Christoph Eberhard (dir.)

Traduire nos responsabilités planétaires.

Recomposer nos paysages juridiques.

Bruxelles, Bruylant, 2008, 764 p.

Notre monde rétrécit. Nous prenons de plus en plus conscience de sa finitude et de sa fragilité. Cette prise de conscience nous renvoie à notre propre finitude et notre propre fragilité, aussi bien en tant qu’êtres humains individuels, qu’en tant qu’humanité dans son ensemble. Une question fondamentale surgit : comment établir un rapport avec cette nouvelle réalité ? Comment, non seulement prendre acte passivement d’une transformation de nos conditions de vie, mais agir dans ce nouveau cadre ? Comment faire émerger une nouvelle éthique pour notre action collective ?

Ces dernières décennies, nos manières d’organiser et de penser le vivre-ensemble ont connu des changements sensibles. Que ce soit dans nos approches du politique, du juridique, de l’économique, de l’environnement, nous avons commencé à nous émanciper progressivement d’un cadre de référence moderne. Des approches plus segmentées, plus pyramidales, plus normatives ont petit à petit cédé leur place à des approches plus participatives, plus réticulaires, plus dialogales. La visée de croissance économique a été remplacée par une approche de développement durable qui enjoint d’équilibrer les pôles économique, social et environnemental. La forme du gouvernement classique a été détrônée et mise en concurrence avec des approches en termes de « gouvernance ». La protection de l’environnement ne se résume plus à la protection de certaines espèces, voire de certains sites, mais elle est devenu une préoccupation globale.

Ces mutations politico-juridico-économiques s’inscrivent dans un horizon plus vaste : celui de la redéfinition de nos responsabilités dans un monde globalisé qui devient de plus ou plus fragile et incertain. Nous avons dépassé le seuil où nous pouvions agir sans trop nous poser de questions. La pression démographique, les impacts de nos styles de vie sur nos environnements, l’interconnexion croissante de nos vies doivent désormais être abordés de front. Nous devenons responsables non plus uniquement de nos actions passées, mais des effets futurs qu’elles peuvent produire. Nous ne sommes plus simplement responsables de l’effet individualisé de nos actions, mais nous devons prendre en compte l’effet collectif de nos actions individuelles.

La pensée moderne était porteuse d’histoire. Elle s’inscrivait dans une mythologie du progrès infini. L’âge d’or serait atteint dans le futur par un progrès constant de l’Histoire avec un grand « H ». Contrairement à d’autres cultures qui interprètent la situation de l’humanité dans des termes plus cycliques et dont certaines insistent sur le fait que l’âge d’or se situe plutôt dans le passé, la vision moderne se caractérisait par la foi optimiste que l’Homo Faber saurait être l’agent d’un monde meilleur. Les progrès technologiques ont dans un premier temps soutenu cet optimisme avant de nous confronter à des défis porteurs d’une mutation profonde de notre rapport au monde. Comme le résume fort bien Guillaume de Stexhe (2005 :106),

« Cette imbrication du développement de nos pouvoirs techniques et de l’auto-affirmation de la liberté s’est progressivement nouée dans une dynamique d’appropriation de notre avenir par nous-mêmes. En ce sens, on peut caractériser la modernité par un rapport à l’avenir en tant qu’objet d’un projet. Mais lorsque le développement des pouvoirs techniques et sociaux menace la possibilité même d’un avenir, alors le sens de nos capacités et de notre rapport à l’avenir s’inverse. Car de cet avenir devenu fragile émane alors une réquisition qui convoque libertés et pouvoirs, et les ordonne à l’obligation de l’avenir (selon le titre significatif d’un moment-clé de l’ouvrage de Jonas. […] Il y a donc mutation de sens de ce qui structure au plus profond l’aventure moderne : le développement de nos pouvoirs, mués en responsabilités, et le rapport à l’avenir, qui passe du projet à l’obligation. »

L’avenir devient donc une responsabilité qui nous incombe. Si nous la prenons au sérieux, cette responsabilité doit se traduire dans nos styles de vie présents. La question se pose : comment traduire nos responsabilités planétaires ? Et tout d’abord comment les définir ? Comment ne pas tomber dans le piège d’ignorer nos présents et nos passés en nous focalisant sur le futur ? Comment s’émanciper du mythe même d’un futur ? Peut-être y en a-t-il autant que de cultures, même s’il devient aussi nécessaire de dégager des horizons de compréhension et d’action partagés ? Le mythe moderne a été souvent implémenté d’une manière qui acceptait plus ou moins explicitement, plus ou moins cruellement, que l’on ne « pouvait pas faire d’omelette sans casser des œufs », et qu’il était donc normal que certaines populations, certaines générations, certaines expériences humaines soient sacrifiées sur l’autel du développement pour permettre l’émergence d’un futur meilleur. Or il semble que ce mythe vacille : le roi est nu. Pour une grande majorité de la population humaine, les promesses de la modernité n’ont pas été tenues. Le temps est peut-être venu de tenter de dégager des alternatives – oui, nous disons bien DES alternatives, le pluriel est de mise bien que logiquement il ne devrait y en avoir qu’une.

Car s’il y a enjeu de « responsabilité », celui de la traduction y est corollaire à plusieurs titres[1]. Tout d’abord, dans le sens déjà indiqué plus haut, à supposer que nous puissions définir ce en quoi consistent nos nouvelles responsabilités, il faut encore les traduire en institutions, mécanismes, procédures, manières de faire permettant de les actualiser dans notre vivre-ensemble. Mais dans un second sens, l’idée de responsabilité même renvoie par sa racine étymologique à la notion de répondre. Or toute réponse implique un appel et une réponse à cet appel. Elle implique donc un dialogue. Et tout dialogue, s’il ne se résume pas à la traduction, comporte un enjeu de traduction. Comment comprendre ce qui m’est adressé, comment me faire comprendre à mon tour ? Comment dégager ensemble un horizon de sens et d’action commun ?

