AMERICAN GYM

Dès lors que le lignage est concrètement défini par sa fonction de reproduction et de sécurité, son être abstrait ne peut se circonscrire avec précision et les querelles de spécialistes sur son caractère généalogique, résidentiel ou mixte sont vaines.

De même, il serait vain de vouloir définir en soi l'être de l'État, tant l'institutionnalisation durable et autonome du politique peut revêtir de formes variées répondant toutes à la même fonction de cohérence. Dika Akwa nya Bonambela a analysé les cycles successifs au cours desquels l'État s'actualise à la façon de l'Empire romain ou de l'État occidental puis se potentialise : à ce moment l'observateur étranger a du mal à le reconnaître dans un complexe de royaumes indissociables parce que remplissant des fonctions complémentaires et liés par l'action de confréries spécialisées (par exemple dans les relations extérieures, la guerre, la police, la justice, le grand commerce, etc.) chacune ayant son origine dans un des royaumes mais agissant par ses affiliés dans l'ensemble qu'ils constituent.

En Occident la fonction ne définit pas des êtres, mais les champs ou comme on dit aujourd'hui les espaces dans lesquels ils se situent et évoluent : l'espace politique, l'espace juridique et plus précisément celui du Droit pénal, celui du Droit public, etc. Les espaces peuvent aussi rester vides. Pour l'espace politique c'est le cas de toutes les sociétés que les Occidentaux décrivent comme sans États parce qu'ils ne savent pas y voir la fonction étatique à l'œuvre dans des complémentarités qui obligent à la cohérence et dans des institutions non centralisées qui la mettent en œuvre. De même, pour l'espace du Droit pénal que les Occidentaux imaginent vide là où il n'y a pas d'institution étatique centralisée exerçant une fonction corrective, parce que l'importance de cette fonction régulatrice leur échappe lorsqu'elle est exercée par une confrérie secrète ou par toute autre institution non centralisée. Dans les Droits originellement africains ces vides n'existent pas : le primat de la fonction sur l'être entraîne la coïncidence des espaces et des êtres, les tins et les autres produits par elle.

De même que les personnes, les lignages et l'État sont définis par les fonctions qu'ils remplissent sans qu'on puisse les identifier à un type déterminé, de même les biens n'ont ni existence ni valeur en soi : tout dépend de la fonction qu'ils remplissent. Toutes les sociétés d'Afrique noire distinguent les biens d'usages courants de ceux d'usage magique, talismans divers, vêtements d'apparat, chaises de pouvoir, objets de commandement, tambours royaux, etc., dont l'usage et le maniement sont réservés à certains personnages. Toutes les sociétés d'Afrique noire connaissent la dualité des marchés : le marché de jour où s'échangent les biens d'usages courants et le marché de nuit où s'échangent ou s'acquièrent les biens d'usage magique. Et les mêmes biens ont des valeurs différentes selon qu'il s'agit de l'un ou l'autre marché, le marché de jour étant d'ailleurs sujet à certaines fluctuations en rapport avec l'offre et la demande, tandis que les valeurs « magiques », échappant donc à l'homme, sont fixes.

Un même bien peut donc avoir des valeurs différentes et sa transmission obéir à des règles différentes selon la fonction à laquelle il est destiné.

C'est encore la fonction qu'il convient de prendre en compte pour comprendre les démarches et les manifestations destinées à signaler les dysfonctionnements d'un groupe ou d'une société : ordalies aux multiples formes organisées pour obtenir un signe, maladie des hommes, des bêtes, de la terre, qui éclate comme un signe accusatoire, serments qui, à mi‑chemin des ordalies provoquées pour avoir un signe et des maladies qui imposent le leur, créent une situation dans laquelle un signe risque d'apparaître. On ne saurait oublier que dans les Droits originellement africains la fonction ordalique transforme l'instrument ordalique au point que la pierre doit flotter, le fer rouge s'abstenir de brûler et le piment de piquer.

Enfin, l'objet d'étude du juriste par excellence, la coutume ne peut être considéré comme un ensemble normatif et autonome de règles distinctes de celles qu'imposeraient la morale, la religion ou les convenances. La coutume n'est pas un être, comme serait un corpus de lois : elle est la manière d'être, de parler, d'agir qui permet à chacun de contribuer au mieux au maintien de le, cohésion du groupe. Il n'y a pas de règles à proprement parler juridiques : même dans les domaines vitaux qui définissent le Droit, la coutume ne saurait être isolée de ce que nous appelons la morale, la religion ou les convenances qui lui donnent une force supérieure pour remplir sa fonction. De plus cette même fonction de cohésion fait qu'on évite souvent d'invoquer la coutume : on fait en sorte que les conflits n'aillent pas jusqu'à un affrontement ouvert. Et lorsqu'on ne peut faire autrement, on avance sur la voie de la solution, moins par référence à des règles antérieurement arrêtées que, cas par cas, conformément à ce qu'on estime l'intérêt du groupe. À l'application de la loi, on préfère la solution qui se dégage « dans le ventre du village ». Aussi, la coutume, qui paraît parfois très ferme quand elle est énoncée, se révèle plus fluctuante quand on a connaissance de son application (il s'agit ici de son application hors des tribunaux, dont l'action tend an contraire à la figer). Elle n'est stable que dans la mesure où cette stabilité est requise par sa fonction de cohésion.

