Christoph Eberhard

Le Droit au miroir des cultures.

Pour une autre mondialisation

Paris, LGDJ, Col. Droit et Société, 2006, 199 p

Comment vivre ensemble dans la diversité de nos cultures ? Cette question devient de plus en plus centrale dans nos réflexions contemporaines et plus particulièrement dans celles touchant à ce que l’on dénomme communément la mondialisation ou la globalisation. Or si la sensibilité à la problématique interculturelle croît, il n’en demeure pas moins que la grande majorité des réflexions dans ce champ, que ce soit plus particulièrement en relation avec le Droit, la gouvernance ou le développement durable, reste profondément enracinée dans un cadre d’analyse occidental. Les constructions modernes de l’État, du marché, de la démocratie, du développement continuent à constituer l’horizon implicite des réflexions. Mais, elles n’ont rien de naturellement universelles et ne se sont véritablement cristallisées il n’y a guère beaucoup plus de deux siècles. Aujourd’hui, théoriciens du droit et chercheurs en sciences sociales s’interrogent de plus en plus sur l’adéquation de ces outils face à un monde contemporain qui apparaît de plus en plus « postmoderne » ou « transmoderne ». Le temps semble venu de s’ouvrir à un véritable dialogue avec les autres cultures de l’humanité sur la question de la mise en forme de notre vivre-ensemble, sur l’organisation juridique, politique et économique du monde afin de dégager des pistes pour une autre mondialisation. Cette exigence apparaît d’autant plus clairement si l’on se souvient que l’exportation des modèles occidentaux du vivre-ensemble sur toute la planète ne s’est pas faite « naturellement » mais a résulté de l’expansion coloniale européenne. Si la dynamique colonisatrice se caractérisait par l’exploitation et la domination des autres sociétés, elle s’inscrivait dans une idéologie du progrès et de la supériorité de la civilisation occidentale. Cette idéologie permettait de justifier les injustices et les atrocités commises en soulignant la « mission civilisatrice », le « fardeau de l’homme blanc »[1]. Il était du devoir des puissances colonisatrices de mener les « sauvages », les « primitifs », les « mécréants » sur la bonne voie vers la civilisation et le progrès. La colonisation impliquait ainsi la mise en place d’un nouvel ordre dans les colonies à travers le Droit dont la fonction consiste dans les termes d’Étienne Le Roy (2006b : 1) à « amener les sujets de droit à un ordre et (à) faire advenir ce nouvel ordonnancement dans la société ». L’auteur précise que « La colonisation moderne s’est inscrite dans des précédents qui, sous l’effet du droit canon puis du droit des gens, ont été systématisés sous l’appellation de ‘droit de conquète’, lequel ouvre de larges facultés de faire ou de ne pas faire au colonisateur plutôt qu’il n’induit des obligations ou des limites. Les obligations sont d’ailleurs fondamentalement favorables au colonisateur puisqu’elles conditionnent l’œuvre coloniale à la propagation de la foi en soutenant l’action missionnaire et à l’ouverture des nouvelles terres conquises au commerce. » (Le Roy 2006b : 9) Si, avec la décolonisation, ce discours s’est atténué, l’attitude de supériorité n’a pas cessé d’influer nos manières de percevoir « l’autre ». En témoignent par exemple pour la France la politique de coopération judiciaire avec ses anciennes colonies[2] ou plus généralement les plans d’ajustements structurels imposés aux « pays en voie de développement » par les institutions financières internationales tels que la Banque Mondiale ou le Fonds Monétaire International[3]. Il ne s’agit pas de retomber aujourd’hui dans le mythe du « bon sauvage » faisant miroiter un âge d’or des ex-colonies d’avant leur rencontre avec l’Occident et qu’il s’agirait de retrouver sous le couvert de politiques d’authenticité… De même n’est-il pas question de se complaire en tant qu’occidentaux dans un sentiment de culpabilité stérile.