De nos jours, l’exigence de traduction et de dialogue est mise en exergue, dans des approches qui ne sont plus fragmentaires, mais plutôt holistes, a fortiori lorsque nous nous intéressons à la traduction de nos « responsabilités planétaires ». Le Droit, entendu comme ce qui met en forme et met des formes à la reproduction de notre vivre-ensemble[2] est de moins en moins conçu comme un ordre qui s’impose à partir d’un point de fuite objectif surplombant l’espace du social, mais davantage comme invention et mise en œuvre collective de manières de dire et de faire. À cette pluralisation de nos approches, s’ajoute l’émergence aux niveaux tant globaux que locaux de « plurivers » (voir Eberhard 2008b). Si la globalisation au sens économique et financier contribue effectivement à une certaine homogénéisation du monde, d’autres formes de globalisations – telles les diverses globalisations culturelles et altermondialistes – font entendre des points de vue qui jusque récemment n’avaient pas vraiment voix au chapitre. Il s’agit donc de s’engager dans un dialogue avec toutes ces visions du monde qui ont jusqu’ici été muselées ou ont été mises sous tutelle par la pensée moderne, laquelle, si elle ne niait pas carrément leur existence, les construisait au mieux comme survivances du passé, qui ne tarderaient pas à disparaître.

Au-delà de l’horizon éthique indispensable que constitue le dialogue, on peut sans doute aussi y voir une occasion, pour ceux d’entre nous qui sommes marqués par la culture moderne d’opérer une anthropologie du détour, qui en nous ouvrant à l’autre, nous fait aussi entrevoir des possibilités insoupçonnées dans nos propres approches. Des approches véritablement dialogales[3] pourraient bien contribuer à nous aider à reposer de manière fondamentale la question de la manière d’établir un lien avec nos fragilités et finitudes individuelles et collectives. Car si nous sommes conscients « que quelque chose ne va pas », que des diagnostics pointent de plus en plus clairement les problèmes, nous restons néanmoins prisonnier de nos manières fondamentales de poser les questions. Il y a presque vingt ans, Robert Vachon (1990 : 22) de l’Institut Interculturel de Montréal notait en introduction à un ouvrage provocateur sur des alternatives au développement,– et ses remarques n’ont rien perdu de leur pertinence – que

[l’]« On commence à se poser des questions sur sa notion même, mais cette fois dans son ensemble : le développement est-il une bonne chose ?’ ‘Faut-il refuser le développement ?’ ‘Est-il un requis universel ?’ Des livres et des articles paraissent : La fin du développement, Il était une fois le développement, L’aide qui tue, La victoire des vaincus, Alternatives à l’économie, Après le développement, quoi ? etc. Mais il y a comme une sorte de loi de gravitation du développement, très difficile à surmonter, qui fait en sorte qu’on répond toujours à ces questions, en disant, tout dépend de quel développement vous parlez’. On laisse entendre qu’il existe un présupposé qui ne devrait jamais être remis en question : le développement. On ne parle plus alors que de développement alternatif : ‘plus humain, plus authentique, autonome, écologique, endogène’, ou encore ‘transculturel, interculturel, intégral, global’. On fait alors du développement un besoin fondamental, non seulement de l’Occident mais aussi de l’être humain où qu’il soit. Il devient pratiquement impossible de parler d’alternatives au développement sans réduire l’expression à signifier alternatives à un certain développement. Or, ce dont ce livre parle, c’est surtout d’alternatives au développement tout court, à toute forme de développement, et donc au développement alternatif. Le titre est délibérément provocateur. Aussi, court-il le risque d’être incompris, comme étant opposé à tout développement ou comme lui préconisant un substitut. Ce qui n’est pas le cas. Il s’agit plus précisément d’un appel au dialogue entre le développement alternatif et les alternatives au développement. D’où le sous-titre : approches interculturelles à la bonne vie et à la coopération internationale. »

L’introduction[4] à un ouvrage collectif n’est certes pas un confessionnal, mais je dois avouer que j’aurais rêvé aboutir à une telle publication, dialogale au sens profond du terme, ce qui – cela va en rassurer certains et décevoir d’autres – n’est pas le cas. L’étendue des dialogues qui ont mené à cet ouvrage collectif, la différence des topoi où se situaient les différents participants, bien qu’allant bien au-delà de ce qui se fait généralement en termes de recherche collective, restent néanmoins assez largement circonscrits à l’intérieur des paradigmes des sciences sociales et humaines modernes, même si pour certaines dans leurs mutations postmodernes.

Ceci implique des avantages et des inconvénients comme le montrera un bref survol de la dynamique de recherche. Commençons par les derniers.