C'est donc bien toujours la fonction qui prime l'être et lui imprime des déterminations variées, à la différence des Droits occidentaux qui considèrent qu'une fonction ne peut être remplie que par un être indépendant d'elle. C'est aussi la fonction qui prime et détermine les rapports.

b) La fonction prime et détermine les rapports

Les Droits originellement africains ne connaissent pas plus de rapports d'êtres indépendants des fonctions. Déterminant les êtres, la fonction détermine donc le rapport entre les êtres. On mesure ici la différence avec un certain structuralisme, qui tendrait à faire des rapports un absolu.

La division sexuelle est l'une des grandes divisions fonctionnelles des Droits originellement africains : chaque société reconnaît une fonction paternelle et une fonction maternelle distinctes (il n'y a pas de fonction parentale). Ces fonctions déterminent des rapports paternels et maternels sur lesquels les juristes s'attardent généralement peu.

Dans les Droits originellement africains, les individus ont généralement beaucoup plus de pères et de mères (et corrélativement beaucoup moins d'oncles et de tantes) qu'en Europe. Tous les frères du père d'un individu sont aussi ses pères, toutes les sœurs de sa mère sont aussi ses mères. Souvent le rapport paternel ou maternel est encore multiplié : les sœurs des pères sont des pères‑femmes et les frères des mères des mères-hommes. À la limite dans certaines sociétés tous les parents par le père sont des pères (hommes ou femmes) et tous les parents par la mère sont des mères (hommes ou femmes). Il arrive même que les habitants du village d'origine du père ou de son père soient tous des pères, tandis que ceux du village d'origine de la mère ou de sa mère sont tous des mères.

Il faut bien noter que la fonction de père et celle de mère, variables d'une société à l'autre, sont généralement complémentaires : dans les sociétés patrilinéaires les mères et les parents maternels sont souvent un recours quand les pères et les parents paternels n'apportent pas une sécurité suffisante, dans les sociétés matrilinéaires c'est plutôt l'inverse. Mais dans ce rapport paternel ou maternel, la réalité du sexe et l'inscription dans une génération antérieure sont moins importantes que la fonction : la plupart du temps, c'est elle et non le sexe qui détermine le rapport.

Du même coup, elle détermine les rapports de fraternité. Les enfants qui ont les mêmes pères ou les mêmes mères sont tous frères et sœurs. Et comme les systèmes parentaux africains postulent plus de pères et de mères que les systèmes européens, on y trouve toujours plus de frères et plus de sœurs. Mais ces mots risquent de faire illusion, dans la mesure où ils renvoient indistinctement au père ou à la mère. Les langues africaines préfèrent inclure le rapport de fraternité dans la fonction paternelle ou maternelle et dire « fils (ou filles) de même père » ou « fils (ou filles) de même mère ». Là encore c'est la fonction qui détermine le rapport.

Il en va de même dans le mariage. Sa fonction principale, la structuration de la société par l'alliance des lignages, ainsi que la fonction seconde de perpétuation des lignages, déterminent les rapports qui lient les époux et les lignages.

Ce primat de la fonction explique la fréquence non négligeable dans les Droits originellement africains de mariages, sinon sans consentement des époux, du moins sans un choix réciproque véritable : époux contraints par leurs lignages respectifs, identité de l'époux ou de l'épouse celée, même à l'intéressé, parfois jusqu'à la fin de la cérémonie, lévirat, sororat et mariage préférentiels ne peuvent être analysés comme dans l'Occident chrétien, où l'accord des deux époux l'emporte de beaucoup sur l'effet structurant du mariage, la structure à atteindre, l'uniformité, étant plutôt attendus de l'Etat & du Droit.

À un autre niveau, la fonction de structuration s'impose aux lignages eux‑mêmes. Le devoir de structurer la société à laquelle on appartient fait que, consciemment ou non, c'est au sein de l'ethnie, de ce qu'à l'intérieur de l'ethnie les Occidentaux appellent souvent tribu, ou du village ou groupe de villages, que se nouent par mariage les alliances entre lignages. Rares sont les alliances interethniques, sauf cas exceptionnels qui confirment qu'il s'agit encore de structurer la société : mariages intégrant l'étranger, mariages de lignages commerçants assurant des alliés aux diverses escales caravanières, mariages politiques entre ethnie conquérante et populations conquises ou entre lignage impérial et populations soumises, mariages de gens de castes pour qui le rattachement à une ethnie est moins important que la similitude de caste. Hors ces cas particuliers, l'ethnie apparaît souvent comme un ensemble de lignages liés par le droit et plus encore le devoir d'inter‑mariage.

