet, il n'y a pas de culture pure : toute culture est hybride. Il n'y a pratiquement plus de communautés culturelles homogènes; toutes ont été affectées (certains diront contaminées) par le développement ; chacune a ses progressistes qui cherchent le développement, l'évolution, et ses bienfaits.

Ensuite, on ne saurait retourner au Dinosaure! L'humanité primordiale a perdu à jamais sa première innocence au contact de la civilisation. La nature humaine et cosmique a subi est subit toujours de profondes mutations.

Le fait historique et que les peuples sont passés de l'état primordial (dit « primitif ») à l'état civilisé. Nous vivons dans un monde qui est engagé depuis des millénaires dans la voie du développement: la « civilisation » a modifié à toutjamais la simple vie tribale; la société de marché a àjamais modifié la société féodale‑paysanne; le système bureaucratique actuel transforme à tout jamais la société de marché.

Le peuples sont aujourd'hui engagés (de gré ou de force) dans le développement, c'est‑à‑dire dans un processus de transition à une monoculture occidentale‑moderne et à la technicité, qui deviennent la norme universelle. Il n'y a donc rien d'autre à faire que d'emboîter le pas, d'embrasser la modernité, de s'intégrer à la techno‑évolution et au technocosme, tout en essayant de sauvegarder ce qu'on peutpendant qu'on le peut (et si on le peut, diront d'autres qui prédisent le cataclysme). D'ailleurs la mégamachine nous affecte tous au point où nous ne pouvons l'opposer et survivre. « La modernité réalise une hécatombe culturelle, sur l'ensemble de la planète, comme il n'y en a jamais eu depuis le déluge... Les cultures s'écroulent comme les arbres d'une luxuriante forêt »'. Bien plus, notre problème ne semble plus malheureusement de prévenir le raz de marée, diront certains, mais d'endiguer la gigantesque inondation qui s'ensuit. Enfin, diront d'autres, les peuples sont dans un état d'interdépendance les uns à l'égard des autres. Ils ont besoin les uns des autres. Donc, ni la tradition, ni la modernité! Ni les cultures du Sud, ni les cultures du Nord, mais l'interculturel est devenu une nécessité pour tous les peuples. Tous les peuples doivent « évoluer » vers l'interculturalisme, vers le dialogue et la solidarité interculturelle, vers une identité plurale. C'est une question de survie.

En réponse

À ce sujet, quelques remarques :

1. Ne nous perdons pas dans un jeu de conjectures et de prospectives ! Jusqu'à quel point les cultures peuvent survivre à l'impact de la civilisation et de la mégamachine, conserver leur identité propre, vivre selon cette dernière et ne pas être réduites à de simples folklores marginaux demeure un problème immense qu'on ne saurait résoudre a priori, ni en général pour toutes les formes culturelles traditionnelles, dans un sens ou dans un autre. Nous ne pouvons prédire a priori quels chemins les cultures et les peuples vont prendre.

2. En remettant ainsi en question la théorie et la nécessité universelle du changement et de l'évolution, je n'ai pas l'intention de proposer une contre‑théorie et nécessité universelle : celle du nonchangement (des peuples et des cultures) ou encore d'une solidarité interculturelle de non‑intervention réciproque.

3. Sans chercher à nier la dévastation, les transformations culturelles et biologiques profondes qui existent bel et bien dans certains cas, il n'est pas sûr que le développement soit aussi dominant qu'on voudrait nous le faire entendre. Pour pouvoir en décider, il faudrait d'abord s'être mis d'accord sur l'axiologie à appliquer. C'est souvent du point de vue de la vision sous‑jacente à la civilisation occidentalemoderne‑technique que la civilisation et le développement semblent dominer le monde. Ceux qui n'attachent qu'une moindre importance à la civilisation, à l'histoire (6 000 ans!), à la raison et à la puissance de l'homme et de la technique, n'admettraient pas que cette civilisation soit la force dominante. Ils la considéreraient comme un fait négligeable dans l'histoire pluri‑millénaire de l'humanité. (Et c'est cette négligence de la part de certaines cultures traditionnelles qui a permis à la civilisation occidentale et moderne d'envahir le monde. Comme c'est aussi la négligence de la part des « civilisés » et des occidentaux à reconnaître la valeur primordiale des cultures traditionnelles et leurs forces de résistance qui les a induits à ne pas résister eux‑mêmes à cet envahissement et par là à le nourrir.)

4. Je ne Voudrais pas tomber dans l'intégrisme et l'idéalisme naïfs qui empêchent d'envisager la possibilité que des (sinon toutes) les cultures traditionnelles ont subi et subissent une mutation radicale qui ne leur permet plus de rêver à retourner à leur gloire primordiale première et passée. En un sens, elles ne sauraient retourner « en arrière ». Par exemple, l'humanité primordiale a perdu sa première innocence à jamais au contact de la civilisation; elle a maintenant une conscience d'elle‑même comme distincte qu'elle n'avait pas auparavant. On a beau la décrier et même la dénigrer, c'est un fait inéluctable.

Mais cela ne lui enlève pas la possibilité d'une seconde innocence primordiale, non seulement dans le futur, mais dans le « passé » et l'actualité. Et en un autre sens, la nécessité parfois non seulement d'un « recours » mais d'un véritable retour à un « en arrière » qui n'en est un qu'aux yeux évolutionnistes. Ou, pour utiliser l'expression de certains, d'un retour du primordial.

Les mutations historiques qu'ont subies les sociétés traditionnelles et leur caractère « hybride » ne doivent pas nous amener à conclure trop vite à leur disparition, ni à la substitution totale de leurs valeurs par la civilisation, l'occidentalité, la modernité. Il faut distinguer, en effet, entre les aspects morphologiques, structurels et les valeurs de fond de ces cultures et de ces peuples. Ou mieux encore, entre les cristallisations socio‑historiques de leur identité, leurs structures sacramentelles (c'est‑à‑dire le noyau de leur engagement et croyances) et enfin le mythe englobant qui nourrit ces deux derniers niveaux. Une acculturation profonde à un niveau peut cacher souvent une identité intacte à un autre niveau. Le fait que des gens se procurent des « transistors » par exemple ne les empêche pas de vivre d'abord sur la base de leurs propres valeurs.

Bien plus, ces cultures ont un dynamisme qui leur est propre et qui n'a pas à emprunter toujours la voie de la civilisation et de la modernité même lorsqu'elles composent avec ces dernières ou entrent en dialogue de solidari(~ avec elles. Leur relation à ces dernières peut être fort différente de celle qui apparaît à un regard provenant de l'extérieur.

5. Or un certain évolutionnisme, historicisme, civilisme et technoscientisme de la pensée civilisée‑occidentale‑moderne‑ technique empêchent d'envisager la possibilité que certaines cultures traditionnelles mènent encore aujourd'hui une existence profonde et dynamique, derrière ou à côté d'une acculturation superficielle ou profonde'. La question elle‑même paraît presque ridicule. En tout cas, irréaliste. Poutant cette existence est d'autant plus plausible que l’identité existentielle profonde (sacramentelle et mythique) d'une culture échappe à l'analyse techno‑scientifique de la raison et de la fonctionnalité moderne, comme au logos lui‑même d'ailleurs. Elle relève du domaine de l'ouverture existentielle, i.e., de la foi, de la relativisation radicale de nos propres mythes. Essayons d'y entrer un peu ici.

6. Sans nier le caractère hybride et hétérogène des « cultures » et communautés traditionnelles, l'impact du développement sur leurs vies est‑il vraiment toujours si étendu et si profond qu'on le laisse entendre, soit chez le peuple, soit même chez les élites (qui, souvent, n'oseraient avouer publiquement ou à eux‑mêmes, leurs valeurs traditionnelles)? D'ailleurs, on peut vivre de valeurs traditionnelles sans en avoir toujours conscience.

Notons d'abord qu'une grande partie de ceux qui « s'engagent » dans le développement le font, en grande partie, à la suite d'une propagande mystificatrice du développement et du progrès, dont un des caractères les plus insidieux est de se présenter comme un fait accompli quitte ensuite à se déclarer indispensable (pour résoudre les problèmes qu'il a suscités). Plusieurs y sont même forcés, contre leur gré, par une culture et une civilisation dominante. Or, composer avec le développement et en subir les effets n'est pas nécessairement l'embrasser. On peut l'embrasser par pis‑aller et concession involontaire. On peut même essayer de le connaître pour mieux défendre les valeurs traditionnelles qu'il menace, ou pour le combattre, soit directement, soit par contournement et phagocytage. Le compromis, l'ajustement, « l'intégration » au développement et même le « dialogue » avec lui, ne veulent pas dire nécessairement qu'on cherche à l'épouser, à se laisser pénétrer par lui, mais à s'articuler à lui, à cohabiter côte à côte (à distance, ou dans la même maison, ou dans la même personne) dans un certain dualisme, sous un semblant d'unité, jusqu'au moment où le climat permettra autre chose.

On étudie avec empressement l'impact néfaste du progrès sur les cultures traditionnelles, mais on étudiera moins leur résistance à ce progrès (à quoi bon si on est convaincu qu'elles vont succomber à la longue ... ); résistance qui est beaucoup plus répandue qu'on ne le croit et qui demeure encore très mal étudiée; d'autant plus que cette résistance est la plupart du temps imputée au caractère statique, féodal, rétrograde de ces cultures et non à leur génie interne, dynamique, actuel, contemporain9.

Cette résistance reste souvent cachée aux yeux de l'Occidental progressiste, parce que cette ré&stance n'emprunte pas toujours l'approche frontale, adversariale, visible, de dénonciation, d'organisation, de déclaration de droits, à laquelle l'Occidental est habitué. C'est souvent une résistance invisible, secrète, qui se cache derrière un sourire, un acquiescement extérieur et qui est parfois enracinée dans une sagesse calme et patiente qui croit fermement à l'auto‑destruction inéluctable d'une société basée finalement sur le rapport de forces. 7. Je ne ferme pas la possibilité à ce qu'il y ait des personnes de ces cultures qui cherchent librement le meilleur de la civilisation et du « développement », qu'elles cherchent à se laisser pénétrer par ses valeurs au point même d'entrer dans un vrai dialogue de réciprocité qui aille mêmejusqu'à la fécondation mutuelle, la solidarité, l'identité plurale, le métissage et la symbiose, dans un être nouveau. Sont-elles nombreuse ou pas? Je ne sais pas. Mais quel est l'impact de ces cultures traditionnelles sur les objets et les valeurs du développement? On en parle si peu. Et pourtant les peuples transforment souvent ces objets et ces valeurs en outils et même en symboles de leurs propres valeurs culturelles, comme on en a des exemples dans les cultes syncrétistes à travers le monde. Absorption, au point où l'on peut se demander : qui absorbe qui?

8. Si j'affirme tout ceci, ce n'est pas pour privilégier les cultures traditionnelles mais pour aider à créer un climat qui permette une authentique solidarité interculturelle où les cultures traditionnelles pourront avoir la place qui leur revient et qui leur est enlevée présentement par l'intégrationnisme et évolutionnisme généralisés de notre société. C'est aussi pour éviter d'ériger en système, en théorie ou en nécessité universelle une approche de solidarité interculturelle qui affirmerait abstraitement que la voie du futur n'est ni celle de la tradition, ni celle de la modernité, ni celle du Sud ou du Nord, mais celle de l'interculturel à créer. Visage du même évolutionnisme de fond qui ne serait pas mieux que l'ancien.

II. Reconnaissance et acceptation du pluralisme

Reconnaissance du Pluralisme de la nature humaine, de la vérité, de la réalité

Voilà le présupposé fondamental! En voici quelques expressions fondamentales

La réalité ou la vie seule est suprême. Elle est foncièrement pluraliste; elle ne saurait être épuisée par quelque connaissance ouexpérience (divine, humaine, cosmique) que ce soit. La vérité est donc pluraliste.

Même s'il existe une nature humaine universelle, on ne saurait partir a priori du présupposé que tous les êtres humains en ont la même notion. En effet, l'interprétation que l'on faitde cette nature humaine universelle, c'est‑à‑dire l'intelligence que l'être humain particulier en a, fait aussi partie de cette nature, de sorte qu'on ne saurait identifier cette nature humaine universelle avec une interprétation (culturelle) particulière. C'est dire, par exemple, que la conception occidentale de la nature humaine universelle ne s'applique pas nécessairement à la totalité de la nature humaine.

‑ Aucune culture, religion, tradition, idéologie, aussi moderne, traditionaliste, interculturelle, globale, qu'elle soit, ne saurait définir la bonne vie et les besoins fondamentaux pour toute l'humanité.

‑ Les mots qui expriment les expériences humaines fondamentales ne sauraient être identifiés avec une seule interprétation conceptuelle particulière à une culture.