Les limites de la dynamique « Droit, gouvernance et développement durable »

Cet ouvrage est l’aboutissement d’une recherche collective initiée aux Facultés universitaires Saint Louis à Bruxelles en 2004 et qui a donné lieu à plusieurs publications collectives, certaines plus globales, d’autres plus régionales[5]. Il réunit les contributions, retravaillées, présentées lors du colloque international Droit, gouvernance et développement durable. Les nouveaux chemins de la responsabilité, accueilli par les Facultés universitaires Saint Louis à Bruxelles du 25 au 27 octobre 2007. L’objectif initial de la démarche collective était de scruter les métamorphoses du vivre-ensemble contemporain à l’heure de la globalisation en s’intéressant à la restructuration des champs de notre agir collectif à travers les notions de plus en plus omniprésentes de « gouvernance » et de « développement durable ». S’il s’agissait de comprendre, de mettre en lumière des dynamiques émergentes, il paraissait indispensable de ne pas se cantonner dans des analyses purement techniques. Il fallait oser accepter deux enjeux qui bien qu’étant éthiques sont au cœur de la question de la redéfinition de l’organisation de notre vivre-ensemble : celui de notre agir responsable dans ce monde en mutation et celui du dialogue interculturel, auquel je suis particulièrement sensible par mon enracinement d’anthropologue du Droit. Si le bilan me semble positif quant au premier enjeu, il est beaucoup plus nuancé quant au second. Il s’est confirmé qu’il est en effet très difficile d’ouvrir nos espaces de réflexion académique et les forums de décision et de pratique politique, juridique et économique à l’interculturalité : cette démarche n’est pas vraiment prévue dans nos systèmes de connaissance et d’action et demande un engagement individuel et collectif trop important de la part de personnes dont « ce n’est pas la spécialité » et d’un système qui n’en perçoit pas encore vraiment toute l’importance. L’interdisciplinarité et le dialogue entre experts provenant d’horizons culturels différents – bien que partageant une matrice théorique de sciences sociales et humaines commune – pose déjà des enjeux majeurs de dialogue et de traduction.

Deux tentatives abouties de recherche collective dans le cadre du programme Droit, gouvernance et développement durable que j’ai coordonné sont une illustration de la difficulté de s’ouvrir radicalement à d’autres manières de penser le monde et la mise en forme de notre rapport avec lui et nos congénères. La publication collective sur le pluralisme juridique en Inde que nous avons coordonnée avec Nidhi Gupta, tout en réunissant des chercheurs indiens et internationaux intéressés par les enjeux interculturels n’a finalement débouché « que » sur un ensemble d’analyses sur le pluralisme juridique, l’articulation des systèmes « modernes » et « traditionnels », mais sans finalement nous apprendre beaucoup sur ces systèmes en tant que tels (Eberhard et Gupta 2005). De même, la recherche collective sur les enjeux environnementaux et fonciers dans un dialogue afro-indien que j’avais lancé avec l’espoir de faire émerger des points de vue « du Sud » sur ces questions, tout en apportant de précieuses contributions sur les enjeux du foncier et de la gestion des ressources naturelles dans des contextes africains et indiens contemporains, ne s’est finalement pas vraiment émancipée des cadres formels modernes. Le dialogue entre monde francophone et anglophone de la recherche, entre systèmes formels englobant de Common Law, ou de tradition civiliste était en soi un enjeu majeur, qui ne laissait plus beaucoup de place à la découverte des conceptions autochtones africaines et indienne, « non-modernes » ou « non-formelles », mais qui restent d’une vitalité extraordinaire et forment la matrice de la réappropriation par les acteurs des institutions léguées par la colonisation[6]. L’autre enjeu étant que dans les formes hégémoniques de savoir, ces savoirs, savoir faire et savoir être ne comptent pas vraiment. Ils peuvent être intéressant pour des ethnologues pour en faire des ethnographies. Ils peuvent être évoqués dans des rapports d’évaluation de projets pour se donner la bonne conscience, que l’on a quand même « écouté l’autochtone ». Mais cela s’arrête là. Dans notre réflexion et dans l’élaboration de nos projets de société supposés participatifs, ces réalités demeurent fondamentalement invisibles et inaudibles. On ne prend aucunement au sérieux ces visions du monde… Dans une vision émancipatrice, tout un toilettage épistémologique incluant une sociologie des absences serait un préalable nécessaire à des démarches se voulant véritablement dialogales ou interculturelles[7].

Je ne peux résister ici, avant de passer aux acquis positifs de notre recherche collective, de faire partager au lecteur l’expérience vécue par Peter Raine (2001 : 3-4) dans une réunion informelle de préparation d'audiences sur un projet de développement contesté qui nécessitait des consentements à l'attribution de ressources pour la construction d'une centrale géothermique dans le nord de la Nouvelle Zélande et qui regroupait promoteurs du projet, géologues, acteurs intéressées de la société civile et porte-parole de la tribu maorie locale, les Ngapuhi[8]. Son témoignage, reproduit dans l’encadré ci-dessous, condense toute la problématique du dialogue interculturel dans la formulation et la mise en ouvre de projets de vivre-ensemble d’une façon très vivante, et par cela bien plus parlante qu’un simple résumé analytique ou conceptuel. Elle met par ailleurs en exergue les enjeux de la participation, de nos approches environnementales et économiques que nous retrouverons tout au long de cet ouvrage.