Enfin, le primat de la fonction structurante du mariage par alliance entre lignages ressort du caractère obligatoire de la dot. La remise d'une dot au lignage de la femme, auquel elle sert souvent à de nouvelles alliances (les biens dotaux, animaux, outils, cauris, poudre d'or, etc. se différencient alors des autres biens en raison de leur fonction particulière), est une institution quasi générale. Elle signifie que la société n'est pas une juxtaposition de matrilignages conservant les enfants qui y naissent, mais qu'elle se structure par alliance entre lignages. Quand il n'y a pas de dot, c'est souvent que ceux qui auraient dû bénéficier ont préféré se réserver le droit de recevoir les dots des filles qui naîtront du mariage : l'alliance n'est que retardée. L’obligation d'alliance que symbolise le versement d'une dot est si impérieuse qu'elle intervient même là où on l'attendrait le moins, dans le mariage par rapt : commencé par l'acte apparemment le plus étranger à la notion d'alliance, il n'aboutit en général que si l'auteur de l'enlèvement et son lignage obtiennent pardon et alliance concrétisés par l'acceptation d'une dot. Le mariage par rapt introduit une certaine initiative des jeunes par rapport à la décision des anciens dans le choix des alliés, il ne va pas à l'encontre de la fonction structurante du mariage.

Parallèlement à la fonction de structuration, la fonction de la restructuration de la société détermine fréquemment de nouveaux rapports entre les individus et entre les groupes.

Les juristes occidentaux spécialistes des Droits originellement africains ne se sont guère intéressés à la restructuration de la société que lorsqu'elle résulte d'un règlement de conflit. Mais il est d'autres formes qu'ils ne peuvent négliger, même si les classifications européennes ne permettent pas de sentir de prime abord leur parenté avec le règlement des conflits : les cérémonies périodiques de rénovation et le traitement des maladies par exemple. La fête est d'ailleurs, comme la guérison, une réconciliation. On le sait depuis longtemps pour la première dont le caractère de remise en ordre est bien connu. Mais ce n'est pas moins vrai pour la guérison. La maladie est presque toujours révélatrice de conflits cachés, entre ancêtres dans l'invisible, entre les ancêtres et le malade, entre ses parents, avec eux ou avec ses voisins, etc.

Ces conflits, comme les fautes également cachées qui les ont causés ou aggravés, doivent être rendus publics. La détermination de leurs au eurs, par le guérisseur ou par l'aveu, entraîne le pardon et délivre le malade, assuré de retrouver son autonomie par rapport aux antagonistes et de pouvoir ainsi être mieux intégré au lignage. Les rites thérapeutiques, qui font toujours participer les parents, le village, les voisins, sans compter les ancêtres et les génies, sont entièrement orientés par leur fonction de restructuration de la société en désordre.

Ce n'est pas très différent du règlement des conflits au sens le plus habituel du terme, lorsque le conflit éclate. Cette précision est importante, car la restructuration de la société est plus facile si le conflit est résolu avant d'être public. Celui qui s'estime lésé doit donc tout essayer pour y arriver. Certains signes conventionnels déposés par un homme volé sur le chemin de celui qu'il soupçonne d'être l'auteur du vol incitent à restituer discrètement l'objet du larcin de peur d'être victime de maléfices : le volé rentrera dans son bien, mais sans avoir la preuve que le voleur est celui auquel il pensait (le voleur peut être autre et être passé sur le chemin) et celui‑ci le saura : on aura réparé le tissu social avant qu'il ne soit vraiment déchiré. Lorsque les parties au conflit sont connues, par exemple lorsqu'une épouse fait retraite dans sa famille pour marquer son opposition au traitement que lui inflige son mari, les parents, les amis, les voisins de ce dernier et ceux de la femme feront tout leur possible pour éviter la rupture définitive.

Quand le conflit se noue publiquement, la préoccupation de restructurer la société commande les modalités de la solution. Pour réconcilier, il faut convaincre. Autant que possible, on s'adressera à un juge « naturel » connaissant d'autant mieux l'affaire et les parties qu'il y est impliqué, le chef du lignage concerné, le maître de la terre, celui de la brousse ou des eaux, selon la nature du conflit (la question de la qualification est donc particulièrement importante). On peut aussi s'adresser à un juge choisi en commun, voire un « passant » qui accepte de tenter de régler le conflit. Dans un cas comme dans l'autre, il appartient au juge de convaincre les parties, car il faut restructurer la société de l'intérieur. Souvent quand un premier juge échoue, on en cherche un deuxième, un troisième ou plus. Une décision imposée ‑‑ il en faut parfois ‑ ne constitue pas une bonne restructuration de la société. On a vu que la coutume elle‑même, qu'on invoquera pour justifier la décision cède devant cette finalité : c'est sa capacité à restructurer le groupe qui détermine son emploi.

Qu'il s'agisse de fête, de guérison ou au sens plus classique du terme de règlement de conflit, la fonction de restructuration de la société est donc toujours au premier plan : c'est elle qui détermine les nouveaux rapports à établir entre les individus et les modalités suivant lesquelles on y parvient.