‑ On ne saurait partir a priori du présupposé que tous les êtres humains conçoivent l'homme comme un être de désirs et de besoins à assouvir. Pour certains, il est considéré comme ayant atteint la maturité, lorsqu'il s'est libéré de ses désirs et de ses besoins.

Acceptation de systèmes de vie, de pensée et d'action, différents et parfois incompatibles, sans partir du présupposé a prioristique que tous doivent changer ou demeurer les mêmes.

Qu'on cesse notre monoculturalisme bienveillant qui ne parle des cultures que comme des épiphénomènes de l'économico‑politique, alors que ce sont des façons de vivre, constitutives de l'identité profonde des peuples.

Chercher à découvrir leurs systèmes de valeur dans son intégralité et sa profondeur plutôt que d'en relever seulement quelques traits folkloriques et psychosociaux. Il existe en effet des humanismes qui ne sont pas basés sur l'autonomie individuelle, la liberté de choix, la maîtrise de sa destinée; des cultures économiques avancées qui ne parlent pas de propriété, de productivité, de salaires et de plein emploi; des cultures politiques raffinées, sans notion de démocratie, d'État‑Nation, de souveraineté, de pouvoir politique, de citoyenneté et de langue officielle; des cultures éducatives élevées, sans écriture, sans écoles et système scolaire; des cultures hautement scientifiques qui ne sont fondées ni sur l'objectivité ni sur la subjectivité, etc.

‑ Cesser de ne les voir que comme des choses du passé, de toute façon profondément modifiées, auxquelles on ne saurait retourner. Mais envisager la possibilité qu'elles mènent encore une existence profonde et dynamique, derrière ou à côté d'une acculturation souvent superficielle.

‑ Cesser de croire qu'elles doivent toutes ou disparaître ou « évoluer » (C'est‑à‑dire graduellement embrasser la civilisation, la modernité, le développement ou un interculturel particulier) mais envisager la possibilité qu'elles se maintiennent selon leurs dynamismes propres et selon des voies qui nous paraissent incompréhensibles et incompatibles avec ce que nous avons de plus cher.

‑ Accepter que puissent exister, côte à côte, des cultures techniques et des cultures chtoniques; des humanismes cosmocentriques, anthropocentriques et technocentriques. Et sans essayer de les changer au nom de je ne sais quel fatalisme évolutionniste ou technologiste. Et sans essayer de les maintenir à tout prix dans un statu quo au nom de je ne sais quel fatalisme traditionaliste.

DEUXIÈME PARTIE ALTERNATIVES

I. Résistance au développement (ou le développement comme obstacle)

Je propose cinq orientations ou alternatives complémentaires.

Sans rejeter a priori tout Ce qui se présente sous le nom de développement, créer un mouvement de résistance au développement dans le sens polyvalent suivant :

a) Résister à l'idéologie de maîtrise de la nature et de sa destinée qu'est le développement, et cesser d'identifier l'idéologie qu'est le développement avec le mythe primordial positif de l'Occident. Cesser, en d'autres mots, d'identifier le mythe primordial positif de 1 'Occident, avec ses déviations historiques : la magie, l'anthropocentrisme, le civilisme, la syphilisation, l'évolutionnisme, le rationalisme, l'individualisme, le sécularisme et la mégamachine. Mais, aller beaucoup plus loin :

Résister de confondre le mythe primordial positif de l'Occident avec ses formes historiques positives, anciennes et nouvelles, prises soit individuellement, soit collectivement : la culture primordiale, la civilisation, la modernité. Il y aurait lieu ici de cesser de réduire l'Occident à la modernité, ou à la civilisation ou même à ses formes historiques primordiales. Renouer, en d'autres mots, avec le mythe primordial positif de l'Occident.

C) Résister à la culture occidentale, i.e., au mythe primordial positif de l'Occident, comme étant la norme universelle de la bonne vie pour tous les peuples. Maintenir la culture occidentale dans ce qu'elle a de plus positif. L'améliorer, la purifier de ses scories, l'approfondir au contact des autres cultures, mais refuser d'en faire la norme universelle de la bonne vie. Refuser d'en faire un requis universel au sens où tous les peuples devraient s'en voir proposer les bienfaits, l'embrasser en partie ou en totalité, dialoguer avec elle, même si la plupart sont obligés de composer aujourd'hui avec elle.

Donnons ici quelques exemples de ces trois premiers points. Cesser de confondre l'Occident exclusivement avec la modemité ou même avec la civilisation. Éviter de réduire l’Occident à son histoire, sans considération de sa réalité mythique. Ne pas réduire l'économie occidentale à l'économie moderne ou à l'économie industrielle et de marché, ni à une économie d'échange (privée ou collective). Ne pas croire que l'économie occidentale d'échange doive supplanter les économies de réciprocité du 2/3 monde. Ne pas confondre l'économie vernaculaire de l'Occident avec les économies vernaculaires du 2/3 monde.

Il ne s'agit pas de s'opposer à la scolarisation mais à la scolarisation obligatoire pour tous, à l'identification exclusive de l'éducation avec la scolarisation, à cette alphabétisation‑scolarisation‑qui‑croit‑devoir‑se‑substituer‑aux‑traditions‑orales‑des‑peuples. Il ne s'agit pas de refuser tout système scolaire mais l'absolu de la systématisation scolaire universelle et de la culture éducative occidentale.

Il ne s'agit pas de s'opposer à la démocratie mais à la prétention universelle et totalitaire qui ne présente d'autre choix qu'entre elle et le totalitarisme. Ni aux gouvernements par représentation et aux partis politiques mais à leur prétention d'être la seule et la meilleure forme de gouvernement humain. Ni au vote mais à la déresponsabilisation politique que trop souvent il cache et justifie. Ni à toute forme d'État, mais à celle basée sur le rapport de forces, sur le principe des pouvoirs pléniers, sur l'opposition à toute société sans État. Il ne s'agit pas de s'opposer à toute forme de souveraineté, par exemple à celle qui consiste à être libre d'être, de penser et d'agir, sans imposition de l'extérieur, mais à celle qui fait de la volonté soit de l'individu, soit de l'État, soit de l'homme, soit du divin, un absolu auquel tout doit se plier et qui n'est limité, forcément, que par la souveraineté de l'autre. Il ne s'agit pas de s'opposer à toute citoyenneté, mais à sa confusion avec le patriotisme; à toute langue nationale mais de refuser toute langue « officielle » d'un État‑Nation qui voudrait se substituer aux langues vivantes ou les réléguer au secteur « privé ».

Il ne s'agit pas de dire non à l'argent comme moyen d'échange mais à la pan‑rentabilisation des valeurs humaines, à l'argent comme seul moyen de rémunération, à la rémuiiération comme seul moyen de commerce. Ni à la propriété au sens d'appropriation, mais à sa définition comme le droit de disposer à sa guise d'un objet déterminé (jus uti et abutendi) et à son universalisation comme s'il ne pouvait y avoir de relations autres qu'appropriatives à l'égard de la terre. Ni à la transformation de la matière et à la production, ni même à une économie de productivité, mais à sa primauté absolue et à l'identification de l'économie avec la seule production; il ne s'agit pas de s'opposer à toute économie de marché, mais à sa primauté et à sa substitution à l'économie d'échange ou de réciprocité. Ni aux valeurs mathématiques et quantitatives, mais à leur règne, à leur prétention de pouvoir mesurer et représenter les valeurs humaines, à leur rôle d'étalon de base pour l'organisation d'une et de toute société. Les relations entre membres d'une entreprise n'ont pas à passer parla relation patron‑employé.

C'est dire que pour pallier au plus vite « aux aspects insupportables de la misère que l'Occident a contribué à occasionner dans le monde », tous les peuples n'ont pas nécessairement à avoir recours aux armes occidentales modernes : production accrue de nourriture par des moyens modernes, création de pouvoirs face à la domination (tels que syndicats ouvriers, associations paysannes, partis politiques), monétarisation, rapports de force, etc. Je ne nie pas qu'il puisse être utile et même parfois nécessaire de connaître l'Occidentmoderne etd'avoir recours à ses armes pour mieux s'en défendre, mais de l'embrasser, même en partie, ne saurait être une nécessité universelle.

Il ne s'agit pas de nier que le dialogue d'ouverture existentielle avec l'Occident soit parfois une exigence, mais de refuser d'en faire une forme universellement nécessaire ou première de solidarité.

Il ne s'agit pas de s'opposer au dynamisme occidental‑moderne avec son sens de toujours plus et d'au‑delà, mais à sa prétention d'être l'unique et universelle forme de dynamisme humain. Ni au temps linéaire, à l'horloge et à la technochronie, mais à sa prétention d'être le seul temps pour tous. Ni à l'histoire, mais à la réduction de la réalité au fait historique sans considération de la réalité mythique des choses.

Il ne s'agit pas de dire non à la liberté de choix, mais à la prétention que c'est là l'unique et meilleure façon de définir la liberté et la nature humaine. Ni à la sécularité de la culture moderne, mais à son sécularisme. Ni à la personne, mais à son identification exclusive et abstraite avec l'individu.

Il ne s'agit pas de s'opposer à la science et à la conscience réiqexive, mais à son identification avec la conscience tout court. Ni à la connaissance, mais à son identification avec l'existence, comme si la pensée pouvait capter le tout de l'être et l'épuiser. Ne pas dire non à l'anthropologie homocentrée, mais à sa prétention d'être le tout de l'anthropologie et de l'homme.

Il ne s'agit pas de s'opposer à ce qu'il y ait une vérité, mais à son monisme qui écrase le pluralisme de la vérité. Ni au désir d'unité plus large, mais à ce monisme unitariste qui détruit le pluralisme fondamental du réel.

d) Bannir de notre vocabulaire la notion de développement en tant que notion transculturelle ou globale, valable pour toutes les cultures, symbole universel de bonne vie.

Or, il faut insister à nouveau qu'il ne s'agit pas ici de rejeter a priori tout ce qui se présente sous le nom développement, utilisé dans ce sens. De plus, nous ne voulons pas figer la notion de développemt dans son idéologie, ni dans le mythe primordial positif de l'Occident. Si nous ne voulons pas refuser à ce mythe son caractère positif dynamique interne, nous ne voulons pas non plus bétonner le mythe primordial de l'Occident dans son occidentalité. Il ne s'agit pas ici de nier la valeur des efforts pour « humaniser » le développement. Par exemple, pour le dégager de sa conception productiviste, consumériste et bureaucratique, ou encore de son ethnocentrisme. Nous ne nous opposons pas ici à tout ce qui se fait au nom de l'écodéveloppement, du développement alternatif : global, intégré, harmonisé, centré sur l'être humain, dans le respect des cultures et des civilisations (Lebret). Nous ne nous opposons pas ici aux luttes de solidarité pour assurer la liberté, la survie, le minimum vital, la self‑reliance.

Certains, aujourd'hui, mettent de l'avant une notion de développement qu'ils présupposent ou disent transculturelle, globale, universelle, valable pour toutes les cultures, le présupposé étant que la nature humaine est partout la même et que la vérité est une, même si elle est pluriforme.

C'est ainsi qu'ils parleront des besoins fondamentaux de l'être humain comme étantpartout les mêmes :minimum vital de nourriture, de logement. D'autres réservent le mot développement aux « universaux transculturels » comme les droits de l'homme, la démocratie, etc. Ils voient dans le développement une sorte de valeur transculturelle, universelle : « la montée humaine ... », « le passage d'une phase moins humaine à une phase plus humaine ... » « le plus‑être de tout homme et de tous les hommes » (Lebret) : « un processus endogène et autocentré d'évolution globale spécifique à chaque société » (F. Partant) : « maximisation des potentialités humaines » (F. Perroux) : « être sujet et créateur de sa propre histoire, personnelle et sociale » (D. Goulet) « dépasser ce qui est aujourd'hui pour créer ce qui doit être, c'est‑à‑dire ce qui vaut d'être » (Allo) etc.

Il ne s'agit pas de nier ici , valeur de ces purifications de la notion de développement. Mais outre que ces notions sont généralement mal ou pas dégagées de l'idéologie de maîtrise dont nous avons parlé plus haut, elles manifestent toutes une anthropologie qui est loin d'être partagée par le reste de l'humanité. De plus, ce sont toutes des notions occidentales dans leur origine, signification, formulation, qui ne peuvent tenir lieu de normes pour toute l'humanité. Par exemple, ce ne sont pas toutes les cultures qui définissent l'homme comme un être de besoin, un être en devenir vers un plusêtre, etc. Nous n'avons pas tous les mêmes conceptions de la mort et de la survie. C'est ce qui fait qu'on ne place pas tous l'essentiel et l'urgent à la même place.