L’extrait est long par rapport aux standards habituels de citation. Mais cette longueur me paraît justifiée. En effet, la construction des « silences », à laquelle nous nous sommes référé plus haut, se fait dans une large mesure de manière implicite. Tout discours s’inscrivant dans un paradigme, ceux qui sont à l’aise dans le paradigme pourront exprimer leur pensée de manière très succincte : leurs mots seront très denses, chargés de sens et d’implications car ils portent en eux toute l’épaisseur que leur a donnée une communauté interprétative[9]. En revanche, pour dire des choses différentes, il est nécessaire non seulement de dire, mais, dans toute la mesure du possible, de livrer de surcroît, les clefs d’interprétation. Ce qui signifie qu’il est nécessaire de placer davantage ce que l’on a à dire dans son contexte – tout en sachant que l’on aboutira au mieux à une traduction imparfaite de notre vision à travers le cadre interprétatif différent de « l’autre ». Cette nécessité de formats différents dans la communication n’est généralement pas reconnue. Il en résulte que ce qui ne fait pas partie du système a beaucoup du mal à s’y faire entendre. C’est pourquoi tout au long de cette introduction, je recourrai à l’insertion de certains encadrés qui aideront à mettre en perspective nos analyses occidentales par des témoignages qui s’enracinent dans des univers de sens différent. Ceci me paraît d’autant plus important que ces visions culturelles différentes, avec lesquelles il faudra bien apprendre à dialoguer pour ouvrir les horizons contemporains d’un agir collectif responsable, sont pour ainsi dire totalement absentes de nos réflexions juridiques, politiques et économiques sur la gouvernance, le développement durable et les approches responsables de la globalisation. Bien entendu, il faudrait, afin de dégager de véritables horizons communs d’action responsable, s’atteler à des dialogues approfondis avec chacune de ces expériences, ce qu’il n’est pas possible de faire ici. J’espère néanmoins que ces perspectives « interpelleront » le lecteur, éveilleront sa conscience à des horizons d’action insoupçonnés, le rendront peut-être même curieux d’en savoir plus, voire l’inciteront à s’interroger sur les implications de leur prise au sérieux pour l’élaboration de nos projets de société contemporains[10].

Voici donc l’expérience de Peter Raine (2001 : 3-4) :

« Le principal point litigieux était l'impact négatif que le projet risquait d'avoir sur un ensemble de sources chaudes naturelles qui présentaient un intérêt curatif et récréatif, mais étaient aussi considérées comme des lieux sacrés par certains aînés ngapuhi. La proposition impliquait le forage de puits profonds pour le captage du fluide géothermique sous pression et surchauffé. Séparé de la surface par une épaisse couche de roche, ce fluide était en plus fortement toxique, comme l'avaient montré les forages d'essai. Ceux-ci avaient déjà affecté le régime de pression, entraînant des modifications dans les sources chaudes; un épanchement avait totalement détruit la végétation native aux alentours du site d'essai.

Les géologues à l'emploi des promoteurs donnèrent leur description du champ géothermique selon les principes scientifiques, présentèrent un exposé raisonné et logique de la situation. Un aîné ngapuhi (ou kaumatua) expliqua ensuite ce que ce champ, connu sous le nom de ngawha (lieu chaud), représentait pour son peuple. Pour les Ngapuhi, les sources chaudes n'étaient qu'une petite partie du volcanisme plus large affectant la région ; chaque endroit chaud, cône de cendre ou rhyolite, avait reçu un nom en rapport avec un taniwha (être ayant la nature d'un esprit) souterrain. L'existence des sources chaudes était due au fait que l'épine dorsale du taniwha perçait la surface à cet endroit. Le champ géothermique plus vaste étant pour les Ngapuhi entièrement lié au paysage environnant, le kaumatua considérait que le forage de puits dans la terre à cet endroit – outre les dangers inhérents à de telles activités – allait porter atteinte aux sources chaudes, mais aussi perturber l'harmonie de toute la région.

Le groupe de scientifiques, promoteurs, aménagistes et citoyens d'origine européenne continua de débattre de questions pratiques, sans prendre sérieusement en considération l'intervention du kaumatua. On prenait acte du bout des lèvres de la vision des Ngapuhi, alors que c'était une description de la situation tout aussi cohérente, quoique totalement différente. Le problème, c'était que les deux parties, tout en parlant de la même région géothermique, offraient des explications radicalement différentes de sa constitution et de ses origines. Si différentes qu'il n'y eut en fait aucun dialogue, l'intelligibilité intrinsèque de la vision des Ngapuhi étant, en l'occurrence, rejetée par les scientifiques et les autres qui, sans s'en rendre compte, jugeaient seule valable leur propre description de la réalité.

Ce que cette situation avait de frappant, c'est que chaque description, selon son propre ensemble de critères, présentait une vision du monde entièrement légitime, mais que la perspective scientifique occidentale était entérinée, tandis que celle des Ngapuhi était reléguée dans le domaine du « mythe ». Loin de marquer une pause pour questionner la validité de leur propre exposé par rapport à celui de l'aîné ngapuhi, les Néo-Zélandais non maoris ne mettaient sérieusement en question aucune de leurs hypothèses, aucun de leurs présupposés. Dans la vision du monde occidentale, les faits primaient sur les présentations dites « mythologiques ».

Lorsque des questions d'environnement sont abordées dans la conversation générale, comme dans le cas que l'on vient de voir, le questionnement s'y rapportant est essentiellement de nature statique. Les gens ont tendance à centrer leur attention sur ce qui se produit sur la scène environnementale, c'est-à-dire les faits concrets de l'affaire ou du problème en cause. On se demandera occasionnellement pourquoi la dégradation de l'environnement se poursuit sans relâche, mais il est rare que de sérieuses tentatives soient faites pour suggérer comment « nous » allons résoudre le problème. Par « nous », j'entends n'importe quel « nous », car il n'est plus de mise de laisser entendre qu'un groupe de gens appartenant à une culture particulière, ou à un certain mode de perception de la réalité, pourra apporter les solutions à des problèmes environnementaux complexes. La question du comment soulève celle de la communication interculturelle, car bien que tous les peuples habitent la même Terre, tous ne la décrivent pas, ou n'entretiennent pas des relations avec elle, de la même façon. Tandis que certains peuples considèrent leur environnement comme sacré, d'autres y voient une source d'inspiration philosophique ; pour d'autres encore, c'est une question de faits scientifiques ou une source de matières premières ayant une valeur économique.