Il est au contraire nécessaire de savoir prendre nos responsabilités, surtout en tant que chercheurs en sciences sociales qui tentent de dégager les enjeux inhérents aux rapports entre « Droit et société ». L’anthropologie du Droit[4], telle qu’elle sera développée tout au long de cet ouvrage, enseigne que la juridicité est la mise en forme et la mise de formes à la reproduction de nos vies en société et à la résolution de nos conflits. Ces mises en formes sont le fruit de nos histoires. Elles s’inscrivent toujours dans des logiques et des visions du monde particulières. Le transfert de modèles juridiques, politiques ou économiques ne va jamais sans transfert parallèle de modèles de société[5]. Il y a donc un véritable enjeu à s’interroger sur l’occidentalisation de nos « ordres politiques, juridiques et économiques », pour faire un clin d’œil au titre d’un ouvrage de Bertrand Badie (1992)[6]. Les modèles occidentaux de mise en forme du vivre-ensemble se sont étendus sur toute la planète. Pour l’instant, les recherches ont principalement porté sur l’acculturation des ex-colonies face au modèle importé (et plus ou moins imposé de fait). Les enjeux de ces transferts par rapport à la question de l’organisation du vivre-ensemble de ces sociétés n’ont pas encore suffisamment explorés. Si les ex-colonies s’inscrivent dans les phénomènes de globalisation et ne peuvent se couper du reste du monde, les enjeux d’une réinvention de leurs contemporanéités bâtissant sur leurs ressources et visions endogènes apparaissent de plus en plus clairement. À défaut, elles courent le risque, déjà réalisé dans une large mesure, de leur aliénation, au sens qu’elles deviennent étrangères à elles-mêmes[7].

Heureusement, le contexte général a évolué. Poser les conceptions occidentales comme universelles apparaît de moins ne moins satisfaisant, que l’on se place aux niveaux théorique ou pratique. Les échecs, et même les semi-réussites, des transferts institutionnels occidentaux vers le reste de la planète suite au mouvement des indépendances remettent en cause la prétention à universalité du modèle. Par ailleurs, outre le spectre à conjurer d’un possible « choc des civilisations » (Huntington 1997), on sent émerger une éthique de la participation : tous les habitants de notre planète devraient pouvoir participer au « village global » et ne pas s’en trouver exclus. Or, ceci suppose que l’on prenne au sérieux les différentes visions du monde et du vivre-ensemble et que l’on s’attelle à leur mise en dialogue. Le premier pas consiste à créer les conditions pour que les différents acteurs puissent participer à leur propre société selon leurs modalités. C’est sur ces bases que l’on peut ensuite s’interroger sur les modalités de participation au monde global, qui reste pour beaucoup une abstraction lointaine. Cessons de parler du « village global » comme y invite Raimon Panikkar (1990c). C’est une contradiction dans les termes. Tout village est par nature local, enraciné dans un certain ethnos. Dans cette perspective, toute ouverture au global ne peut se faire qu’en complémentarité avec une inscription dans le local. Les anthropologues observent d’ailleurs sur de nombreux terrains des phénomènes d’acculturation et l’émergence de situations qui se situent « entre modernités et traditions », dans des creusets où se rencontrent, se métissent, s’évitent, se transforment, se réinventent différentes visions du monde, logiques et pratiques en interaction[8].

Face à une globalisation perçue de plus en plus comme occidentalisation, voire comme impérialisme néolibéral ou même comme économicisation (Latouche 2003) du monde[9], la question se pose : un autre monde est-il possible ? Serait-il temps de nous lancer dans une utopie alternative ? Ou peut-être, plutôt que de rêver d’un ailleurs imaginaire, ne devrions-nous pas revisiter le monde même dans lequel nous vivons ? Mais en changeant de perspective : en portant notre attention sur ce que la vision moderne du monde mettait à la périphérie, voire même complètement « hors jeu » ? C’est ce que propose Boaventura de Sousa Santos (1995 : 479-481) en lançant l’invitation de s’engager dans une hétérotopie. Celle-ci ne désigne pas le rêve d’un monde meilleur mais simplement imaginaire - avec le risque, connu, que comporte la réalisation d’utopies ici-bas. Elle consiste en un déplacement dans le monde même dans lequel nous vivons, du centre vers les marges des systèmes de pouvoir. Ces « marges » sont d’ailleurs loin d’être « marginales ». À l’instar de la surprise que l’on peut éprouver en voyant pour la première fois une photo de la face immergée d’un iceberg, on s’apercevra que ces réalités « marginales » sont centrales. Elles apparaissent comme constituant la partie immergée des régulations juridico-politico-économiques qui est bien plus importante que la partie émergée qu’éclairent les projecteurs de la modernité. Elles ne se situent pas « aux confins du droit » comme pouvait le suggérer le titre d’un bel ouvrage d’anthropologie juridique de Norbert Rouland (1993), mais nous obligent à repenser le Droit et les institutions modernes en leur cœur même. C’est au mystère de l’institution de la vie en société qu’il faut oser se frotter : comment mettre en forme aujourd’hui dans des contextes d’interculturalité croissante la reproduction de nos humanités, si universelles et en même temps si diverses ?