Dernier exemple de primat de la fonction sur le rapport entre les êtres : la hiérarchisation généralisée du monde en général et de toute société en particulier.

Le monde animiste ne reçoit pas sa cohérence d'un être qui lui serait extérieur, Dieu créateur ou Etat‑Providence, et qui imposerait sa loi à des êtres égaux dans la soumission. Il la trouve dans les rapports hiérarchiques que la fonction de cohésion impose aux êtres qui le composent. Il n'existe que parce qu'il est inégalitaire.

Cette hiérarchie s'ordonne autour de l'énergie qui anime l'univers ou, plus exactement, des modalités selon lesquelles elle se distribue. L'invisible est supérieur au visible, puisque les êtres sont conçus dans l'invisible avant d'apparaître dans le visible. Les ancêtres sont supérieurs aux vivants puisqu'ils leur ont donné la vie, les anciens aux plus jeunes : ainsi s'affirment l'autorité des morts et le pouvoir des anciens (encore que la gérontocratie ne soit pas absolue : le commandement peut revenir à celui qui par ses acquis initiatiques, scolaires, économiques, etc., peut mettre en œuvre plus d'énergie que son frère aîné, son père ou son oncle). Celui qui donne est supérieur à celui qui reçoit. La terre donne la nourriture aux paysans qui la donnent aux gens de caste et de ce fait leur sont supérieurs (mais en sens inverse le forgeron qui donne le fer et le pouvoir qui lui est lié y trouve une supériorité). Entre les lignages paysans, celui du maître de la terre qui distribue l'accès à la terre est supérieur à ceux que le maître de la terre autorise à cultiver. Enfin, tout mari est l'obligé du lignage qui lui a donné femme et par conséquent enfants (mais le rapport peut se doubler d'un rapport inverse, par exemple s'il accorde une de ses filles à un parent du lignage de son épouse).

On voit par cet exemple l'étrangeté du rapport hiérarchique animiste. Entre le donner et le recevoir il n'y a pas compensation : celui qui donne et reçoit est supérieur au donataire et inférieur au donateur, même si c'est le même groupe ou le même individu ; et le groupe qui donne, par exemple, des épouses à un groupe qui en donne à un troisième qui en donne à un quatrième, peut fort bien être hiérarchiquement à la fois supérieur à ce dernier par l'intermédiaire des deux autres et son inférieur si c'est de ce quatrième qu'il reçoit ses épouses. D'autre part le rapport hiérarchique peut être brouillé par l'insistance des morts à s'incarner dans leurs descendants : l'enfant est l'inférieur de son père, mais d'un autre point de vue il est la réincarnation du grand‑père donc le supérieur de son père.

C'est que le rapport hiérarchique n'exprime pas les positions respectives des êtres considérés mais l'origine des flux d'énergie que l'on reçoit ou que l'on transmet. Faisant apparaître la structure de l'univers, il permet de la respecter. Et c'est essentiel. Ignorer la hiérarchie, ce serait introduire le désordre : il faut passer par le maître du lignage pour atteindre celui du village et plus lointainement le roi , à l'inverse celui‑ci ne peut commander directement ses sujets. Dans tout domaine, il y a donc une hiérarchie qui correspond à la structure dynamique de l'univers et qui concourt au maintien de sa cohérence. C'est cette fonction qui détermine le caractère universel du principe hiérarchique et les modalités de son expression qui surprennent l'Occidental habitué à rechercher l'égalité et à établir les rapports en considérant les êtres et non les fonctions.

Mais il faut changer de mode de penser pour comprendre les Droits originellement africains dans leur logique qui place la fonction avant les êtres et leurs rapports. Cette même logique diffère de la nôtre sur un autre point essentiel : au principe d'exclusion des contraires elle substitue l'affirmation de l'union des contraires.

II – L’UNION DES CONTRAIRES

Le principe aristotélicien de l'exclusion des contraires imprègne avec une telle force la pensée occidentale, depuis huit siècles, qu'elle admet difficilement d'autres modes de pensée: on le voit bien pour la pensée dialectique où la thèse appelle l'antithèse et toutes deux la synthèse qui, en dépit de l'autorité de Hegel et du succès de Marx, n'est pas devenue le mode de penser habituel de l'Occident. En particulier les Droits occidentaux visent essentiellement à délimiter de façon exclusive les domaines de compétence des acteurs, individus ou personnes morales.

C'est que dans la pensée occidentale, la cohérence du monde ne vient pas d'une attraction réciproque de ses éléments, mais des lois qui leurs sont imposées de l'extérieur. Ayant créé le monde, le Dieu chrétien continue à le créer à chaque instant en le gouvernant par ses lois et ses décrets. L'État, son avatar laïque, gouverne semblablement par ses lois et ses décrets la société des hommes, tandis que la Nature, autre avatar de Dieu, impose ses lois, les « lois de la nature », à l'ensemble de l'univers (si les corps s'attirent, ce n'est pas spontanément, mais par l'effet d'une loi qui leur est imposée, la loi de la gravitation universelle). La pensée scientifique occidentale est si marquée par la conviction que tout ce qui existe est gouverné par des lois imposées de l'extérieur qu'elle se consacre quasi exclusivement à la découverte de ces lois. lois de la matière et de la vie dans les sciences dites exactes, lois de J'esprit et de la vie en commun dans les sciences humaines et sociales. Ce gouvernement de l'extérieur ne peut organiser le monde qu'en assignant à chaque être une place clairement définie et exclusive des autres. Tel est bien l'objet de la plupart des législations occidentales : elles délimitent des domaines de compétence autant que possible exclusifs.