Ces diverses affirmations mènent à une très importante question : qui sera responsable de préserver des nuisances notre Terre dispensatrice de vie ? C’est là, évidemment, une question transformationnelle, car elle peut mener en définitive à une interrogation profonde sur la façon qu'on a de percevoir la réalité. Cela signifie que nous pourrons avoir à mettre en question nos propres hypothèses et présupposés fondamentaux. Il a été longtemps admis que la rationalité de type occidental était l'unique critère pour discerner la vérité sur toute question donnée; or, il devient de plus en plus évident qu'il y a différentes façons de percevoir la réalité, dont beaucoup peuvent être incommensurables entre elles. La question du comment nous amène à examiner les fondements de l'intelligibilité qui servent d'horizon à l'élaboration des diverses visions du monde, y compris la nôtre. Avant que de modernes gardiens de l'environnement puissent émerger, il faudra entreprendre un dialogue entre visions du monde différentes, de manière à déterminer ceux qui sont capables de parler et d'agir pour les lieux qui sont les leurs, ainsi que les questions qui les concernent. Il n'est plus acceptable de soutenir qu'un groupe, une culture ou une nation puisse décider comment les autres pourront établir leur relation au monde naturel, et moins encore d'attendre des autres qu'ils suivent l'exemple occidental. À l'époque moderne, la science, la technologie et l'économie se sont combinées pour devenir une force globalisante qui a mené beaucoup de gens à croire au concept idéologique de « village planétaire » où tous les peuples seraient unis pour le bien de toute l'humanité. […]

Les méthodes occidentales de dialogue acceptées de nos jours ont tendance à échouer lorsque des gens représentant des visions du monde radicalement différentes essaient de communiquer. Ce n'est pas une question de différence de langues et d'expression culturelle seulement, mais plutôt une question d'horizons d'intelligibilité différents. Ces horizons d'intelligibilité, et les délimitations de chacune des visions du monde qui en sont issues, présentent une barrière apparemment insurmontable. Pour surmonter l'écart entre visions du monde, il nous faut un nouveau « modèle », un « modèle » qui puisse dépasser et traverser les topoi, c'est-à-dire les lieux situés entre ces visions du monde, où l'on peut trouver un terrain commun. Pour réussir, un tel « modèle » ne devrait pas seulement surmonter l'argumentation et la dialectique, mais aussi faciliter l'échange de sagesse, afin que le résultat ne soit pas une simple conversion de l'un à l'autre, mais un enrichissement mutuel. »

La limite de notre projet collectif consiste dans le fait que nous ne sommes pas vraiment sortis, sauf petites ouvertures occasionnelles, de notre matrice de sciences sociales et humaines modernes. Mais quel en est l’avantage ?

Les acquis de la dynamique « Droit, gouvernance et développement durable »

Il me semble que le souci continu de maintenir tout au long de notre effort collectif un véritable souci de dialogue, d’ouverture, de curiosité et de remise en question, a permis d’ouvrir plus grandement notre fenêtre occidentale. Pour reprendre une image d’un texte célèbre de Raimon Panikkar (1984b : 5) sur les droits de l’homme dans le dialogue interculturel afin de décrire la situation pluraliste dans laquelle nous nous trouvons, notre monde n’est pas uniquement le « monde objectif », qui serait entièrement connaissable à travers les lumières de la Raison. C’est un monde que nous partageons mais dont font partie aussi les différentes perspectives que nous portons sur lui. Le monde est composé d’une multitude de fenêtres. Et si le dialogue est dialogue entre ces fenêtres, il implique d’une part d’oser sauter de fenêtre en fenêtre pour pouvoir voir les choses différemment, mais il implique aussi de traduire d’une fenêtre à l’autre – et ce faisant on ouvre plus grandement sa fenêtre d’origine car toute traduction révèle aussi les potentialités latentes de notre cadre de référence et permet ainsi d’en étendre les bornes.

Notre travail collectif, en insistant sur l’importance d’une démarche diatopique, c’est-à-dire consciente de la nécessité d’enraciner continuellement nos discours et analyses dans leur cadre, leur topos, a permis de faire émerger les problèmes du dialogue. Comme le montrent de nombreuses contributions à cet ouvrage, les termes de « responsabilité », de « gouvernance », de « participation », de « développement durable », de « droit », pour n’en citer que quelques-uns, tout en dévoilant des problématiques semblables, sont abordés de manières assez différentes selon les enracinements disciplinaires et culturels des chercheurs et praticiens. Lorsque l’on demeure à un niveau de dialogue superficiel, on peut avoir l’impression de parler de la même chose, mais dès que l’on creuse un peu on se rend compte, de tous les non-dits qui ont permis ce malentendu lequel entérine dans ce cas – ce qui peut paraître paradoxal – non pas un désaccord, mais un accord[11]. Or ces non-dits ont des implications importantes qui deviennent rapidement visibles quand on passe de la discussion à la mise en œuvre – selon que la responsabilité à laquelle on se réfère est moulée principalement dans une conception politique, juridique, économique ou éthique, ses traductions dans l’action collective en seront fort différentes.

Ainsi la démarche dialogale a permis de mettre à jour des différences d’approche tout en soulignant la nécessité de prendre en compte ces différences non pas dans une logique d’exclusion des contraires, mais dans la mesure du possible, dans une logique de complémentarité des différences.