Cet ouvrage dessinera quelques pistes pour ce renversement de perspective. Il empruntera des chemins de traverse et invitera à de nombreux détours pour éclairer le mystère de la juridicité[10] à partir de topoi différents. Peut-être se dégageront ainsi de nouveaux horizons de réflexion et d’action pour le monde contemporain ? Le cheminement se fera en oscillant entre les pôles de l’altérité, de la complexité et de l’interculturalité selon une démarche d’anthropologie du Droit. Le rôle du premier chapitre sera d’introduire le lecteur à cette démarche, à le sensibiliser à la perspective particulière de l’anthropologue du Droit qu’il retrouvera au fil des chapitres suivants. Comme il le constatera, les exigences du diatopisme et du dialogisme (Le Roy 1990a ; Vachon1990a) sont au cœur de toute démarche anthropologique. Tout discours, toute pratique doit être resitué dans son topos pour révéler à travers lui les logiques originales à l’œuvre et pour dégager les mythes ou horizons invisibles de la pensée où ils s’incrivent. Apparaît ainsi l’exigence d’un positionnement interne / externe[11]. En sciences sociales, les « objets d’étude » sont des sujets. L’anthropologie, plus particulièrement, a comme l’une de ses visées principales de comprendre l’autre comme sujet, de comprendre ses actions en les reliant à ses autoreprésentations, à la perspective qu’il peut avoir sur elles (voir Kilani 1994). Mais on ne saurait s’arrêter là. Comme le soulignait avec humour Cornelius Castoriadis (1992 : 228), « L'ethnologue qui a tellement bien assimilé la vue du monde des Bororos qu'il ne peut plus le voir qu'à leur façon, n'est plus un ethnologue, c'est un Bororo - et les Bororos ne sont pas des ethnologues. Sa raison d'être n'est pas de s'assimiler aux Bororos, mais d'expliquer aux Parisiens, aux Londoniens, aux New Yorkais de 1965 cette autre humanité que représentent les Bororos. Et cela, il ne peut le faire que dans le langage, au sens plus profond du terme, dans le système catégorial des Parisiens, Londoniens, etc. Or, ces langages ne sont pas des ‘codes équivalents’ - précisément parce que dans leur structuration, les significations imaginaires jouent un rôle central. » L’anthropologue joue donc d’une part le rôle de traducteur. C’est un « passeur entre les mondes » comme le rappelait très à propos le titre du Liber Amicorum de Michel Alliot, l’un des pères fondateurs de l’anthropologie du Droit française (voir Le Roy É. & J. 2000). Mais ce n’est pas tout. L’anthropologue du Droit essaye aussi dans le cadre des sciences sociales de donner des explications générales sur la mise en forme des sociétés et de leur reproduction. Il tente de révéler les réalités cachées en dessous des apparences, les « lois » sous-tendant les lois pour faire référence à la juristique d’Henri Lévy-Bruhl[12] (1955 : 33 ss). Il vise à rendre plus intelligible les jeux et enjeux de la juridicité qui ne sont que très partiellement conscients aux acteurs eux-mêmes. Comme le soulignait Gaston Bachelard (1970 : 38), « Il n’y a de science que de ce qui est caché ».[13]. Mais si les sciences sociales ont une visée de scientificité qui ne leur permet pas de s’arrêter aux points de vue internes, aux opinions (voir Bachelard 1980 : 14 ss), mais les oblige à dévoiler ce qui se cache derrière elles, elles ne peuvent cependant pas, et ceci est d’autant plus vrai pour les approches anthropologiques, les réduire à de simples « objets d’étude ». Les acteurs avec lesquels nous travaillons sont aussi, et même avant tout, sujets de dialogue et partenaires dans une construction de savoir partagé. Si le dialogue dévoile leurs impensés, leurs visions du monde, il en fait de même, par effet de miroir, en ce qui concerne nos propres présupposés. Dans une démarche diatopique et dialogale, dialoguer implique de se situer les uns par rapport aux autres pour pouvoir partager et s’enrichir mutuellement. D’où la nécessité de commencer par expliciter le topos du chercheur afin que le lecteur puisse, s’il le souhaite, entrer en dialogue avec ses exposés et aie les clefs pour pouvoir les aborder dans une optique de partage et de complémentarité à ses propres démarches forcément situées différemment.