Donnons l'exemple de la famine! Un sujet fort délicat. Il ne s'agit pas de venir présenter ici une théorie que la famine n'existe pas, qu'il ne faut pas s'occuper des affamés. Loin de nous Fidée de démobiliser ceux qui travaillent généreusement, et parfois au risque et au prix de leur vie pour la survie physique de ceux qui souffrent de famine et manquent du minimum vital. Mais on aimerait entendre aussi des mises en garde comme les suivantes de la part des ONG : « ne soyons pas aveugles au fait que le minimum vital et la famine sont souvent le Cheval de Troie par où on introduit le développement, à la fois comme idéologie de maîtrise et comme culture occidentale; la voie privilégiée par où l'on donne une image méprisante des cultures traditionnelles, où on les présente comme, ou laisse entendre qu'elles sont, archaïques, inefficientes, d'une stupidité illimitée, et causes elles‑mêmes de leur misère; où l'on justifie nos interventions passées et récentes dans leur vie et où l'on a beau jeu de pratiquer le sauveurisme et de tenter de prouver et de faire valoir notre supériorité. Il y aurait lieu de soumettre à une critique très serrée et interculturelle le fait, l'existence, la nature et les critères mêmes de la famine et de la malnutrition, dont les statistiques, trop souvent, sont élaborées par des bureaucrates qui ne connaissent rien du mode de vie des peuples, ne mettent pas le pied sur le terrain, et quand ils le font, analysent sur la base de leurs propres critères prétendument universels.

N'y aurait‑il pas lieu que les ONG mettent au grand jour que les causes de la famine viennent le plus souvent des interventions occidentales dans ces pays, mais plus important encore que les ONG aident à prendre conscience du pluralisme de la nature humaine et qu'on ne saurait partir a priori du présupposé que tous les êtres humains ont les mêmes besoins fondamentaux? Si l'on n'accepte pas la possibilité que d'autres cultures voient les besoins fondamentaux d'autres manières, on absolutise sa propre conception de la nature humaine et on risque de créer certains problèmes qui n'existent parfois même pas pour les peuples dont on parle. Ou, s'ils existent, souvent n'ont pas, dans leur esprit, même s'ils sont parfois urgents, la priorité qu'on leur prête.

La justice, les droits de l'homme, la démocratie, etc. peuvent avoir valeur de symbole polysémique et rejoindre une certaine universalité, à condition qu'ils soient acceptés comme tels par différentes cultures. Mais ces notions demeurent, même dans ce dernier cas, une fenêtre sur le monde, une expression liée à une culture déterminée. Même s'ils sont géographiquement universels, ils ne sont pas nécessairement universels au plan historique et culturel. À vrai dire, il n'existe pas de valeurs simplement transculturelles; on est toujours dans une culture déterminée. Une métaculture n'est pas culture.

Nous ne nions pas que la notion de développement puisse en arriver et n'arrive parfois, à se dégager de façon presque parfaite, de sa signification purement occidentale, lorsque définie par des personnes fort sensibles à la dimension interculturelle : « lutte contre l'entropie dans le respect de la matrice sociétaire et des impératifs du milieu » (E. LeRoy), « reproduction harmonieuse de la société » (É. Le Roy),« The realization of one’s cultural identity » (M. Jackson) ; « l'aspiration de chaque culture à être pleinement et à se reproduire physiquement et spirituellement à l'aide de son/ses paradigmes de ce qu'est la bonne vie » (D. Perrot) : enlever les obstacles à ce que chaque culture puisse vivre selon son identité (culturelle) propre dans son intégralité. Mais outre que « ce symbole ne saurait s'identifier avec la perfection humaine », parce qu'il n'est, comme tout symbole d'ailleurs, qu'une fenêtre sur la réalité, nous préférerions ne pas parler de développement comme symbole et réfèrent universel. C'est une question, dans ce dernier cas, de préférence et de choix linguistiques, basés sur le fait que ce mot est trop lié historiquement à l'Occident, à son anthropologie et ontologie, et aussi à son idéologie et complexe technologique. Il est ainsi trop apte à semer la confusion dans nos orientations sociales et surtout à faire le jeu d'une culture occidentale, d'une civilisation technologique et d'une idéologie contemporaine qui cherchent à tout récupérer à son service. Prendre le développement comme « le nouveau nom de la Paix », c'est risquer gravement de faire le jeu de la culture dominante. Nous aimerions donc remplacer le développement par un autre symbole, qui n'est pas parfait non plus, mais qui est peut‑être plus apte, comme le mot paix, à rallier tout le monde, la sensibilité occidentale‑moderne incluse : solidarité(s) interculturelle(s).

Il ne s'agit pas de s'opposer aux recherches de vision globale, de conscience universelle, de culture planétaire et globale, d'universaux transculturels et d'ordre global. Chercher l'unité et la vérité est une dimension constitutive de l'être humain. Nous avons besoin d'un horizon global, d'une vision unifiée, globale, définitive de la réalité, d'autant plus qu'il y a des démarches unificatrices très partielles (et donc standardisatrices) qui ignorent les fondements de l'être humain. L'unité seule peut nous satisfaire. Cette soif d'unité n'est pas seulement ontologique (unité d'intellection) mais aussi sociologique et politique (unité du genre humain, unité des cultures). C'est que la réalité est une en dernière analyse. Tout est relié. L'univers est une famille. On ne saurait donc cesser de « rêver » à l'unité.

Mais la réalité restera toujours irréductible à l'unité. Il n'y a pas et ne saurait y avoir de vision globale à 360 degrés. Notre vision est toujours partielle et provisoire, même lorsqu'elle se présente comme « globale ». Il ne saurait y avoir de culture universelle, globale, en dernière analyse : un univers, une culture, un royaume, un Dieu, un ordre universel. Prétendre à la compréhension globale de la totalité des cultures et de la réalité relève d'une pensée aliénée d'elle‑même et du réel.

On peut certes trouver des invariants transculturels et des universaux abstraits, structure sous‑jacente à une pluralité d'entités, mais on ne saurait faire abstraction de l'ensemble de la réalité, de son caractère holiste, du Tout qui nous constitue, et qui est irréductible, à l’ intelligibilité, parce qu'il est d'ordre mythique. C'est que la réalité et l'humanité est une à un niveau qui dépasse non seulement l'intelligence mais l'être lui‑même. Elle est métaontologiquement une, ou unique. Et, de ce point de vue, elle n'est ni une, ni deux. On est tenté de concocter un ordre universel, un système, qui élimine tout ce qu'on ne peut accommoder ou manipuler. La réalité s'y refuse.

Il nous faut donc un paradigme unifiant, mais qui ne soit pas en même temps quelque chose de monolithique et de clos. Une vision qui donne un certain sens de la totalité et de l'unité sans être totalitaire et unitariste. Aucune vision ou système uniforme ou moniste ne pourra satisfaire l'inépuisable versatilité de l'être humain et de la réalité. La solution ne saurait donc se situer au niveau abstrait de la pensée dialectique et de la rationalité, du systématique ou systémique (un système interculturel est une contradiction dans les termes), mais au niveau d'une vision ou d'une synthèse de type existentiel, qui transperce le logos (dialogale!), d'une ouverture existentielle sur la réalité mythique. Synthèse qui n'a pas à être toujours rationnelle ou intellectuelle, mais qui n'est pas anti‑rationnelle, ni anti‑intellectuelle. En d'autres mots, il s'agit de prendre conscience que l'unité que nous avons à chercher n'est pas celle du dénominateur commun, de l'essence ou de l'unité (transcendentale) des cultures et du réel, l'unité dans ce qu'on a ou est en commun (au prix des différences), mais l'unité ou l'harmonie (Funion de non‑dualité) dans nos différences.

Mais il y aurait lieu de s'éveiller au fait que la quête elle‑même de l'unité est radicalement différente selon les cultures. Alors que certaines cultures croient devoir rassembler les peuples et les cultures autour d'un point de référence, identifiable dans l'espace et le temps, et saisissable par l'intelligence «'unité essentielle où il y a un contenu), d'autres peuples sont plus préoccupés d'harmonie et de convivance. Harmonie et convivance qui dépendent plus de la communion dans un mystère invisible ineffable et nonidentifiable que dans son identification par la pensée. L'union des deux constitue la synthèse pluraliste dont il est question ici, sous le terme : solidarité interculturelle.

e) Résister à l'idéologie du progrès, de l'économie industrielle, de la démocratie de masse, de l'État‑Nation, de la technologie et de la mégamachine.

Il est évident que l'idéologie de la maîtrise et de l'autonomie, qui est une déviation du mythe primordial positif de l'occident, a pris des formes concrètes dans tous les domaines de la vie moderne : économie, politique, droit, vie sociale, éducation, médecine, religion, civilisation de progrès basé sur l'évolutionnisme, etc. Il ne peut être question d'en faire l'analyse ici, v.g., comment l'économie industrielle se substitue à l'économie vemaculaire, le système scolaire à l'éducation, l'individu à la personne, la collectivité à la communauté, la démocratie de masse à la démocratie, l'État‑Nation à l'ordre politique etc. Nous nous limiterons ici à inviter à résister à la technologie entendue au sens de complexe technologique. Plus loin, nous parlerons de nous en émanciper. Ce qui est important de noter, c'est que la résistance dont nous parlons ici est beaucoup plus qu'une résistance aux abus et aux errements de l'économie industrielle, de la démocratie de masse et de l'État‑Nation, v.g., capitalisme et communisme etc. Elle est une remise en question radicale des idéologies elles‑mêmes qu'elles constituent, toutes fondées sur une idéologie anthropologique historique qu'on a généralement de la peine à distinguer de ces idéologies elles‑mêmes et de leurs errements historiques.

Sans tomber dans l'interprétation démoniaque de la technique, ni dans la technologie réactionnaire, et tout en poursuivant la lutte pour parfaire, Le., pour humaniser et même relativiser la technique et pour la mettre au service des cultures, de l'humanité et du cosmos, prendre conscience de ce qui échappe largement à la conscience moderne, c'est‑à‑dire du caractère spécifique de la technologie et techno‑science actuelle, à savoir qu'elle n'est pas un simple instrument ou outil neutre dont on pourrait faire un choix judicieux, mais qu'elle est dans sa nature même, non humanisable. Elle ne saurait être mise au service de l'humanité. La co‑existence des cultures avec cette mégamachine est impossible. Les cultures ne sauraient dialoguer avec elle. Il faut donc lui résister, et nous en émanciper comme nous le dirons plus loin.

Il ne s'agit pas de s'opposer a) à la technique (techné) et à la science ; b) à la machine de preniier degré ; c) à la technologie entendue comme science des techniques, science appliquée, philosophie de la technique ; d) à l'homo faber et à la dimension technique de la réalité ; e) à la techniculture occidentale et moderne (humanisme technocentrique), avec son accent sur une rationalité, quantité. objectivité, efficacité, soumises à l'homme. Mais au technocentrisme, à cette machine de deuxième degré, à ce système impersonnel et mécanique, aux lois inexorables dont personne n'a le contrôle, qui ne peut être amélioré, humanisé, sauvé, et qui est basé sur une anthropologie, une cosmologie, une ontologie et un mythe qui constituent une véritable mutation dans l'histoire humaine et cosmique, à savoir, sur une conception de l'homme‑hybride: homme‑machine (enmachiné), homme robot, species technica : sur une conception du cosmos comme simple machine, pur objet et matière morte, ressource exploitable; sur une conception du temps comme homogène ; sur le mythe de la technique, i.e., sur le primat absolu de l’opératoire, de l’efficace, du fonctionnel, du futur détaché de toute racine ontique, du « tout est possible », de l'action « objective », aveugle et muette.

On ne dialogue pas avec la technique.