Le caractère occidental, limite de notre recherche collective, me semble par ailleurs une chance. Tout d’abord, on s’aperçoit que même en travaillant sur les mutations juridico-politico-économico-sociales dans un cadre occidental, l’exigence de dialogue s’accroît. Aborder l’altérité, se soucier de dégager les différentes logiques, visions du monde qui informent les discours, pratiques et stratégies des parties prenantes (stakeholders) à une problématique particulière apparaît de plus en plus comme une exigence incontournable. Ainsi l’altérité ne se trouve plus reléguée dans le champ de « l’exotique », du « lointain ». Ce n’est plus tellement un objet de recherche, mais une sensibilité qui doit être introduite dans toute recherche, et dans toute action collective[12]. Cette prise de conscience invite à s’ouvrir naturellement à des dialogues de plus en plus inclusifs avec des visions de traditions de savoir enracinés dans des matrices culturelles différentes. Mais on aura dépassé ainsi le piège culturaliste, consistant à se laisser fasciner par la différence, et à y enfermer « l’autre ».C’est ainsi que j’ai sciemment décidé dans cette publication de ne pas regrouper dans une partie spécifique les contributions touchant aux peuples autochtones et aux visions non-occidentales des questions du droit, de la gouvernance et du développement durable, mais de les insérer dans les parties au débat desquelles elles participent. Le lecteur s’apercevra que finalement les enjeux de base se retrouvent partout, incluant bien sûr l’enjeu sous-jacent de méthode qui est de rester constamment vigilant sur les questions de traduction et de dialogue. Il n’y a donc pas lieu de poser des distinctions a priori entre « nous » et les « autres ».

En outre, le fait d’avoir travaillé dans le cadre hégémonique et d’avoir analysé ses mutations, nous a confronté à une certaine exigence de pragmatisme. Ou, disons que nous n’avons cessé d’être confronté à un principe de réalité. En effet, s’il me semble indispensable de commencer à préparer des horizons d’action et de réflexion dépassant le cadre hégémonique actuel, il n’en demeure pas moins que les transformations doivent se faire petit à petit et en prenant appui sur le système existant. Repérer les blocages, mais aussi les potentialités émergentes, dégager leurs implications dans les mondes du droit, de l’économie, de la politique est une étape qu’on ne peut sauter, si « traduire nos responsabilités planétaires » nous tient à cœur. Les transformations de nos modes de vie, de nos institutions, de nos manières d’organiser l’agir collectif et le vivre-ensemble ne peuvent que se faire pas à pas. Il est tentant de « s’échapper », de se complaire dans la contemplation « d’avenirs qui chantent » en construisant des utopies par définition atopiques. S’il est nécessaire d’oser imaginer des futurs possibles, et par là de renouer avec la tradition d’utopie, l’enjeu corollaire est de le faire en approfondissant nos investigations sur les possibles qui existent déjà, comme nous y invite Boaventura de Sousa Santos pour qui nos utopies contemporaines devraient prendre la forme d’hétérotopies, de déplacement des centres du savoir hégémonique vers ses marges – ce qui fera émerger à nos yeux un nouveau monde, que j’aborde pour ma part en termes de « plurivers »[13]. Cette orientation pragmatique nous conduit aussi vers les questions d’une mise en œuvre de la reconnaissance d’altérités et de leur mise en dialogue. Le dialogue n’est pas qu’un enjeu philosophique ou théorique, c’est une nécessité pratique. Cette constante référence au terrain souligne l’importance de toujours relier nos réflexions à des terrains concrets – ce qui permet d’éviter certaines impasses théoriques qui n’existent que dans le cadre de la théorisation pure, mais disparaissent dès lors que l’on se situe dans une perspective de compréhension restant reliée aux expériences concrètes[14].

Ces préliminaires établis, il est temps maintenant de procéder à une introduction des contributions à cet ouvrage. Comme l’aura noté le lecteur curieux en consultant le sommaire, nous procéderons à un voyage de découvertes en cinq parties. Tout d’abord nous éclairerons certains des préalables à notre interrogation : quels sont les enjeux contemporains de la responsabilité et de la traduction ? Puis, nous voyagerons dans divers terrains relevant du champ « Droit, gouvernance et développement durable ». Je les ai regroupés en trois parties qui reprennent les trois piliers que l’on assigne au développement durable : le pilier social, le pilier économique et le pilier environnemental. Ainsi, la deuxième partie nous introduira plus particulièrement aux enjeux de la prise en compte de la société civile et de sa participation à la « bonne gouvernance » et au « développement durable ». La troisième partie illustrera les mutations relevant plutôt de la sphère économique à travers les mouvements de responsabilité sociale des entreprises et de commerce équitable. La quatrième partie illustrera les défis environnementaux. Enfin, la cinquième et dernière partie regroupent des contributions à caractère plus « prospectif » qui s’interrogent de front sur les mutations juridico-politiques contemporaines et leurs enjeux. On peut noter qu’actuellement l’UNESCO prépare un rapport sur la diversité culturelle qui devrait paraître à la fin de l’année. On envisage d’y introduire la culture comme un quatrième pilier du développement durable. Comme je m’en suis expliqué plus haut, il me paraît pour l’instant plus sage d’introduire de manière générale une sensibilité culturelle dans toutes nos analyses, ce qui a conduit à ne pas attribuer de partie spécifique à cette perspective. Le lecteur gardera à l’esprit que, bien évidemment, tous ces piliers sont interconnectés, et que certaines contributions auraient très bien pu être placées dans des parties différentes. Par ailleurs, soucieux de mettre en évidence l’articulation des contributions qui tout en multipliant les terrains et les approches suivent un fil rouge, leur présentation dans les pages suivantes mettra en exergue des passages représentatifs. J’espère que la présentation choisie semblera tout aussi logique et pédagogique au lecteur, qu’à leur humble serviteur et qu’il lui fera partager dans une certaine mesure l’atmosphère dialogale dans laquelle s’est construit cet ouvrage collectif. Présentons en donc les parties, en dégageant à chaque fois des acquis, en soulignant les enjeux et en proposant une remise en perspective interculturelle qui permettra de pallier quelque peu l’insuffisance de la sensibilité interculturelle du reste de l’ouvrage.