On est ici à l'antipode de la pensée animiste pour qui la cohésion du monde ne lui vient pas de l'extérieur mais d'un mouvement interne de différenciation aboutissant à l'union des contraires. L'opposition ressort à l'évidence du rapprochement de deux mythes qui rapportent la fondation de la société : Rousseau l'imagine reposant sur un contrat passé entre des individus strictement semblables et qui, pour la maintenir doivent immédiatement instaurer un pouvoir extérieur, celui de ]'État ; des Bambara exposent à l'inverse qu'avant de fonder un village, deux frères, individus aussi semblables que possible, durent se différencier professionnellement, s'engageant en leur nom et au nom de leurs descendants, l'un à cultiver la terre, l'autre à travailler le métal. Dans le premier cas la société exclut les contraires, dans le second elle les inclut : pour les Bambara il n'y a société que là où les différences imposent la solidarité.

De même, les cosmogonies animistes d'Afrique noire ne font jamais appel à un Dieu antérieur et extérieur à sa création. Il y a eu création, mais précédée d'un chaos qui mêlait en lui ce qui devait devenir la divinité et ce qui devait devenir le monde. Par des différenciations progressives, génératrices de complémentarités et donc d'exigences d'unité, la divinité devait apparaître dans des manifestations variées, souvent interprétées par les Européens comme autant de dieux différents. Ces manifestations de la divinité avaient aidé la matière à se diversifier et l'homme à naître. À son tour l'homme a donné naissance à des peuples, des pays, des villages, des lignages, des foyers, etc., se distinguant de plus en plus avec les temps. Aussi, plus la matière est diverse et plus les hommes se différencient, plus grande est l'exigence de cohérence de l'ensemble.

Les mythes de fondation de villages ou de l'univers, révèlent donc une même vision des forces à l'œuvre dans le monde. Cette vision, qu'on retrouve dans les Droits originellement africains, se caractérise en trois termes :

‑ spontanéité du mouvement ‑ différenciation progressive ‑ conjonction des différences.

a) La spontanéité du mouvement

La pensée animiste est une pensée foncièrement libertaire : elle refuse la contrainte comme explication générale du mouvement, elle l'attribue au dynamisme interne de l'univers et de chacun de ces éléments. Ce primat de la spontanéité sur la contrainte marque profondément les Droits originellement africains.

D'abord dans la définition même du Droit. Si les administrateurs, les juristes et les ethnologues occidentaux ont pu rédiger des coutumiers en pensant, à la façon des Facultés européennes, que le Droit était constitué de règles susceptibles d'être imposées par la contrainte aux individus, ils ont donné une fausse image de ce Droit. Le Droit n'est ni un ensemble de règles, ni un comportement conforme à des règles. Il est une manière d'être, d'agir, de penser en fonction de la société et de l'univers, reconnue juste par la communauté et dont l'expression ne saurait être formulée à l'avance avec une valeur absolue. S'il y a des règles qu'on peut formuler et qu'on formule d'ailleurs volontiers quand le chercheur occidental le demande, ce ne sont pas des règles à l'européenne, mais plutôt des guides qui aideront à dégager dans chaque cas particulier la solution droite. La dignité de l'homme lui interdit d'être l'esclave d'une règle, elle exige qu'il engage sa pleine responsabilité dans les décisions qu'il prend.

De là l'importance capitale de l'éducation et sa nature initiatique. Il n'y a pas de savoirs extérieurs à l'homme que des manuels et des instituteurs ,aideraient à acquérir. Les vérités ne constituent pas des corpus qui existeraient indépendamment de lui. Elles doivent être vécues et de ce fait ne peuvent être que progressivement découvertes par chacun.

De là, aussi, la différence profonde entre l'État européen et l’État traditionnel en Afrique. Le premier est conçu, comme on a vu, à l'image du Dieu créateur, extérieur à sa création : il gouverne la société par ses lois et assure ainsi sa cohérence. Ce gouvernement de l'extérieur par le Droit ne répond pas à la vision animiste du monde. Tandis qu'en Europe, l'État assume de plus en plus de responsabilités qui en font véritablement un État‑Providence, dans les sociétés africaines traditionnelles chaque individu ou chaque groupe devait à sa place se gouverner lui‑même: l'État ne peut ni décider pour lui, ni le décharger de sa responsabilité. Même lorsqu'il se présente sous sa forme la plus visible, la plus puissante, l'État n'exerce que les compétences limitées, militaires, diplomatiques, justicières, économiques ou fiscales, indispensables à sa fonction : maître de la production et du commerce du sel ou de l'or, par exemple, il n'intervient pas dans ceux des autres produits ; juge « naturel » des crimes le concernant (qui peuvent d'ailleurs aller jusqu'à tout acte de sorcellerie), il n'intervient pas dans les autres causes ; plus généralement l'État intervient peu dans la vie des lignages et des villages qui désignent leurs chefs, décident de leurs alliances et règlent leurs conflits en dehors de lui ; leurs coutumes lui échappent.