Notre point de vue clarifié, il s’agira ensuite de découvrir un certain nombre de « terrains » qui seront autant d’occasions pour jeter une nouvelle lumière sur les questionnements relatifs à l’organisation du vivre-ensemble. Ces chapitres où le décentrement culturel sera au rendez-vous ont été écrits au fil des dernières années avec le souci de permettre de décentrer et de recentrer des analyses plus occidentales en théorie et en philosophie du droit. Comme le notait déjà Jean-Jacques Rousseau, fondateur pour Claude-Lévi Strauss (1995 : 413) de l’anthropologie, dans une citation souvent reprise par les anthropologues « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder prêt de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés. » Mais comment faire partager en quelques lignes les atmosphères de ces mondes différents ? Comment y plonger le lecteur juriste ou théoricien du Droit qui ne les connaît pas forcément par expérience personnelle. Comment susciter en lui l’expérience de l’altérité avec l’émerveillement, mais aussi la déstabilisation qu’elle comporte[14] ? Les deux chapitres sur une approche africaine du Droit et sur des approches amérindiennes et tibétaines du Droit font le pari qu’accorder une large place au récit, si ce n’est certes pas une panacée peut néanmoins jouer un rôle utile de catalyseur. François Ost (2004 : 19) rappelait récemment qu’à l’encontre d’une mythologie juridique rationaliste, et de ce que pourrait faire croire la « philosophie spontanée des juristes », « ex fabula ius oritur – c’est du récit que sort le droit »[15]. À défaut de pouvoir se rendre sur place soi-même, c’est très certainement à travers la narration que l’on parvient le mieux à pénétrer dans des univers qui ne nous sont pas familiers. Le premier texte va jusqu’à rendre un peu flou les limites entre Droit, science et littérature. Il met en œuvre une redécouverte des droits originellement africains à travers l’œuvre d’Amadou Hampathé Bâ, le célèbre auteur malien qui a contribué à faire reconnaître les traditions orales comme patrimoine commun de l’humanité et qui est probablement surtout connu en Occident par son cri d’alarme qu’« en Afrique un vieillard qui meurt c’est une bibliothèque qui brûle ». Mais en même temps ce chapitre est lui-même écrit dans la forme fictive d’une lettre à François Ost, codirecteur de l’Académie Européenne de théorie du Droit à Bruxelles. Deux de ses étudiants qui à leur retour en Afrique après un détour culturel par une formation occidentale s’interrogent sur leur propre Droit adressent leurs réflexions à leur ancien professeur qui représente ici le philosophe / théoricien du droit occidental ouvert d’esprit et curieux de découvrir d’autres manières de vivre le Droit. À travers ce dialogue, le texte éclaire une problématique contemporaine de la théorie du droit européenne, celle de la transformation du champ socio-juridique contemporain « de la pyramide au réseau », tout en faisant partager une vision africaine du Droit. Le chapitre suivant approfondit cette remise en perspective en introduisant l’image du cercle dans la réflexion. Ce symbole est central dans les représentations du monde des Mohawk, une des nations autochtones vivant en Amérique du Nord et aussi dans celles des tibétains qui l’articulent avec une vision plus pyramidale.

Mais il ne suffit pas de saisir les enjeux de l’altérité et l’importance d’une démarche dialogale. On risquerait alors de tomber dans le travers culturaliste qui fige l’autre dans une essence supposée. Ainsi, ces deux chapitres plus informés par le pôle de l’altérité se trouveront enrichis par une analyse de la dynamique des droits de l’homme en Inde qui valorise le pôle de la complexité. Si les deux chapitres précédents auront accentué l’originalité des cultures présentées, la nouvelle analyse tentera d’illustrer le dynamisme des processus d’acculturation et les enjeux qui émergent dans les entre-deux complexes de la rencontre entre « traditions » et « modernités ». Après avoir plutôt mis l’accent sur des clichés (au sens photographique) qui font ressortir l’originalité de différentes manières de penser et de pratiquer le Droit, ce chapitre illustrera une démarche plus dynamique (voir Le Roy 1999) qui vise à donner un aperçu de la complexité des processus en tentant de se rapprocher plutôt du film, que de la photographie.