La technique suit ses impératifs de croissance propres et si la culture, au sein de laquelle elle est née, échoue à l'inscrire symboliquement en soi, on voit mal comment des cultures étrangères à l'Occident, réussiraient une intégration symbolique de la technique, qui ne soit pas une illusion fatale pour ces cultures. La notion importante de « transfert de technologies » est ainsi placée dans une lumière nouvelle. Idéalement, la réussite d'un transfert irnplique que le sous‑système technologique transporté se trouve intégré au milieu naturel‑culturel récepteur, compte tenu des besoins, des valeurs, des coutumes et traditions de l'hôte symbolique qui reçoit la technique. Sur la base de ce que nous savons du règne technique, il faut craindre que cet idéal ne soit en fait une chimère, et la façon dont se réalise de facto la technicisation du monde n'apporte, malheureusement, à cet égard que trop de confirmations. La nature a‑symbolique, an‑historique, a‑culturelle et an‑éthique du règne technique fait qu'il s'accomode en principe de n'importe quelle culture (ce qui ne veut pas dire que telle ou telle culture n'offrira pas un terrain plus propice à l'implantation technique, et que certaines en seront foncièrement hostiles). L'important pour lui c est de croître, de se développer dans tous les sens, non de s'insérer, de s'intégrer. Ou bien il plie son autre culturel à son service (directement ou obliquement) ou bien il tend à l'évincer, à le détruire pour s'y substituer purement et simplement (non sans colporter bien entendu, d'innombrables bribes et morceaux de culture occidentale). La dimension systémique de la technique joue dans cette expansion mortifère un rôle déterminant. Le transfert dans le Tiers‑Monde d'un quelconque « outil » technologique tant soit peu sophistiqué (téléphone, télévision, automobile, centrale nucléaire, etc.) entraîne nécessairement le développement de tout le système qui supporte cet « outil » et qui le transforme peu à peu en un nouveau milieu révélant ainsi sa nature non instrumentale : il n'était pas un simple « outil » dont une autre civilisation pourrait innocemment se servir. Mais une sorte de virus cancérigène mettant en route une prolifération mutationnelle bouleversant complètement le milieu naturel‑culturel d'accueil.

La croissance aveugle de la technique, indifférente à l'ordre culturel, sa nature systémique font que le transfert d'un sous‑système quelconque tend à entraîner ‑ puisque « tout se tient » ‑, à moyen terme, la reproduction du système total au détriment fatal des particularités du milieu d'accueil. Le processus qu'on appelle souvent l'« occidentalisation de la planète » et qui est en fait la « technicisation », l'extension du « technocosmos », ne serait donc pas un accident, une erreur « politique » réparable mais l'expression d'une nécessité directement issue de l'essence même de la technique et des principes de la techno‑évolution qui rappellent ceux de la « bio‑évolution » : le règne supérieur croit sur le règne inférieur et s'en nourrit, l'espèce la plus performante évince les autres dans sa lutte pour la vie ... Il

On peut donc dire que c'est un système constitutivement anti‑culturel. Donc parler de pluralisme culturel au sein de ce système technologique n'a guère de sens et revient à traiter les cultures du monde comme simples folklores, comme matière pour sa flamme technologique, comme clientèle de son intégrationnisme désintégrateur. En un mot, à banaliser les cultures et l'identité culturelle.

Le problème posé par ce système technique n'est pas technologique mais humain et cosmique : c'est le destin de l'homme et du cosmos en tant que tels qui est en jeu. La technique non seulement suscite des problèmes éthiques, écologiques, culturels et humains, mais elle met en jeu et en péril l'éthique comme telle, l'humanité (Phomme naturel‑culturel), le cosmos. Il ne s'agit pas de simple égarement idéologique guérissable (sauf dans certains cas), mais de ce qui met en péril l'existence et l'essence de l'homme et du cosmos. La mégamachine est un monstre homicidaire, terricidaire, suicidaire.

Donc sans s'opposer a priori à toute « techno‑évolution » (et à tout technocosme), il s'agit de rfùser d'en faire une loi et un fait accompli de l'évolution universelle pour toute l'humanité. On ne saurait obliger tous les peuples à l'embrasser ou même à dialoguer et à entrer en solidarité avec elle (lui), même si, présentement, plusieurs ou même la plupart des peuples sont pratiquement obligés de composer avec elle (lui).

C'est donc résister aussi à ses idéologies : le pan‑économisme, le panjuridisme, le pan‑étatisme, le pan‑bureaucratisme. M'ais il ne faudrait pas confondre cet anti‑technologisme etc. avec le refus de la culture occidentale et moderne dans ce qui la caractérise. L'impossible dialogue des cultures avec la mégamachine pan‑économique, bureaucratique et pan‑‑étatique et ses unités‑standards ne veut pas dire non plus qu'on ne saurait dialoguer avec les personnes qui sont les sujets, victimes ou complices de cette mégamachine, ni avec leurs cultures traditionnelles et modernes.

C’est enfin, résister à ses sous‑systèmes dans le domaine scolaire, gouvernemental, économique, juridique et social...

II. Reconnaissance et promotion des identités culturelles et des ressources indigènes

Nous vivons dans une société et un système mondial profondément intégristes et intégrationnistes, qui se sont érigés en absolus et universels pour tous les peuples et les personnes. Leur première préoccupation est l'intégration de tous à un système (qui est considéré comme toujours perfectible) ainsi que /ou bien à une monoculture ou façon de vivre unique.

Aussi longtemps que nous n'en prenons pas conscience pour nous réorienter dans une vision centrée sur l'identité (culturelle) des peuples et des personnes, nous passons à côté de la question sociale et de la crise contemporaine. En effet, la première préoccupation (consciente ou inconsciente) de toute communauté culturelle c est celle de son identité propre et unique, à savoir de pouvoir vivre son propre mythe englobant et ses valeurs, en paix, et de pouvoir les transmettre à ses enfants, selon son propre dynamisme, qui n'a pas à emprunter nécessairement la voie de l'évolution, du progrès, du changement et du développement, ni celle de la tradition tribale et / ou paysanne, ni celle du mariage entre les deux.

J'inviterais donc les ONG à donner plus d'attention à ce noyau propre et irréductible de chaque culture et communauté culturelle; à se réorienter vers une lutte pour que les peuples (et les personnes) puissent vivre autant que possible selon leur propre identité culturelle et qu'ils soient respectés dans l'intégralité de leurs cultures, anthropologies, cosmologies, théologies, et en profondeur.

Je dis bien leur identité et non leur identification (ou rôle fonctionnel) dans le système et sa mégamachine ou dans une théorie quelconque de société. Je dis l'identité des peuples et non l'identité de cette structure abstraite qu'est l'État‑Nation! Identité des personnes (réseau de relations) et non de l'individu abstrait.

Les respecter dans leur intégralité ne veut pas dire les condamner au statu quo, les empêcher de suivre leur dynamique traditionnelle ou même d'embrasser d'autres cultures, lorsque cela leur semble utile, mais de prendre en considération toute leur identité et pas seulement quelques parties qui ne nous dérangent pas trop. Cela veut dire les respecter non seulement dans leurs traits psycho‑sociaux extérieurs, mais dans leurs valeurs et significations profondes et centrales. Non seulement dans leurs valeurs religieuses et spirituelles, mais dans leurs valeurs socio‑éducatives, économico‑politiques et juridiques propres. Non seulement dans leurs cultures mais dans leurs anthropologies, cosmologies, théologies ou visions du monde. Non seulement dans leurs visions du monde, mais dans leur mythe englobant. On peut en effet distinguer différentes couches de profondeur de l'identité culturelle: la dimension morphologique, structurelle et celle des significations majeures. Ou encore plus profondément : les cristallisations socio‑historiques, la structure sacramentelle, le mythe profond qui nourrit les deux premières".

Finalement, on ne saurait respecter toute l'identité propre d'un peuple sans respecter son identité totale, à savoir ses relations interpersonnelles avec les autres communautés culturelles qui sont toutes des dimensions constitutives les unes des autres et du tout qui les imprègne et qui constitue leur identité unique et propre (voir plus loin : solidarité interculturelle).

La question sociale première n'est pas : es‑tu évolué? développé? nourri, logé, scolarisé, alphabétisé, opprimé? es‑tu intégré au courant culturel dominant? es‑tu traditionaliste? Mais qui es‑tu?

Dans ce but, j'aurais trois propositions concrètes à proposer aux ONG :

a) Connaître les équivalents homéomorphiques des cultures traditionnelles qu’on veut aider à s’aider elles-mêmes, avant même de penser à quelque projet ou action transitive que ce soit.

Mettre au défi ceux qui prétendent introduire le développement « basé sur la tradition » ou le mariage des cultures, sans même connaître cette tradition à fond dans son identité propre et dans ce qu'elle est en elle‑même, indépendamment de sa relation à la nôtre et à nos valeurs universelles.

J'aimerais suggérer que les ONG se soucient moins de stratégies, de techniques d'aide au développement, et essaient de découvrir d'abord qui sont les peuples qu'ils veulent « aider à s'aider eux‑mêmes ». Envisager la possibilité non seulement qu'ils veulent changer mais qu'ils veulent demeurer ce qu'ils sont,,avec ou même sans développement. Et qu'ils y ont droit. Bien plus, prendre conscience qu'on ne connaît bien une réalité personnelle que si l'on y croit d'une certaine façon. Cela revient à inviter les ONG à se mettre dans une attitude d'ouverture existentielle qui pourrait les amener à croire à ces cultures traditionnelles d'une certaine façon. Ne pas partir trop vite du présupposé que les cultures traditionnelles ont besoin d'être réactivées, renouvelées, reconstruites, redressées, réanimées. Et avoir l'humilité de reconnaître que nous sommes bien mal placés, dans notre ignorance de ces cultures, pour en juger et pour y contribuer directement.

b) Envisager la possibilité qu'une des responsabilités premières des ONG puisse être parfois d'aller jusqu'à les protéger du développement, du changement, de l’évolution, en enlevant les obstacles qui les empêchent de vivre selon leur identité propre traditionnelle. Deux exemples

La famine : sans fermer les yeux aux situations réelles de famine (la plupart du temps créées par le développement!) et sans fermer la porte à toute aide alimentaire dans tous les cas, j'aimerais paraphraser Preiswerk, Lappée et Collins :

« Il existe désormais des indices plus que suffisants de ce que certains besoins fondamentaux, notamment alimentaires, pourraient être satisfaits localement dans n'importe quelle partie du globe, à condition que ni la terre ni la nourriture ne soient arrachées au peuple, ou tmsformées au nom de leur développement et de notre conception de leur minimum vital. Les peuples affamés se nourrissent, peuvent se nourrir et se nourrissent si on le leur permet. Cette condition ‑ si on le leur permet ‑ est au coeur de la problématique. Au lieu de nous demander comment nourrir le monde? nous pourrions nous poser une question bien différente : que faisons‑nous pour créer ces obstacles qui empêchent les gens de se nourrir à leur faim? Que peut‑on faire, dans son propre pays (car c'est de là que ça vient!), pour participer aux côtés des affamés, à la lutte qu'ils mènent pour éliminer tous ces obstacles » 12

Je réponds : outre la lutte contre les multinationales et contre la mentalité technologique qui croit que ces peuples ne peuvent se nourrir sans notre aide technique, on pourrait commencer par envisager la possibilité que la façon dont ces peuples se sont nourris, et se nourrissent depuis des siècles, n'a rien d'inférieur à notre façon de nous nourrir, que leurs besoins primordiaux de nourriture d'hygiène et de survie ne sont peut‑être pas de la même nature que les nôtres, et qu'ils peuvent être très heureux sans nous. Encore une fois, il ne s'agit pas d'absolutiser la tradition mais de relativiser radicalement nos notions de développement et de minimum vital. L’opération est délicate, mais nécessaire.

Un autre exemple : une société interculturelle. Les ONG pourraient travailler à protéger leurs clients de l'amour suffoquant de la bureaucratie, de la mission et de la civilisation et à créer des zones, à l'intérieur même de leurs milieux pluralistes occidentaux, qui permettent aux cultures qui le veulent, de vivre selon des normes et des critères distincts de ceux de l'Occident traditionnel ou moderne et de sa mégamachine, et selon toute une gamme de possibilités. Ils pourraient certaines communautés culturelles traditionnelles dans leur résistance au mythe du progrès, de l'évolution et du développement. Ils pourraient créer un climat qui permette aux communautés culturelles traditionnelles de résister, sans passer pour anti‑occidentales, anti‑modernes, révolutionnaires et anarchiques. Climat qui permette ainsi une vraie rencontre entre les communautés, dans la dignité réciproque et sans la domination d'une partie sur l'autre; mais sans ériger cette rencontre en nécessité universelle par où tous les peuples devraient passer.

c) Commencer par renouer avec, et promouvoir, en Occident, le mythe primordial positif de l'Occident, trop souvent confondu avec le développement en respectant ses expressions et interprétations historiques et Kairologiques trop souvent confondues avec leurs déviations historiques. Mais prendre soin de ne pas se limiter à ces formes, ni au mythe primordial lui‑même. Il y a là tout un travail pour démêler le bon grain de l'ivraie idéologique qui suffoque le mythe primordial positif de l'Occident.

III. L'éducation au 2/3 monde comme plénitude à découvrir

Introduction

S'il est une recommandation pratique que j'aimerais proposer dans le domaine de l'éducation interculturelle, c'est bien celle d'abolir l'expression Tiers‑Monde pour désigner ce qui constitue en fait 2/3 sinon 3/4 de l'humanité. C'est une expression néo‑colonWistell qui va à l'encontre de l'éducation interculturelle la plus élémentaire. Mais si, malgré cela, on tient à l'expression, il serait plus logique de l'appliquer à l'Occident moderne qui en fait constitue le Tiers du Monde. Le reste c'est le 2/3 monde.