Quant au règlement des conflits, dont on a vu les modalités cérémonielles, thérapeutiques ou juridictionnelles, il s'inscrit dans le même refus de fonder la cohérence de la société sur la puissance d'une autorité extérieure. Il faut persuader, convaincre, concilier et réconcilier.

Tous les exemples opposent ainsi les Droits occidentaux aux Droits originellement africains. Les uns et les autres expriment la structure idéale de la société, mais ceux‑là l'imposent en quelque sorte de l'extérieur, alors que ceux‑ci ne le font pas.

En Afrique la cohérence vient de l'intérieur, de l'énergie qui anime le monde. En effet cette énergie qui en produit les éléments, les produits différents, donc incomplets et ne pouvant se reproduire sans faire appel les uns aux autres.

b) La différenciation progressive

Loin de viser à l’égalité ou à l’uniformité comme les Droits occidentaux, les Droits originellement africains semblent s'en défier. Égalité et uniformité sont dangereuses pour la société : la crainte souvent suscitée par la naissance de jumeaux en est un témoignage. Inégalité et diversité sont au contraire des facteurs de cohésion sociale, chacun ayant besoin de l'autre pour ce qu'il n'a pas.

Les mythes ne décrivent pas la création comme le passage du néant à l'être, mais comme celui de l'indistinct au différencié. . Le paysage juridique est donc radicalement différent de celui de pays comme la Belgique ou la France : l'uniformité en est exclue.

La diversité caractérise le temps. Il y a des jours pour certains actes juridiques et d’autres où ils sont interdits, des jours pour la justice et d’autres où elle est impossible, des heures avec chacune sa personnalité différente. Il y a surtout le jour et la nuit : on l'a vu pour le marché du jour, celui des biens courants et le marché de la nuit, celui des biens magiques ; mais il y a aussi les sociétés qui agissent le jour et celles qui agissent la nuit, les conseils du jour et les conseils de la nuit, la justice du jour et celle de la nuit, des royautés solaires et des royautés lunaires et parfois comme à Porto‑Novo un roi du jour et un roi de la nuit.

La diversité caractérise aussi l'espace qui se diversifie et s'articule en zones de nature, parce que de fonction différentes : espaces habités, espaces cultivés, brousses et forêts appropriées, brousses et forêts lointaines, parcours de troupeaux, bois sacrés, eaux sacrées, lieux de culte, etc. Des maîtrises différentes et par conséquent des justices différentes s'exercent sur les uns et les autres, des énergies différentes y circulent.

C'est que la diversité caractérise aussi le pouvoir. Dans les droits originellement africains, il n'y a pas un pouvoir, mais des pouvoirs distincts. Ces pouvoirs sont de nature différente : pouvoir sur les hommes du chef de

lignage ou de village, pouvoir du maître de la terre ou du maître de la pluie, du maître des eaux, du maître de la brousse ou de la forêt, du maître du métal, du maître de l'invisible, etc. Et tous ces pouvoirs ayant des fonctions différentes sont interdépendants. Chacun a besoin des autres : que pourrait le chef du village auquel s'opposerait le maître de la terre ou dans un pays de pêche le maître de la mer ? La différenciation des pouvoirs protège du despotisme de l'un d'eux sur lesquels tous s'exercent. À cette diversification des pouvoirs répond d'ailleurs une différenciation des groupes sociaux.

Le mythe bambara, résumé ci‑dessus, rappelle qu'on ne peut fonder une société que sur la différence : il faut que les membres d'un même lignage, trop semblables par définition, décident de se différencier en restreignant leurs activités, l'un se consacrant à la forge, l'autre à la culture, pour que puisse naître un village. Le parental entretient la similitude, le politique ne nait pas du contrat social qui le confirmerait mais de la différenciation sociale qui crée un ordre de rapports radicalement différents. La différence n'est pas seulement entre paysans et gens de métiers, mais aussi entre les lignages de pouvoir et les autres. À un niveau plus restreint elle est entre les lignages d'une même catégorie, par exemple les lignages paysans que tout pousse normalement à se distinguer les uns des autres par des activités, des cultes, des comportements propres à chacun. Tous ces exemples sont synchroniques. Mais la différenciation est également diachronique.