Sommaire

Introduction

Christoph Eberhard : Traduire nos responsabilités planétaires, recomposer nos paysages juridiques. Une introduction

Première Partie : Préalables : Enjeux de la responsabilité et de la traduction

François Ost : La septième cité : la traduction.

Xavier Thunis : La responsabilité : succès d’un malentendu.

Guido Gorgoni : La responsabilité comme projet. Réflexions sur une responsabilité juridique « prospective ».

Daniel Dumont : Responsabilisation et droits sociaux : en deçà ou au-delà de l’État-providence ?

Yannick Rumpala : Le « développement durable » comme systématisation d’une gestion des conséquences. Nouvelles responsabilités et traductions institutionnelles.

Daniel de Beer : Le brevet et l’accès aux médicaments essentiels: le pas de danse des juristes, ou la difficulté de la mise en responsabilité.

D. Parthasarathy : The Antinomies of Modernity and Sustainability? Developing an Indian perspective on Governance and Responsibility.

Deuxième Partie : Le pilier social : La société civile et les enjeux de la participation

Laurence Blésin : Mouvements émergents et action collective. Apports du pragmatisme à la notion de « citoyenneté active ».

Andrée Lajoie et Pierre Noreau : Développement durable et gouvernance autochtone.

Geoffroy Filoche : Le droit coutumier au service du développement durable ? Enjeux et problèmes de l’articulation et de l’hybridation des normativités autochtones et étatiques.

Akuavi Adonon: Jeux de responsabilités et enjeux de gouvernances. Populations indigènes et grands projets d’infrastructure étatique au Mexique.

Caroline Plançon : Concertation et responsabilité dans l’élaboration des politiques publiques.
L’exemple de la réforme foncière au Sénégal.

Jean-Paul Segihobe : La responsabilité des partenaires au développement dans le Bassin du Congo à l’épreuve de la « verdure » du droit ? Envisager le droit autrement.

Sarah Kuen : La Participation du public en droit environnemental chinois.

Jim Dratwa : Public Action and Collective Experimentation. What Europe Through Proof?

Troisième Partie : Le pilier économique : Les mouvements de responsabilité sociale des entreprises et de commerce équitable

Thomas Berns et Gaëlle Jeanmart : La responsabilité qui s’impose : le cas de la responsabilité sociale des entreprises.

Marie-Andrée Caron et Michèle Charbonneau : Pour une traduction multiple de la responsabilité :
engagement et action au pluriel.

Ivan Tchotourian : La compagnie, instrument futur d’un « capitalisme stakeholder »? La perception nouvelle du concept d’« intérêt social » en droit nord-américain et européen au service d’un management en charge d’âmes.

Virginie Diaz Pedregal et Nil Ozcaglar-Toulouse : L’institutionnalisation du commerce équitable : l’émergence d’une législation relative à un commerce « différent ».

Walid Abdelgawad : Le commerce équitable et la fabrique d’un droit alternatif par les acteurs de la société civile internationale.

Quatrième Partie : Le pilier environnemental : Les défis environnementaux

Delphine Misonne : La loi et la protection de l’environnement, une alliance qui reste nécessaire?
Retour sur un vieux débat.

Amarpal Singh : Community Participation and Environmental Management: An Indian Experience.

Bertrand Hamaide : Biodiversité et création de réserves naturelles : croisement entre les analyses biologiques, économiques et mathématiques.

Marie Bonnin et Estienne Rodary : Gouvernance et connectivité écologique. Vers une responsabilité partagée de la conservation de la nature.

Jovita L. De Loatch : A Sustainable ‘Middle Way’ to Economic Responsibility in Environmental Governance: The Case of EC Salmon Aquaculture.

Cinquième Partie : Prospectives : Recompositions de nos paysages juridiques, politiques et économiques

Matthieu Galey : Gestion patrimoniale et éthique de surintendance (stewardship) : parentés, complémentarités, inadéquations.

Étienne Le Roy : Les gouvernances patrimoniales et la responsabilisation des acteurs du développement durable.

Frédéric Bouscaut : Le principe de précaution – vers un changement de paradigme juridique ?

Vincent Le Coq : Le projet de développement durable de la ville. Recul du droit public ou mutation de la normativité juridique?

Marcia Bernardes : Slave Labor in Brazil: Is Globalization Recreating Old Problems
or Making Possible New Forms of Responsibility?

Benjamin Denis : L’internationalisation de l’action publique et la transformation des relations de responsabilité : l’exemple du mécanisme pour un développement propre.

Alain Papaux : Développement durable, Jus cogens et justice internationale.

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[1] Voir dans ce contexte, les défis et enjeux de La grammaire de la responsabilité (Genard 1999).

[2] Vision anthropologique, à laquelle je référerai tout au long de cette introduction lorsque j’écrirai « Droit » avec un « D » majuscule.

[3] Voir sur une possible méthode dialogale Panikkar 1984 et 2008, et pour son application dans le domaine juridique Eberhard 2002a : 98 ss.