Mon but ici n'est pas de faire le procès de l'Occident, de sa civilisation, de ses missions, de ses organismes de développement et de justice sociale, ni de faire l'apologie de quelque culture que ce soit, mais seulement de proposer quelques recommandations pratiques pour passer d'une vision monoculturelle, ethnocentrique 14 et généralement négative à l'égard de ces peuples (1^ère partie), à une vision plus positive, interculturelle et donc plus réaliste (2ème partie). Brièvement, ce que je propose, c'est qu'on cesse de ne voir et de ne présenter ces peuples et leurs cultures que comme des vides à remplir mais qu'on les perçoive et les présente aussi comme des plénitudes à découvrir. Bien plus, que cette perception et présentation soient faites aussi sur la base de leurs visions et sens respectifs de la réalité; visions dont les critères et grilles d'analyse sont souvent radicalement différents des nôtres, non seulement au niveau des moyens, mais aussi à ceux des fins et de la nature même de la bonne vie et de ce qui est considéré comme fondamental, minimal et essentiel.

Qu'il soit bien clair que je parle ici d'éducation interculturelle et non de ce qu'on essaie de faire passer pour tel, mais qui n'est en fait que de l’intégrationnisme culturel, à savoir de l'intégration (consciente ou inconsciente) des cultures des autres à la sienne propre.

Brève phénoménologie de notre attitude négative

Avez‑vous remarqué la façon prioritairement négative dont nous parlons généralement de ces peuples et de leurs cultures depuis des siècles? D'abord au niveau religieux mais ensuite et surtout au niveau socioéconomico‑politique? (15)

Quelqu'un ose‑t‑il parler positivement de leurs valeurs traditionnelles, qu'on se défend immédiatement : « on ne saurait tout de même retourner en arrière »; « il faut tout de même évoluer »; « on ne saurait retourner aux mocassins », etc. (16)

Si on leur trouve des qualités et des potentialités, c'est presque toujours et quasi exclusivement en fonction de notre vision du monde qui se prétend objective, scientifique, universelle" (17).

On ne s'intéresse généralement à leurs valeurs originales et uniques que comme des modalités des nôtres ou comme de la « couleur locale (18). Quand il en est autrement, c'est comme matière de recherche spéculative, « objet de musée ». Certes, il y a des cas où l'on s'intéressera vraiment à leurs valeurs distinctes, même au niveau substantiel et existentiel, mais c'est généralement comme « instruments », en vue de mieux les intégrer à notre sens de la réalité (19). Et presque jamais comme des valeurs actuelles, aussi valables que les nôtres, ayant droit égal à l'existence et capables de nous interpeller, aujourd'hui même, dans notre façon de vivre personnelle et sociale.

Certes, certains parmi les plus ouverts parlent d'une action en vue de revitaliser les cultures traditionnelles, mais c'est toujours comme si les Sujets de cette revitalisation en étaient incapables sans notre intervention directe (20). Très peu parlent de la vitalité contemporaine des cultures traditionnelles. Finalement, l'image que nous avons, c'est celle, pour employer l'expression de Johann Wwng, de « la stupidité illimitée du Tiers‑Monde » (21). C'est comme si leurs cultures contenaient une sorte de vice congénital qui exige, à un niveau ou l'autre, un sauveur occidental.

Il faut dire que nous avons en Occident une longue et riche tradition missionnaire et civilisatrice qui renforcit cette image. Tradition qui parlait autrefois d'évangélisation et qui parle maintenant de développement, de justice sociale et d'option pour les pauvres, quand ce n'est pas de solidarité avec les « petits ». Cette image négative est fortifiée constamment non seulement par les médias et leurs programmes sur la misère du TiersMonde, mais par des campagnes de développement international des gouvernements de nos pays dits « libres » et des organismes internationaux (FAO, UNESCO, Banque Mondiale, etc.) (22). Les ONG, par milliers, nous inondent de films, de programmes, de conférences sur cette grande misère du Tiers‑Monde (OXFAM, Développement et Paix, Club 2/3, Oeuvres du Cardinal Léger, Mouvements de Solidarité, Jeunes du Monde, Carrefours Tiers‑Monde, etc.).

Il ne s'agit pas ici de prendre position sur le bien‑fondé ou le mal‑fondé d'une analyse et d'une action en faveur de ces peuples à partir de critères occidentaux et modernes comme la civilisation, l'évolution, l'alphabétisation, la démocratie, les droits de l'homme, la liberté, le minimum vital, etc. Il s'agit plutôt de relativiser son exclusivisme, sa prétention à l'universalité et de rendre justice à la réalité totale de ces peuples, à leur sens unique de réalité. Il y a d'autres fenêtres et par conséquent d'autres critères de la bonne vie et d'autres notions des besoins primordiaux de l'être humain qui sont aussi importants et universels que ceux de l'Occident. Les négliger, c'est donner une version non seulement restrictive mais biaisée de ces peuples et de nous‑mêmes.

Il ne s'agit pas d'être naïfs, dupes et de faire le jeu du pouvoir; en effet, la culture peut être transformée en une idéologie de transformation et en un instrument de pouvoir. Mais il s'agit d'être conscients qu'elle peut aussi être la garantie la plus sûre et la plus efficace contre cette transformation lorsqu'on ne la réduit pas~à une antiquité du passé et qu'on l'épouse avec sérieux et fidélité dans toute son intégralité mythique et sa contemporanéité; en effet il n'est pas sûr que les voies de la culture occidentale moderne soient toujours et nécessairement meilleures que les voies des cultures traditionnelles pour lutter contre le pourvoir qui nous domine tous. Bien plus, nos hésitations devant l'affirmation des cultures traditionnelles et de leurs valeurs peuvent tout autant faire le jeu du pouvoir qui se déguise aussi (consciemment ou inconsciemment) sous des dehors de développement, d'intégration culturelle et de justice sociale.

Il ne s'agit pas ici de défendre ou de condamner a priori ceux qui travaillent pour les droits humains à travers le monde, mais de se demander : où sont donc les instances et les organismes qui font connaître les valeurs des cultures traditionnelles et leurs façons propres de poser la question sociale des besoins primordiaux et d'interpeller le développement et la modernité?

Il ne s’agit pas d'affaiblir ou de mettre finaux mouvements de solidarité avec les opprimés à travers le globe, mais de ne pas confondre l'éducation interculturelle à la solidarité (dans les deux sens) entre les peuples, avec l'intégrationnisme culturel ou encore l'éducation monoculturelle à la coopération internationale (Nord‑Sud, Est‑Ouest), deux approches que l'on retrouve généralement dans les organismes d'éducation à la coopération internationale.

Il n'y a pas d'analyse ou d'action qui soit culturellement neutre. L'important c 1 est d'en être conscient et d'être ouvert à une analyse et à une action qui soient interculturelles sans faire de ces dernières une autre idéologie.

Une approche interculturelle : quelques recommandations

1. Un principe fondamental :

Ne pas aborder les cultures seulement comme des problèmes à résoudre, mais d’abord et avant tout comme des mystères à explorer. Ne pas les approcher seulement comme des vides à remplir mais aussi et surtout comme des plénitudes à découvrir.

2. La « bonne vie », les « besoins de base », le « minimum vital » des autres :

Les peuples n'ayant pas tous nécessairement la même notion de ce qui constitue la bonne vie, les besoins primordiaux, le minimum vital, ne pourrait‑on pas lutter, dans nos écoles et ailleurs, contre le monopole de la définition de la bonne vie par la culture dominante occidentale et moderne, et faire connaître d'autres conceptions existantes de la bonne vie, conceptions qui peuvent être soit en consonnance, soit en dissonnance avec la notion occidentale et moderne et avec celle de progrès et de développement?

Il existe un domaine encore plus difficile à relativiser, c'est celui des droits humains de base, du minimum vital. Or, non seulement des peuples ont‑ils des notions radicalement différentes de ce qui constitue les nécessités de base comme la nourriture, le logement, l'habillement, la santé et la médecine 23. mais plusieurs ne mettent pas nécessairement leur priorité dans la survie physique; plusieurs préfèrent mourir physiquement plutôt que d'avoir à vivre pour l'argent, sans honneur, sans dignité intérieure, sans communauté familiale ou parentale. La pire des pauvretés, pour certains peuples, n'est pas nécessairement la famine et la mort physique, mais bien plutôt de vivre (?) aliéné, sans identité sans famille, esclave du temps et de l’argent (24).

3. Relativisation de nos concepts de pauvreté et de misère

Il serait important de souligner que la pauvreté et la misère de ces peuples, lorsqu'elles existent, sont le plus souvent le résultat des interventions étrangères (surtout occidentales) dans leur vie traditionnelle et ne doivent pas être imputées à une sorte de sous‑intelligence congénitale de ces peuples. Elles sont souvent, dans nos esprits, le résultat d'une interprétation sociocentrique (25).

De plus, leur pauvreté ou leur misère ne consiste pas toujours et d'abord dans le fait qu'ils sont dépourvus de notre richesse et même du minimum vital (tel que défini par nous!) mais qu'ils sont dépouillés parfois de leur propre richesse et de ce qu'ils considèrent comme leur propre minimum vital.

Il ne suffit pas d'affirmer que l'Occident aussi a ses pauvres et ses miséreux, ou même de parler de la misère du Tiers‑Monde qu'est l'Occident. La différence entre la misère de l'un et la misère de l'autre n'est pas simplement une question de degrés mais de nature et de qualité radicalement différentes, parce que basée sur des critères culturels radicalement différents. Il serait utile de signaler que la misère du Deux‑Tiers Monde n'est pas nécessairement plus grave que celle du Tiers‑Monde qu'est l'Occident; nous n'avons pas nécessairement les mêmes notions de ce qui constitue la pauvreté, l'oppression, la misère.

4. Civilisation et primordialité (26)

La civilisation n'est pas nécessairement meilleure que la vie primordiale des communautés tribales qu'on dit « primitives et sauvages », comme les aborigènes d'Amazonie ou les Bushmen. On pourrait alors éviter de Parler des Peuples du paléolithique comme s'ils n'étaient que des primitifs, des archaïques, des arriérés, des « sauvages », et parler plutôt des peuples primordiaux, témoins encore vivants des dimensions primordiales de notre existence.

On pourrait faire un effort constant pour relativiser notre évolutionnisme et notre darwinisme social, notre civilisme (27) qui ne nous fait voir le déroulement de l'être humain qu'en termes d'histoire successive, linéaire, qui va nécessairement du moins parfait au plus parfait. En effet, il y a d’autres visions de ce déroulement qui privilégient non pas l'histoire et l’évolution, mais la Tradition, les Ancêtres, l’Ordre et la Relation cosmique, le Symbole, la Primordialité.

On n'a pas nécessairement à classer les sociétés selon leur « degré » de civilisation, écrivait C. Lévi-Strauss, il y a 20 ans. « Si le critère (de classement) retenu avait été le degré d'aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n'y a guère doute que les Esquimaux d'une part, les Bédouins de l’autre, remporteraient la palme. » (28) Bien plus, si l'on utilisait des critères comme le sens holiste, la communauté parentale et personnelle avec tous les êtres vivants, le sens du définitif de nos relations, le sens du sacré des êtres (pas seulement des êtres humains), les sociétés tribales les plus simples seraient en tête du palmarès. La société individualiste de marché et la société atomisée de planification moderne seraient au plus bas de l'échelle humaine. Il ne s'agit pas d'entrer dans une polémique de classement des sociétés et de décrier tout ce qui est civilisation : écriture, agriculture, science, démocratie, urbanisme, construction de routes, l'ordre légiféré, etc., mais de reconnaître que la vie traditionnelle d'une tribu simple d'Amazonie et du désert du Kalahari n'est pas nécessairement moins « évoluée » que celle d'un citadin d'une civilisation aztèque ou de « l'empire » du Mali, pour ne pas parler de l'empire romain et des Nations‑Etats modernes. Nos étudiants entendent‑ils ce discours?

Ne pourrait‑on aussi mettre en garde contre le fatalisme de la civilisation et cesser de parler comme si les aborigènes et leurs styles de vie étaient fatalement destinés, de par la logique interne de l'évolution humaine, à se « civiliser » ou à disparaître en tant que tels. ils manifestent une dimension primordiale de l'être humain qui ne saurait disparaître sans que l'être humain lui‑même disparaisse. Certes, tout peuple change, de même que sa culture, mais ce changement n'a pas à emprunter toujours la voie de la civilisation et encore moins celle de la civilisation occidentale et moderne.