C'est le cas de la différenciation entre l'invisible et le visible. Ce qui se joue dans le visible résulte généralement de ce qui s'est joué au préalable dans l'invisible. On pourrait dire que tout est conçu dans celui‑ci avant d'apparaître dans celui‑là. Mais il ne s'agit pas d'une simple duplication. Uinvisible, plus vrai que le visible parce que proche de l'énergie fondamentale de l'univers, est aussi plus riche : tout ce qui s'y passe ne se traduit pas forcément dans le visible. En tout cas les Droits originellement africains font la plus grande part à l'invisible : les luttes qui s'y déroulent, notamment entre groupes d'ancêtres morts, pèsent lourdement sur les faits et gestes des vivants.

Tout homme est appelé à fonder un foyer qui deviendra peut‑être un lignage, lequel sera alors différencié en plusieurs foyers. Tout lignage est appelé à devenir avec les générations un peuple qui sera alors différencié en lignages. Tout peuple peut devenir un ensemble de peuples constitutifs d'un empire ou d'un continent. Le temps ne pousse pas à la reproduction, comme le disent les sociologues occidentaux, mais à la différenciation.

Enfin, tout donataire doit se différencier du donateur. Nul ne possède rien qu'il n'ait reçu et pour être libre à l'égard de l'auteur, il faut lui offrir quelque chose. Tout don entraîne un contre‑don, qui peut être lui‑même un véritable don entraînant à son tour un autre contre‑don. Les enfants sont un don de Dieu que, dans beaucoup de sociétés, les lignages ne possèdent yraiment qu'après avoir restitué à la terre le cordon ombilical et le placenta. A la terre aussi, il convient d'offrir pour ' pouvoir en disposer les prémices des récoltes et un peu de la boisson ou de la nourriture que l'on va consommer. De même, l'adolescent ne disposera‑t‑il librement de la faculté de procréation que Dieu lui a accordée qu'après lui avoir sacrifié son prépuce et ne pourra‑t‑il recevoir une épouse que s'il verse une dot au lignage qui la lui accordera. Il faut se différencier du donateur.

Encore peut‑on interpréter autrement la circoncision (mais comme les précautions, deux explications valent mieux qu'une). L'homme doit pour suivre l’œuvre de différenciation de l'univers, la grande différenciation, après celle de l'invisible et du visible, est sans doute celle des hommes et des femmes. Mais elle est inachevée : il reste quelque chose de féminin en l'homme et de masculin en la femme dont la circoncision et là où elle se pratique l'excision les délivrent définitivement.

Ainsi, l'énergie qui circule en chaque être conduit à une différenciation de plus en plus poussée. Mais cela même les rend solidaires et, l'exemple de la différenciation sexuelle le montre clairement, les pousse à se rapprocher les uns des autres. Les êtres ne se séparent que pour mieux se conjoindre.

c) La conjonction des différences

La conjonction des différences semble le but ultime de la différenciation que nous venons de voir à l'œuvre, comme si l'univers devait passer par l'incohérence pour atteindre la cohérence. Et peut‑être n'y a‑t‑il pas d'autre voie quand on écarte la possibilité d'une cohérence imposée de l'extérieur. Les forces de cohésion doivent donc être au moins aussi puissantes que celles qui aboutissent à la différenciation.

C'est le cas de la tendance des lignages à constituer des communautés sous des formes très diverses. Ce processus de communautarisation est partout à l'œuvre dans les Droits originellement africains, à la fois réel et idéologique.

Le mariage en est l'exemple le plus connu. Il établit ou ravive des liens entre les lignages d'une même ethnie, d'un même groupe de villages, voire d'un même village. La terre est un autre exemple : les liens de voisinage sont autre chose qu'une simple juxtaposition de cultivateurs ou d'habitants puisqu'ils les inscrivent souvent dans un même système social autour du maître de la terre qui est leur intermédiaire unique à J'égard des puissances invisibles contrôlant le lieu sur lequel ils sont installés.

Mais le plus significatif de la tendance à la communautarisation c'est la combinaison du mariage et de la terre. Par exemple les hommes d'un même patrilignage dans une société uxorilocale sont rapidement obligés de vivre loin des terres de leurs ancêtres, à moins qu'une coutume de mariages préférentiels ne permette à ceux qui sont nés hors de ces terres d'y revenir en épousant leur cousine croisée. Par exemple encore, un matrilignage maître de la terre accorde ses filles en mariage aux patrilignages autorisés à cultiver son domaine, créant ainsi une communauté à la fois généalogique et résidentielle.

À la limite, le désir de constituer une communauté est si fort que l'on agrège sinon les étrangers, installés et mariés au sein du groupe, du moins leurs enfants au regard desquels le mariage a créé d'indiscutables liens généalogiques.

D'ailleurs la généalogie répond plus à une exigence de classement qu'à un besoin de retrouver un passé réel. On discute de beaucoup de choses sous l'arbre à palabre d'un village africain, mais les discussions les plus fréquentes et les plus animées portent sur les généalogies : il n'y a pas de raison de penser qu'il en était autrement autrefois. On évoque ainsi les fondateurs de villages, les meneurs de groupes en déplacement, les ancêtres communs et peu à peu on voit se dessiner une carte parentale des villages, des ethnies et des peuples faisant ressortir le degré de proximité ou d'éloignement de chacun par rapport aux autres. Lorsque la généalogie remonte assez haut, les blancs eux‑mêmes trouvent leur ancrage. Ainsi, loin de tout support réel, la généalogie à l'état pur continue à remplir sa fonction de classement des individus, des groupes et des peuples.