[4] Le lecteur sera certainement surpris par la forme de cette introduction – longue, oscillant entre « l’introduction », « l’article de recherche », « le document pédagogique », « l’historique de projet de recherche », « le confessionnal »… C’est qu’elle se veut à l’image de la démarche dialogale mise en œuvre. Elle propose au lecteur un menu. Mais si ce dernier lui paraît trop copieux en première lecture, il pourra choisir à la carte : en se contentant par exemple de l’introduction générale à l’ouvrage, en se reportant plus particulièrement à la présentation de la partie qui l’intéresse, en sautant les encadrés – ou au contraire en ne lisant qu’eux… Il lui sera toujours loisible de revenir à ce qu’il aura laissé de côté, si sa lecture des diverses contributions le met en appétit. Au-delà de l’introduction à cet ouvrage, elle se veut une introduction possible ou plutôt une invitation au dialogue sur un vivre ensemble responsable dans le monde contemporain.

[5] Le lecteur intéressé par les origines de cette réflexion que l’on peut retracer assez directement jusqu’au début des années 1980, se reportera à l’introduction, « Redéfinir nos responsabilités entre globalités et localités. Dialogues introductifs » du premier ouvrage collectif, balise de mi-parcours, de cette dynamique, Droit, gouvernance et développement durable (Eberhard 2005a : 9 ss).

[6] Le lecteur intéressé par les difficultés et les enjeux rencontrés dans ces dialogues se reportera à mon introduction dans Eberhard 2008 (surtout 35 ss)

[7] Sur l’importance d’une sociologie des absences dans les débats contemporains sur la globalisation voir de Sousa Santos 2006 : 15ss. Pour des tentatives d’« interculturaliser » nos approches du Droit et de la globalisation voir Eberhard 2002a (une seconde édition est en voie de préparation) et 2006. La difficulté se reflète aussi a contrario dans un récent ouvrage d’anthropologie du Droit en honneur d’Étienne Le Roy (Eberhard et Vernicos 2006). Aucune contribution (sauf une très partiellement) sur une bonne trentaine n’invite le lecteur à la découverte d’un monde juridique différent.

[8] Cette expérience l’a poussé à rédiger une thèse de doctorat Who guards the guardians ? Theoretical and practical criteria for environmental guardianship dont des extraits ont été publiés dans la revue Interculture (Raine 2001).

[9] Pour se rendre compte de l’épaisseur sémantique des concepts structurant le « monde du développement », on se reportera au Development Dictionary coordonné par Wolfgang Sachs (1997) et qui explicite les origines, les développements, les implications et les enjeux de concepts clés tels que « développement », « environnement », « aider », « marché », « besoins », « participation », « pauvreté », « progrès », « science », « niveau de vie », « état ». On se reportera aussi avec bénéfice à l’annexe 3 « Le champ sémantique de l’économie » de l’ouvrage Justice sans limites. Le défi de l’éthique dans une économie mondialisée de Serge Latouche (2003 : 339 ss).

[10] Sur l’ambiguïté du concept même de « projet de société » dans un contexte de dialogue interculturel voir Eberhard 1999.

[11] Notons l’importance de « malentendus productifs » - l’idéologie dominante prône la transparence et l’intercompréhension parfaite. Or, dans un monde où existent des perspectives radicalement différentes, des zones d’ombre, d’incompréhension peuvent jouer le rôle primordial « d’amortisseur » entre univers de sens. L’incompréhension initiale non-consciente réduit le choc culturel et le rend supportable. Et ce n’est que petit à petit dans un patient travail de compréhension mutuelle qu’émergeront certaines de nos différences radicales… mais dont l’acceptation sera devenu plus simple car la familiarisation progressive avec elles aura aussi souligné nos fonds communs et aura contribué à révéler « l’autre en nous », rendant ainsi l’expérience plus libératrice que douloureuse.

[12] On notera que l’anthropologie, science sociale de l’altérité par excellence, a elle-même vécu cette transformation. Si à l’origine elle se caractérisait surtout par ses objets « autres », les peuples « primitifs », les sociétés « exotiques », aujourd’hui c’est son regard imprégné par une sensibilité à l’altérité qui est son signe diacritique. Cette sensibilité continue à être développé par ce qui reste pour l’instant de manière encore assez générale un passage obligé de la formation de l’anthropologue par un terrain dans une culture ne partageant pas sa matrice culturelle et déclencheur de « choc culturel », ou « choc de l’altérité ». Voir sur ces questions le chapitre « Le regard de l’anthropologue du Droit » dans Eberhard 2006.

[13] Voir sur ces questions, la quatrième partie « Utopia, Emancipations and Subjectivities » dans Santos 2005 (475 ss) et Eberhard 2008b.

[14] Dans le domaine des droits de l’homme par exemple, la réorientation des questionnements du cadre « universalisme / relativisme » vers celui du « global / local », en l’émancipant d’une approche idéaliste marquée par une logique d’opposition des contraires par une réorientation vers l’observation pragmatique de processus sociaux a ainsi permis de sortir de l’impasse universalité des droits de l’homme versus diversité des cultures. Voir par exemple Eberhard 2002a ; Goodale and Merry 2007 ; Merry 2006. Voir aussi sur cette évolution de manière plus générale Eberhard 2008b.

· Le lecteur pardonnera deux « déséquilibres » de cette bibliographie. Les nombreuses autocitations ne sont pas le fruit d’un vain désir de se mettre en évidence, mais doivent être comprises permettant de mieux cerner une dynamique collective dont je suis le porte parole. Le déséquilibre dans le renvoi à certains auteurs provient du fait que s’ils paraissent essentiels pour la démarche mise en œuvre, leurs œuvres sont généralement méconnus dans le domaine de la théorie du droit, même entendu dans son sens le plus large.

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