Pourquoi ne pas éveiller à la fois à l'actualité contemporaine, au dynamisme propre de ces cultures traditionnelles et à leur importance pour la survie de l'humanité ? Sans fermer les yeux aux cas de disparition réelle de certaines d'entre elles, n'y aurait‑il pas lieu de chercher à reconnaître et à déceler la vie de plusieurs derrière la superstructure civiliste et moderne et les décombres sous lesquels la civilisation et la modernité cherchent à les enfouir? (29) Pourquoi ne pas reconnaître les débuts de renaissance de cette primordialité dans beaucoup de phénomènes de ce qu'on appelle aujourd'hui la contre‑culture, la vie alternative, certains mouvements d'écologie et de retour à la vie simple et primordiale des peuples primordiaux?

5. Modernité et traditionalité

La modernité n'est pas un critère nécessairement plus élevé que celui de la traditionalité. Être paysan n'est ni plus ni moins bon, en termes absolus, qu'être citadin. Être paysan‑à‑la‑houe n'est ni plus ni moins bon qu'être paysan‑au‑tracteur. Être chasseur‑cueilleur nomade n'est ni plus ni moins bon qu'être paysan ou citadin sédentaire. Mettre en garde contre le fatalisme de la civilisation, certes, mais aussi contre le fatalisme de la modernité. Tradition n'est pas synonyme de passé. La modernité n'a pas le monopole du présent. Une culture, en termes absolus, en vaut une autre. Il n'y a pas d'hiérarchie absolue des cultures. Il ne s'agit pas de prôner un égalitarisme culturel‑, il existe en effet une hiérarchie relative des cultures.

Ce serait une grave erreur, par exemple, d'éduquer les jeunes à la nécessité absolue du développement, comme si ce dernier était un requis universel (pour tous les peuples, voire pour tous les Occidentaux).

Dans cette ligne de pensée, il serait important de montrer que la technologie n'est pas absolument requise pour nourrir et soutenir la population actuelle du monde et pour faire face aux problèmes de l'humanité moderne.

Bien plus, il serait fort important de montrer que s'il y a eu et existe encore des sacrifices humains dans des cultures traditionnelles, ces sacrifices ne sont rien comparés aux sacrifices impersonnels de millions d'êtres humains immolés aujourd'hui sur l'autel du progrès, du développement et de la technologie.

6. Éducation orale‑communautaire et éducation écrite-scolaire

Une personne bien formée par une culture écrite‑scolaire n'est pas nécessairement mieux, éduquée qu'une personne bien formée par une culture orale‑communautaire (non‑scolaire).

Il ne s'agit pas de dénigrer l'école et le système scolaire occidental (qui peut d'ailleurs toujours être radicalement amélioré) mais de reconnaître et de faire valoir l'importance des cultures éducatives orales (non écrites) et communautaires (non scolaires), de leurs pédagogies, leurs modes de transmission, leurs conceptions de la nature de l'éducation. Il s'agit de cesser de faire de l'alphabétisation et de l'école civilisée‑moderne une nécessité absolue pour tous les peuples et pour tous les Occidentaux.

Certes, la violence institutionnalisée de l'empire des Nations‑États modernes oblige historiquement les peuples à passer par l'alphabétisation et la scolarisation pour survivre, mais n'y aurait‑il pas lieu de reconnaître la légitimité et le réalisme de ceux qui veulent vivre leurs cultures éducatives orales‑communautaires sans avoir à passer par l'alphabétisation et l’école moderne? Ne pourrait‑on reconnaître les personnes de ces cultures comme au moins aussi éduquées que les alphabétisés et les scolarisés ? Ne pourrait-on faire valoir l'importance, l'originalité, la qualité, le dynamisme de ces cultures éducatives, non-seulement en elles-mêmes, mais pour le bien de l'humanité ? On cesserait alors de ne parler des paysans haïtiens analphabètes et non-scolarisés qui arrivent au Québec que comme des "retardés", des "gens sans éducation", dont la culture orale n'aurait rien à nous apprendre au niveau de la vie quotidienne. Et si l'on n'a pas le courage ou la possibilité de lutter pour que nos sociétés modernes ménagent une place à ces cultures éducatives, on pourrait au moins aider à la prise de conscience du caractère profondément monolithique, monoculturel et ethnocidaire d'une société qui se prétend culturellement pluraliste au niveau éducatif.

Comme l'écrivaient les auteurs d'Ethnocentrisme et histoire, "nous ne contestons pas la valeur de l'écriture comme mode de transmission des connaissances et de communication, mais l'infériorisation, sur la base de ce critère, de cultures différentes et l'absolutisation de la nécessité de son emploi en toute circonstance." (30).

7. Objet d'étude et réalité existentielle

Les cultures ne sont pas d'abord des statistiques, des idéologies, des systèmes de représentation ou même des réalités intelligibles, mais des réalités existentielles, personnelles, mythiques, qui se manifestent à travers leur vécu.

Donc éviter l'approche purement théorique et conceptuelle qui ne considère les cultures que comme des objets analysables, des réalités "objectives", des catégories que l'on pourrait saisir au moyen de théories et de modèles interculturels scientifiques. Il ne s'agit pas de condamner cette approche, mais de prendre conscience de ses limites profondes et de la situer à sa place vraiment secondaire dans le domaine de l'éducation interculturelle.

Aussi et plus profondément, éviter l'approche purement intellectuelle qui croit pouvoir "saisir" les cultures et leurs significations profondes par la conscience réflexive et l'intelligence, comme si elles étaient des purement intelligibles. Elles sont des mythes (au sens positif) d'où provient leur intelligibilité. Elles requièrent donc une approche de communion mythique, c'est-à-dire de communion affective et de participation réciproque non seulement dans le mythe respectif des uns et des autres mais dans un horizon ou mythe commun qui ne saurait être déterminé d'avance, par hypothèses ou de toute autre façon.

Concrètement, l'éducation interculturelle requiert donc qu'on développe en nous‑mêmes et chez les étudiants une attitude de confiance et de préjugé favorable à l'égard de ces cultures, à faire l'effort de les voir comme elles se voient elles‑mêmes, c'est‑à‑dire comme un mythe (idéal) illimité et englobant, avec son dynamisme interne propre. Au fond, il s'agit de pratiquer le dialogue des cultures comme un acte sacré d'écoute révérentielle, humble et désintéressée (i.e., non interventionniste) à l'égard des personnes de ces cultures, de leurs valeurs profondes, de leur mythe englobant. Cela ne peut se faire vraiment sans un engagement personnel qui nous amène à nous laisser interpeller Et remettre en question dans ce qui constitue les fondements mêmes de notre identité et de notre existence personnelle et collective.

8. Pays libres

Les cultures n'ont pas toutes la même notion de liberté ou de ce qui constitue un pays libre. Les Nagas du Nagaland considèrent qu'un pays est libre lorsque ses membres n'ont pas à payer pour les nécessités de base comme la nourriture et le logement et qu'il est esclave lorsqu'il doit payer pour ces choses essentielles. L'homme libre dans la tradition hindoue n'est pas celui qui a beaucoup d'argent mais celui qui peut vivre sans argent. Les Nations‑États modernes se présentent comme pays libres à cause de la liberté d'expression, mais « à condition que tout le monde suive les lois dictées par l'État ou la majorité » diront d'autres qui refusent la standardisation, c'est‑à‑dire "l'ordre" de la violence institutionnalisée et cette sorte de dualisme entre la théorie et la praxis.

L'Occident parle souvent de la nécessité d'assurer à ces pays la « liberté de choix » d'un autre style d'existence que celui de la vie traditionnelle, mais ces pays rétorqueront qu'en Occident on n'a pas la liberté de choix de ne pas payer de taxes, de ne pas envoyer ses enfants à l'école, de vivre sur la base des coutumes ancestrales plutôt que sur celle de la législation gouvernementale, en un mot, de vivre selon sa culture traditionnelle. Tout ce qui est considéré comme liberté par certaines cultures traditionnelles est vu comme « anarchie », « désordre », « passéisme » et « romantisme » par la culture pan‑économique moderne prédominante. Bien plus, la liberté, pour certains peuples, ne consiste pas tant dans la liberté de choisir que dans celle de ne pas choisir ce qui paraît assez déroutant pour la conception occidentale moderne et anthropocentrique de la liberté. Quoiqu'il en soit, ne pourrait‑on pas cesser de parler comme si seuls les pays occidentaux étaient libres ou « plus libres » que les autres? Et enseigner que ces « autres » peuvent nous enseigner d'autres notions de liberté et aussi contribuer à nous libérer de l'oppression tout autant que nous croyons pouvoir contribuer à les libérer de la leur.

La liberté de la personne dans nos sociétés individualistes et modernes n'est pas plus grande, en termes absolus, que celle de la personne dans les sociétés paysannes, féodales et tribales traditionnelles. Elle est de nature différente, voilà tout.

Vivre en pays libre, pour certains, c'est vivre en régime « démocratique » où l'on peut voter pour les gouvernants d'un État policé. Pour d'autres, c'est vivre en régime « dharmacratique » où l'on peut coucher à la belle étoile dans un parc ou sur le trottoir sans être arrêté par la police.

Pour certains, un pays libre est un pays où l'on a une carte d'assurance sociale et d'assurance‑ santé, son certificat et sa date de naissance, en un mot une identification, et où tout est bien contrôlé. Pour d'autres, c'est un pays où l'on n'a peut‑être pas d'identification mais où l'on a une identité et où l'on est d'abord connu personnellement comme membre d'une communauté.

Pour certains, c'est un pays où l'on est libéré du fatalisme de la tradition et de sa destinée. Pour d'autres c'est un pays où l'on est libre du fatalisme de la modernité.

9. Richesse et pauvreté économiques

La richesse économique, pour certaines cultures, c'est d'avoir de l'argent. Pour d'autres c'est plutôt d'avoir des enfants. En Inde traditionnelle, l'homme riche n'est pas tant l'homme qui a beaucoup d'argent et de possessions que celui qui sait vivre sans argent et sans le poids des possessions. Le pauvre, ce n'est pas nécessairement celui qui est sans argent mais celui qui croit pouvoir tout acheter et qui mène sa vie sur une base monétarisée plutôt que sur une base de gratuité.

Certaines cultures s'apitoient sur ceux qui font un dur travail manuel dans les champs, mais d'autres cultures ont pitié de ces gens qui sont assis toute la journée derrière un bureau dans une chambre climatisée et qui font du travail inutile et ennuyeux, tout en étant pris dans l'engrenage de la congestion urbaine, dans l'esclavage de la montre et des taxes. Qu'est‑ce qu'une économie saine? Celle où il y a de l'emploi salarié ou celle où il y a du travail créateur et directement sustentateur de la vie? Est‑ce une économie de l'avoir, du faire, de l'être? Les « sans‑terre » en économie occidentale ce sont ceux qui n'ont pas de propriété terrienne (privée ou collective). En économie autochtone, les « sans‑terre », ce sont ceux qui n'ont aucun sens d'appartenance et de responsabilité à l'égard de la terre et qui sont à la merci des taxes, des lois et de l'expropriation étatique.

Si nous appelons les villages d'Afrique et d'Asie des bastions du féodalisme, sachons que le nom officiel que les Inuit donnent à la ville de Montréal est Sanikuvik qui veut dire « le dépotoir ». On peut très bien affirmer que les villageois du Deux‑Tiers Monde ont besoin d'être « conscientisés » à leur état, mais n'oublions pas que plusieurs parmi eux affirment, comme Peter Inukpuk (de la Northern Quebec Inuit Association), qu'ils découvrent au Sud de larges agglomérations urbaines de gens manifestement sauvages et inconscients de l'environnement naturel, qui vivent sur le bord d'une rivière large et polluée et qui ont besoin d'être conscientisés à leurs dimensions primordiales et naturelles.

10. Richesse politique

La Nation‑État unitariste et souveraine n'est pas une réalité politique nécessairement plus avancée que l'organisation politique des sociétés sans État et sans notion de souveraineté (31). La démocratie moderne n'est pas nécessairement meilleure que la dharmacratie orientale traditionnelle ou le communautarisme politique africain qui vivent aujourd'hui enfouis, cachés et réprimés, sous la domination des États‑Nations modernes. La démocratie par la majorité n'est pas nécessairement une avance sur la démocratie par consensus de la plupart des nations autochtones d'Amérique du Nord. Le modèle de gouvernement américain « of the people, by the people, for the people » n'est pas nécessairement meilleur que l'original dont il s'est inspiré, avec plus on moins de compréhension et de succès, le gouvernement démocratique de la Longhouse des Six nations iroquoises.