Mais il n'y a pas que la parenté et la terre pour créer ou justifier la conscience communautaire. C'est aussi l'effet de nombreuses institutions collectives : cultes communs aux lignages de la communauté, chasses collectives, activités pastorales collectives, éducation collective des adolescents, regroupement des individus par classe d'âge, sociétés initiatiques, marché périodique (les marchés sont des lieux de vie publique très importants pour le juriste en raison des annonces qui y sont proclamées et parfois des actes qui y sont accomplis notamment en matière de châtiments), etc. tout concourt à faire de la société une conjonction de différences.

L'État n'en diffère que par l'importance des énergies mises en œuvre. Mais lui aussi remplit sa fonction de cohérence en conjuguant des différences. Cela apparaît particulièrement dans les périodes où les institutions étatiques semblent se dissoudre. Un observateur attentif constate alors que l'État, s'il n'est pas en acte, demeure en puissance dans des institutions diverses, royaumes et confréries par exemple, dont la conjonction remplit la fonction étatique de cohérence.

Le schéma selon lequel tout être est une conjonction de différences ne s'applique pas seulement à la société et à ]'État, mais tout aussi bien au monde, à Dieu et à l'individu. Il est banal de rappeler que la personne humaine est toujours complexe, conjuguant un certain nombre d'éléments, quatre, huit, trente‑trois, quarante‑deux, voire soixante‑six selon les traditions. Ces éléments sont donnés. Que pèse et même que signifie la volonté individuelle en face d'eux ? La question montre combien la notion de délit dans les Droits originellement africains est éloignée de la nôtre : lorsque l'être n'est ni conscience ni volonté, mais nœud de réseaux qui par ailleurs lui échappent, le délit cesse d'être l'acte voulu par le coupable pour devenir l'effet parfois inconscient de l'existence de son auteur.

À chaque société, ses modes de vie, sa logique de pensée et par conséquent son Droit. Les sociétés traditionnelles d'Afrique ne font pas exception. Affirmant le primat de la fonction sur l'être et cherchant la voie de leur cohérence non dans la soumission à des forces externes mais dans l'usage de leur énergie propre pour se différencier en vue de s'unir, ces sociétés traditionnelles ont vécu des Droits dont seule la compréhension de cette logique donne la clef.

Il faut la patience du troisième joueur de belote et se faire enseigner les règles du jeu pour comprendre. Qui ne le ferait pas ne pourrait pas analyser le drame actuel des sociétés d'Afrique noire auxquelles on propose (il serait plus exact de dire : on impose) d'autres règles de jeu.

Ces nouvelles règles, celles du Droit musulman et celles des Droits occidentaux, se rattachent à une autre logique, la logique des sociétés abrahamiques et aristotéliciennes.

Pour les religions issues d'Abraham, rien de plus normal que la soumission à un pouvoir et à des règles extérieures, celle de Dieu en Islam, celle de l'État occidental. Le Droit est considéré comme une partie de la Révélation : que le Dieu musulman soit historiquement une construction humaine de deux siècles postérieure au Prophète n'y change rien ; les fidèles, inconsciemment, rapportent la sharia au Coran. Que le Droit occidental soit celui de l'État n'y change rien non plus ' l'État lui‑même est sacralisé et Domat exprimait bien la révérence des juristes envers le droit romain, source du nôtre, quand il écrivait que le Droit avait été révélé par Dieu aux Romains comme la religion aux Hébreux. Il est donc normal de s'en remettre à Dieu ou à l'État et au Droit ou comme on dit au Plan de développement du soin de préparer l'avenir. Comment plier à cette conception déresponsabilisante l'homme animiste qui a toujours assumé son avenir lui‑même, sans s'en remettre à une autorité extérieure ?

Pour la pensée aristotélicienne, il est normal de fonder toute société sur les individus, seule réalité existante et de la créer au moyen de lois uniformisantes. Comment croire qu'elles puissent être acceptées quand l'animiste voit dans l'uniformité la mort et la division ?

Quand on a compris la logique des Droits originellement africains, on ne peut s'étonner des résistances opposées à l'exécution de plans et de lois à J'élaboration desquels les populations n'ont pas été associées et que les États, autorités extérieures en Afrique plus encore qu'ailleurs, voudraient néanmoins imposer.

Comprendre la contradiction des logiques en présence ne suffit certes pas à résoudre les problèmes posés par leur rencontre, mais qui néglige de la comprendre, à l'instar des deux premiers joueurs de belote, peut être assuré de l'échec.

Il faut donc faire l'effort nécessaire, en se rappelant que pour comprendre les Droits originellement africains il ne suffit pas de les penser autres : il faut penser autrement.