Pourquoi ne pas faire un effort spécial pour enseigner l'existence et le dynamisme de ces cultures politiques encore très vivantes à travers le monde entier, mais qu'une culture politique prédominante trop centrée sur les États modernes tend à ignorer et à déprécier? On pourrait très bien habituer les étudiants à ne pas identifier les gouvernements des nations amérindiennes avec les conseils de bande, à ne pas parler d'eux comme des citoyens ou des Indiens du Québec ou du Canada. Au lieu de parler de cette superstructure extérieure qu'est le Mali ou le Sénégal, etc., on pourrait parler des ethnies Wolof, Dogon, Senoufo, etc. Au lieu de parler de l'Inde d'abord comme d'une nation au sens occidental du terme, on pourrait parler des Indes, c'est‑à‑dire de plusieurs pays dans un commun réceptacle géographique et reconnaître les panchayats traditionnels liés à la structure des jatis (qu'on appelle les castes) et toute leur culture politique qui n'a rien à voir avec la Nation‑État souveraine actuelle qui a la haute main sur l'information internationale.

On pourrait aussi cesser de parler de ces cultures en termes de « minorités » (ethniques ou culturelles). Il y a là quelque chose de minorisant dans une culture dominante qui valorise le nombre et la majorité. Quelque chose de dépersonnalisant à ne référer aux êtres humains qu'en termes de chiffres, de nombres, de statistiques. (De ce point de vue, Deux‑Tiers Monde est aussi une expression inadéquate.) Enfin, quelque chose d'irrespectueux à l'égard de cultures pour lesquelles le fait d'être minoritaires n'a aucune sorte d'importance parce qu'elles se trouvent dans un contexte de communauté basée sur le consensus communautaire. Il serait si facile de remplacer le terme par communautés ethno‑culturelles.

On pourrait continuer l'énumération et parler de la richesse de leur culture juridique qui préfère parler de devoirs plutôt que de droits, de réhabilitation plutôt que de punition; de la richesse de leur culture féminine qui vaut n'importe quelle culture féminine occidentale, même celle du féminisme moderne, et que ces dernières ont généralement tendance à ignorer complètement ; de l'organisation sociale au niveau familial qui nourrit un sens de la hiérarchie qui n'a rien à voir en soi avec les relations de pouvoir hiérarchique, paternaliste et autoritaire qu'on lui prête et qui ne va nullement à l'encontre du sens profond d'égalité de la culture moderne et qui évite l'égalitarisme individualiste et standardisateur de l'idéologie moderne, etc.

11. Les figures inspiratrices

Une des façons les plus efficaces de développer une image positive des autres cultures sans les mettre, en spectacle, c'est de faire connaissance avec leurs figures inspiratrices, soit mythiques, soit historiques : héros mythiques et légendaires, résistants, shamans, prophètes, sages, plutôt que ces guefriers militaires et hommes de pouvoir politique dont nos livres d'histoire au service de nos Empires et de nos États modernes regorgent. Je pense, par exemple, pour les Montagnais, à Tsakapesh (32); pour les Mohawks, au Faiseur de Paix (33) ; pour les indes, à Krishna, Rama et Sita, Tagore, Rarnakrishna, Vivekananda, Gandhi, Vinoba Bhave (34); pour l'Afrique Noire, aux Kore dugaw (35) qui sont les inspirateurs de la jeunesse; pour Haïti, Mackandal (36), etc.

12. Découvrir les cultures dans leur intégralité et apprendre à les accepter dans leur différence

Il ne suffit pas de rendre accessibles à tous les individus et à toutes les collectivités, les bienfaits et les droits dont jouissent les membres de la culture dominante, sur une base de non‑discrimination et d'égalité des chances. Pourquoi ne pas chercher à connaître les cultures dans leur intégralité et apprendre à les accepter dans leur différence, dans un dialogue de convivance, de respect et de compréhension mutuelle ?

L'unité dans ce qu'on a en commun, c'est facile. Vivre l'unité dans nos différences, c'est une autre histoire. C'est dans cette dernière que se vit vraiment l'interculturel.

Conclusion

La difficulté fondamentale que nous, Occidentaux, éprouvons à voir et à présenter ces peuples et ces cultures sous un jour plus positif et interculturel provient des postulats‑présupposés anthropologiques dont nous n'avons pas encore suffisamment pris conscience : notre évolutionnisme social, notre homocentrisme, notre pan‑économisme et notre civilisme, notre rationalisme, notre juridisme, notre individualisme, notre unitarisme et globalisme, notre technologisme, notre sauveurisme.

« Notre regard sur les autres sociétés est conditionné par le rôle qu'on entend jouer dans ces sociétés en tant qu'agent de développement. Et le portrait qui en résulte est globalement négatif. » On pourrait imaginer une approche nuancée : parler bien sûr du destin tragique du Deux‑Tiers Monde, « mais aussi relier ce destin à ses causes historiques‑ le choc destructeur de la rencontre avec l'Occident‑ ou montrer encore la spécificité de ces sociétés qui sont, au même titre que la nôtre, représentatives de la richesse et des limites humaines »; ne pas oublier le destin aussi tragique du Tiers‑Monde qu'est l'Occident. « La gravité des problèmes qui demandent solution n'aura pas alors masqué la réalité étrange à nos yeux, fascinante ou déroutante, mais surtout digne de respect, des autres cultures »Il et de la nôtre qui risque aussi de mourir avec les autres sous le rouleau compresseur de la souveraineté et du complexe technocratique dont nous n'avons pas réussi à l'émanciper.

IV. Solidarité(s) interculturelle(s)

On ne saurait échapper à la nécessité d'un mythe unifiant. L'harmonie et la paix entre les peuples et les cultures est une exigence de tous les temps, enracinée dans la nature même du réel, mais qui prend des noms et des formes différentes selon les peuples, les cultures, leurs interrelations, les conjonctures et les aires historiques.

2. à en connaître les composantes et les sous‑systèmes dans tous les domaines ‑, l'idéologie pan‑économique et pan‑monétaire, l'idéologie pan‑étatique et pan‑juridique, l'idéologie informatique, l'idéologie bureaucratique et systémique.

3. à libérer notre esprit de ses nombreux mythes, par exemple :

a) que pour mener une vie humaine, il faut le confort technologique ;

b) que l'humanisme technologique est un besoin universel ;

c) que la vie doit passer par la techno‑évolution ;

d) que la technologie est absolument indispensable pour nourrir et soutenir la population actuelle du monde et pour faire face aux problèmes de l'humanité moderne ;

e) qu'on en a le contrôle, alors qu'elle nous contrôle ;

f) qu'elle peut être humanisée, réparée, sauvée ;

g) qu'elle est un outil qui peut rendre service aux cultures et à l'humanité ;

h) qu'elle est neutre ;

i) qu'elle est un fait accompli ;

j) qu'elle peut co‑exister avec les cultures sans essayer de les détruire; k) que l'opératoire, l'efficace, le fonctionnel, est le tout et le plus important de l'existence; qu'il n'existe pas d'ordre ontonomique, de données définitives, de mythes; que tout peut et doit être critiqué; que tout est possible‑, que tout est relatif (relativisme); que tout est processus; qu'on peut tout recommencer à zéro et créer de rien; que le futur (a‑historique) est nôtre; que l'histoire est pure évolution ou processus.

4. à entreprendre quelques actions d'émancipation. Par exemple :

a) Dé‑fonctionnalisation de notre existence au niveau politique, social, éducatif ; dé‑bureaucratisation, dé‑professionnalisation; dé‑planification; dé‑informatisation; dé‑scolarisation; dé‑canadianisation ; déétatisation,

b) Dégagement du langage simpliste de l'ordinateur et de l'informatique;

c) Dé‑maximisation économique; dé‑monétarisation de nos relations économiques;

d) Émancipation du temps homogène de la technochronie, du temps linéaire et de l'histoire comme pure évolution, processus successif;

e) Dé‑objectification de la science (même anthropologique!);

f) Dé‑individualisation de nos relations personnelles; émancipation de la loi de la majorité; etc.

La mégamachine est née de l'Occident. On a coutume d'en assigner les causes exclusivement à l'Occident moderne industriel et séculier. Mais je Crois qu'il faut aller beaucoup plus loin, si l'on veut déraciner la cause profonde du mal. Il faut remonter aux fondements anthropologiques de l'Occident traditionnel et surtout à ses distorsions historiques pré‑modernes. L'Occident traditionnel s'est toujours distingué des grandes aires culturelles non‑occidentales par un double caractère, d'une part plus anthropocentrique que cosmocentrique, d'autre part plus transformateur qu'harmonisateur. En effet, l'Homme et même ses dieux païens pour ne pas dire son Dieu judéo‑chrétien, est un Artisan, un Créateur, un Transformateur, un Roi qui met de l'ordre et gouverne.

Au cours des siècles, un double glissement s'est produit. D'anthropocentrique, sa vision est devenue anthropocentriste au sens où l'Homme a commencé à se voir comme le foyer de convergence auquel le cosmos devait se soumettre et se subordonner. L'Artisan divin ou humain s'est transformé en Maître et Souverain du monde et des hommes, de sorte que l'Homme en est venu à croire que son Dieu et finalement lui‑même était

appelé à être Maître de l'Univers, le principe et la fin de son existence. L'autonomie a pris le dessus sur l'ontonomie, le maître sur l'artisan, l'individu sur la personne, la collectivité sur la communauté. La réalité elle-même a été subordonnée à la pensée (au logos), et finalement à la raison, à l'organisation et à la planification systématique. Tout est devenu objet de planification pour la Raison et son siège suprême, l'État‑Nation.

L'Homme s'est finalement convaincu non seulement qu'il ne pouvait vivre sans Souverain, mais qu'il était appelé à la Souveraineté dans une lutte de compétition et de rapport de forces, d'abord avec les autres êtres vivants et enfin avec les autres groupes et individus humains. C'est ce mythe de l'Homme autonome maître de sa destinée qui remplace la réalité ontonomique de son rôle d'Artisan et de collaborateur cosmique et qui fait qu'il se sent le devoir de tout contrôler, de tout maîtriser, même sa propre vie.

Il ne peut accepter que quelque chose échappe à son contrôle. Aussi définit‑il le chaos comme ce qui échappe à sa raison, à son contrôle. Il ne comprend plus que s'il peut choisir ses instruments, il ne saurait choisir ses parents et encore moins tout ce qui est à la source de ses choix.

On ne saurait donc s'émanciper de la mégamachine sans s'émanciper de cet anthropocentrisme d'une part, et de ce mythe de maîtrise de sa destinée. Mais ce serait une erreur monumentale si l'Homme occidental confondait cette émancipation avec la négation du caractère positivement anthropocentrique de son identité. S'il doit s'émanciper de son caractère de souveraineté et de maître de sa destinée, il ne doit pas rejeter le caractère d'artisan cosmique qui le distingue des peuples et des cultures qui se caractérisent plus par l'importance qu'ils donnent à la vie comme rite cosmique et comme harmonie. Il n'a donc pas, pour être fidèle à lui‑même, à se doter d'une identité d'emprunt d'origine non‑occidentale, même si cette dernière peut l'enrichir énormément,

C'est dire que si le développement a un sens positif qu'il ne faudrait pas absolutiser, comme nous l'avons dit plus haut, il a, en plus, très souvent, aujourd'hui, le sens de maîtriser la vie et le monde et de les contrôler dans une lutte de compétition avec d'autres maîtres, De ce point de vue, le développement et la technologie sont une maladie profonde de l'Occident dont le remède ne peut être qu'un retour à l'Homme Artisan cosmique et collaborateur synergique avec les autres forces du Cosmos, mais en ayant soin de ne pas essayer de substituer l'Homme Artisan à l'Homme Rituel et à l'Homo Ludens. Doivent‑ils s'épouser ? Peut‑être que oui, peut‑être que non. Mais ils ont certainement aujourd'hui à trouver ensemble un moyen de vivre en paix, sans aller faire l'erreur de confondre leurs natures avec leurs distorsions respectives,

Notes

1. Il ne s'agit pas ici d'une simple critique des formes culturellement variées que peuvent prendre le développement et les luttes de libération classiques, v.g., problèmes de passer de micro‑réalisations à des macro‑réalisations; formes endogènes de progrès, etc. Mais de regarder les ONG avec des critères provenant de cultures radicalement différentes et parfois incompatibles avec ceux des premiers.

2. R. Vachon, «The Urgent Issues of Religion and Peace » : dans Revue Monchanin, cahier 36, sept.‑oct. 72, pp. 19‑26.

3. Non‑appropriation, non‑thésaurisation, non‑possession.

4. Karman :action désintéressée, gratuite ; Yajna : acte de sacrifice, c'est‑à‑dire d'oubli de soi. Les deux étant des actes qui constituent l'ordre cosmique.

5. Dharma: devoir et ordre social naturel ; Dharmacratie : se dit d'un gouvernement issu de l'ordre cosmique, par opposition à démocratie: gouvernement issu de décisions humaines, de gouvernements humains,

6. Il est fort significatif que l'on soit obligé de demander si le « développement » est nécessaire pour la bonne vie de tous les peuples et non si « Mulai », « Sarvodaya », « Udaya », « Sunyala », la « Communautarisation », « Kayanerenhkowa » (la Grande Paix en Iroquois) ou la « Solidarité cosmique » le sont.

7. S. Ch. Kohn, Le bonheur‑liberté, PUF, Paris, 1981, p. 229.

8. Voir «The Persistence of Native Indian Values », dans Interculture, n° 85.

9. R. Stavenhagen, « Indian ethnic movements, and stale poli des in Latin America », IFDA, Dossier 36, juilleVaoût 83, p. 12, écrit: « Official history (or rather the history wrinen by members of the dominant culture) has preferred to underline the process of assimilation and cul" change. Of course, this process has indeed taken place, but the other side of the story (their resistance) needs also to betold. » Ajoutons quels, résistance existe mérite lorsqu'elle n'est pas « organisée » en associations à l'occidentalel Bien plus, en Afrique, en Haïti, en Asie et en Amérique du Nord et du Sud, il existe une résistance clandestine quotidienne remarquable dont les scientifiques du terrain n'ont souvent aucune connaissance.

10. G Hottois, Le Signe el la technique, Paris, Aubier, 1984, pp. 199‑200.

11. R. Panikar, « Response to Harold Coward », dans Cross-Currents, Vol. XXIX, n°2, été 1979, p 190.

13. L'expression Tiers‑Monde a été mise en circulation par l'ouvrage Le Tiers‑Monde, paru sous le couvert de J'I.N.E.D. (Institut national [français] d'études démographiques) sous la direction de Georges Balandier, Paris, PUF, 1956.

14. Voir D. Perrot et R. Preiswerk, Ethnocentrisme et histoire: l'Afrique, l'Amérique indienne et l'Asie dans les manuels occidentaux, Paris, Éd. Anthropos, 1975, 391 p. On y trouvera un exposé utile et profond sur plusieurs des questions dont nous traitons ici, v.g., la civilisation, J'alphabéùsa~on, la terminologie dévalorisante, L'ethnocentrisme par omission ; et sur bien d'autres thèmes : les contacts avec l'Occident en tant que fondement de l'historicité des cultures, les stéréotypes ' la sélection autocentrée des dates et des événements importants de l'histoire, etc. Pour ce qui est du regard d'ONG sur le « Tiers‑Monde », on pourra consulter avec profit G. Rist, d'ÉPinay et Perren, Regards blancs sur visages noirs, Genève, Éditions CETIM, 1978,144 p. Aussi: R. Jaulin, La Paix blanche, Paris, Le Seuil, 1970, 428 p ; R. Bureau, Le Péril blanc, propos d'un ethnologue sur l'Occident, Paris, L'Hannamm, 1978, ~3l P.; « Le tiers‑monde et l'école ». dans L£ Monde à l'envers, vol. 1, nos 1‑2, mai 1983, publié par l'AQOCI, 28 p.

15. Païens, obscurantistes, infidèles, superstitieux, idolâtres, fatalistes, sans foi sans loi et sans roi, sans espoir, sans connaissance du Dieu d'Amour, non‑chrétiens, non‑occidentaux, noncivilisés, sauvages, primitifs, barbares, peuplades, archaïques, féodaux, moyenâgeux, statiques, rustres, sans écriture et sans histoire, arriérés, non‑évolués, improductifs, sous‑développés, en retard, pas avancés, illettrés, analphabètes, non et sous‑scolarisés, sans infrastructures, périphériques, défavorisés, désorganisés et sous‑orgarrisés, sans éducation, incultes, paresseux, sans hygiène, sans médecins, infirmières, cliniques, hôpitaux, sans sécurité sociale, sans argent, sans pouvoir, sans propriété, sans démocratie, sans conscience politique, non‑syndiqués, artisanaux et non‑scientifiques, irrationnels, sans sens d'organisation, sans sens critique, en voie de développement, qui n'ont pas accédé à l'histoire ou au XX«siècle, sans salaires, sans emploi, sans autonomie, non‑maitres de leur destinée, esclaves de la nature, sans liberté de choix, Pauvres, Petits, affamés, miséreux, non‑libérés, opprimés, sans droits, sans dignité humaine, minorités, minoritaires, etc.

Bien plus, ils sont foncièrement les artisans de leur propre malheur, leur culture larvaire et élémentaire est un frein à leur développement et à leur libération.

16. Les mises en garde contre la nostalgie elle culte d'un passé révolu, l'ethnocentrisme inversé, l'idéologie de J'exotisme, l'ethnologie du rêve, l'utopie du paradis perdu, ne sont certes pas inutiles. À ce sujet, pour ce qui est des Amérindiens, voir Jean-Loup Amselle, Le sauvage à la mode, Paris, Le Sycomore, 1979, 262 p.

Mais lorsque les auteurs de cette collection et d'autres comme H. Favre, Deverre ou J. Friedlander, L'Indien des autres, Paris, Payot, 1979, affirment que : « il n'y a plus de sociétés primitives »; « elles sont disparues et moribondes »; « ces sauvages ne sont qu'une idée »; « il

n'y a plus d'Incas et d'Aztèques ». « ce sont des ethnies prétextes »; « l'indianité a été créée entièrement par des déterminants exogènes ». on charrie des généralisations et on se rapproche des indianistes qu'on critique, comme l'écrit L. Necker à propos de quelques thèses récentes sur l'indianité, dans De l'empreinte à l'emprise, Identités andines et logiques paysannes, Paris, PUF, 1982 ; Genève, Cahiers de 1'1£.V.D., p. 243‑266. Mais les mises en garde doivent aussi aller dans l'autre sens, à savoir : attention à 1,évolutiormisme, au fatalisme de la modernité, à la sous-estimation des cultures traditionnelles. Ne pas confondre la tradition avec le passé ! etc.

17. C'est ainsi qu'on parlera « d'égalité des chances » de chacun de vivre comme nous et de jouir des mêmes droits que nous, plutôt que de l'égalité des chances d'être différents et du droit des communautés à leur culture propre.

18.Multiculturalisme, Église indigène, Théologie africaine, Inculturation, Développement endogène sont des expressions de cet int6gratiormisme culturel qui n'a rien à voir avec l'éducation et la convivance interculturelle proprement dite dont nous parlons ici.

19. L'ouverture aux cultures est encore vue comme le meilleur moyen de faire accepter des modèles technico‑économiques sans qu on ait à s'interroger sur le bien‑fondé ou la rationalité de ces modèles au regard des pays bénéficiaires. La culture devient alors un « élément porteur de développement ». Le créole devient un instrument d'alphabétisation; la tradition de l'oralité est mise au service de l'information par le moyen du magnétophone et des enregistreuses à cassettes; les fêtes populaires, les marchés et la communauté en Bolivie sont utilisés pour faire assimiler les techniques modernes. Voir plusieurs exemples dans Idées et action, n° spécial 152, 1983, 3/4, publié par la FAO et la CMCF/AD, 00100 Rome, Italie, pp. 3‑49. Certains, avec raison, conscientisent les étudiants à l'origine des aliments de leur petit déjeuner : café du Brésil, sucre de Cuba et d'Afrique du Sud, arachides d'Afrique du Sud, etc. et soulignent avec justesse comment tout cela se fait au détriment de ces peuples. Mais cela se limite aux aliments et c'est toujours, finalement, pour introduire le progrès et le développement. Voir « Le Tiers‑Monde et l'école », op. cit.

20. Voir, par exemple, L. R. Aspiazù, « Institutions autochtones et développement autocentré en Bolivie », dans Idées et action, op. cit., pp. 23‑31.

21. Cité dans Hvalkof Sfren, « Towards an Anthropology of Human Rights », dans Interculture, oct.‑déc. 1983, cahier 81, p. 19.

22. Voir Collectif, Il faul manger pour vivre... Controverses sur les besoins fondamentaux et le développement, Paris, P.U.F., Genève, I.E.U.D., 1980, qui constitue un sévère réquisitoire contre la manière dont certaines organisations internationales conçoivent et cherchent à satisfaire les « besoins fondamentaux » du Tiers‑Monde.

23. Voir les analyses de Johann Galtung dans Collectif, Il faut manger.... op. cil., pp. 53‑127; aussi, sur la santé et la médecine, les cahiers de la revue Interculture, cahiers 54, 56, 67.

24. Voir l'exemple pour l'Afrique Noire dans Bulletin de nouvelles du CIM., mars 1985, n° 28. Il y aurait toute une analyse à faire du Tiers‑Monde qu'est l'Occident à partir des critères des cultures africaine, amérindienne, asiatique. Il est symptomatique que cette analyse critique n'a pas encore été faite de façon systématique.

25. Sur toute cette question, voir R. Panikkar, « Cross‑Cultural Studies ‑. the Need for a New Science of Interpretation », op. cit., où il nous invite à passer à une herméneutique diatopique.

26. Voir Preiswerk, Perrot, Ethnocentrisme et histoire, op. cit., pp. 105‑121. Aussi « Réflexions contemporaines » de R. Vachon sur découvrir la dimension primordiale de notre être, et de R. Panikkar sur l'homme préhistorique, dans N'tsukw et R. Vachon, Nations autochtones et Amérique du Nord, Coll. Rencontre des cultures, Montréal, Fides, 1983, pp. 34‑47,

27. Civilisme : se dit de cette idéologie qui croit que la civilisation est absolument supérieure à l'état primordial des peuples, ou que le mode d'organisation anthropocentrique, politique ou urbain est supérieur au mode d'organisation cosmocentrique et social.

28. Cité dans Preiswerk, Perrot, op. cit., p. 121.

29. Sur la culture amérindienne, voir R. Vachon, « Autogestion et développement : la tradition autochtone contemporaine d'ontogestion et de solidarité cosmique », dans Recherches amérindiennes au Québec, vol. XIII, n* 1, 1983, pp. 36‑43; Interculture, cahier 75‑76, sur « L'Univers juridique autochtone », 84 p.; aussi le cahier 86 (éd. française) sur la persistance des valeurs autochtones, 40 p.; la revue Kerygma, vol. 16, n* 39, 1982, 220 p., sur « La suprenante vitalité des religions amérindiennes ».

Sur les autres cuItures : africaine, hindoue, haïtienne, etc., voir les Profils culturels de 125 p. chacun, publiés par le Centre interculturel Monchanin, ainsi qu'Interculture du même Centre consacrée à cette approche depuis plusieurs années. Aussi les oeuvres de G. Anglade sur l'Haïti profond de la paysannerie. (Soit dit en passant, on pourrait faim mention des religions africaines

et amérindiennes parmi les grandes religions du monde, au lieu de laisser entendre qu'elles font partie des petites religions.)

30. Preiswerk, Perrot, op. cil., p. 157.

31. Voir Pierre Clastres, La Société contre l'État, Col. Critique, Paris, Minuit, 1974, et Recherches danthropologie critique, Paris, Seuil, 1980.

32. Voir Y. Bardault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais, Société historique de la Côte Nord, 197 1. R. Savard, La Voix des Autres, Montréal, Hexagone, 1985.

33. Voir P. Wallace, The White Roots of Peace, Port Washington, Kemikat, 1946.

34. Pour un bon résumé et une bibliographie, voir K. Das et R. Vachon, L'Hindouisme, Montréal, Guérin, 1987.

35. Voir D. Zahan, Religion, spiritualité et pensée africaines, Paris, Payot, 1970, pp. 194‑236.

36. Voir Jean Fouchard, Les marrons de la liberté, Paris, Éd. de l'École Sèvres, 197Z

37. Rist, d'Epinay, Perren, op. cit. (passim)

38. R. Panikkar, « Un mythe naissant », dans Interculture, cahier 97.

Horizontal

Vertical

Surmonter nos individualismes et sociocentrismes

Développement

Justice et droits de l'homme

Démocratie et État‑Nation

Scolarisation

Anthropologie

Conclusion

Objections

En réponse

III. L'éducation au 2/3 monde comme plénitude à découvrir

Introduction

Brève phénoménologie de notre attitude négative

Une approche interculturelle : quelques recommandations

Conclusion

Responsabilité historique et exigence naturelle

Mythe, vision, synthèse

Ce n'est pas l'alternative ou un requis universel

Mot de la fin

V. L'émancipation de la mégamachine et de son fondement anthropologique