Ces trois premiers voyages auront progressivement permis au lecteur de changer sa perspective sur la juridicité. Et des réalités qui semblaient familières prendront soudain des formes nouvelles. Le détour par l’autre aura contribué à ce que l’on « voie autrement » ce qui paraissait si familier. On pourra ainsi aborder de manière renouvelée la question des « pratiques alternatives du Droit » … en faisant passer ces dernières de la périphérie au centre des réflexions de l’organisation du vivre-ensemble. La possibilité émerge ainsi de poser les bases pour une véritable « hétérotopie » telle que nous l’avons introduite plus haut. Ce chapitre fera ainsi la transition vers une réflexion plus globale sur les restructurations contemporaines des champs socio-politico-juridico-économiques. Celle-ci prendra la forme d’une interrogation sur les enjeux contemporains du Droit, de la gouvernance et du développement durable dans une perspective interculturelle et se situera plutôt du côté de la déconstruction des portes d’entrée qui balisent ce champ de recherche, tels que « la globalisation », « le développement », « l’État », « la gouvernance », « la société civile » et « la participation ». La conclusion envisagera la possibilité d’une refondation de nos Droits à l’époque contemporaine et tentera de dégager quelques voies de recherche plus constructives qui continueront à être approfondies dans des futurs travaux inscrits, à l’instar de cet ouvrage, dans un projet de recherche plus vaste sur les enjeux des refondations de notre vivre-ensemble dans un monde de plus en plus marqué par l’émergence du pluralisme et de l’interculturalisme[16].

Table des Matières

Introduction

Chapitre Premier : Le regard de l’anthropologue du Droit

1. La découverte de l’altérité. « Penser le Droit » de manière dialogale.

2. De l’altérité à la complexité. Le multijuridisme et le « jeu des lois ».

3. L’interculturalité : au-delà du « Droit » et des sciences sociales.

Chapitre 2 : Sur les traces d’Amadou Hampaté Bâ pour une approche africaine du Droit.

1. Le procès de Tidjani Thiam. Justice imposée, justice négociée …
2. Le phénomène juridique dans le jeu de réseaux hiérarchisés et complémentaires - La waaldé ou association d’âge
3. La « pyramide étatique », véritable horizon pour un vivre ensemble dans la complémentarité des différences ? Ce que nous enseigne l’école …
4. Conclusion : À ce que la Justice ne devienne pas un « petit Dieu »

Chapitre 3 : Approches des visions amérindienne et tibétaine du Droit. À la découverte du cercle

1. À la découverte du Cercle avec les Haudenosaunee ou Iroquois
2. Le système juridique tibétain traditionnel : Entre cercle et pyramide ?
3. Conclusion : Ouvrons la boucle : quelques pistes du Cercle pour des approches possibles de l’interculturalité et de la Paix

Chapitre 4 : Les droits de l’homme dans la rencontre avec le monde indien

Case 1 : Les positionnements métaphysiques

Case 2 : Les acteurs et leurs statu(t)s

Case 3 : Les ressources

Case 4 : Les conduites

Case 5 : Les logiques

Case 6 : Les échelles spatiales de contextualisation du jeu juridique

Case 7 : Les échelles temporelles ou processus

Case 8 : Les forums

Case 9 : Les ordonnancements sociaux

Case 10 : Les enjeux

Case 11 : Les règles du jeu

Chapitre 5 : Des confins au cœur du Droit. Repenser les « pratiques alternatives du Droit »

1. Le droit des juristes et le Droit des anthropologues. Fondements épistémologiques pour s’engager dans une approche « alternative » du Droit

2. Le Droit dans le grand jeu de la reproduction de nos sociétés. Pour une approche complexe et dynamique de « l’état de Droit »
3. Alternatives aux approches modernes du Droit - Le mythe émergent du pluralisme et de l’interculturalisme de la réalité

Chapitre 6 : Repenser la mondialisation : Droit, gouvernance et développement durable en perspective interculturelle

1. La globalisation
2. Le développement durable
3. L’État entre gouvernement et gouvernance
4. Société civile, responsabilité et participation
5. Conclusion : De la nécessité de repenser le Droit de manière interculturelle pour une globalisation dans le dialogue des cultures.

Conclusion : Refonder nos Droits dans le dialogue des cultures. L’émergence de nouvelles responsabilités

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[1] Lire à cet égard le très instructif livre de Le Cour Grandmaison, Coloniser. Exterminer (2005) qui permet de plonger le lecteur contemporain dans l’atmosphère idéologique qui imprégnait les temps de la colonisation.

[2] Voir par exemple Le Roy & Kuyu 1996. Notons que certains problématiques actuelles au sein même de la métropole gagneraient à être éclairées à travers un regard aiguisé par la prise en compte du legs colonial français et de ses implications contemporaines. Voir dans ce sens par exemple Eberhard, Fernando & Gafsia 2005.

[3] Voir par exemple Campbell 1997a & 1997b.

[4] Tout au long de cet ouvrage, et à l’exception de citations d’auteurs qui ne respectent pas cette convention, lorsque j’écrirai « Droit » avec un « D » majuscule, c’est pour désigner la juridicité qu’abordent les anthropologues et dont le « droit » avec « d » minuscule n’est qu’un aspect. Cette distinction s’éclairera au fil des pages qui vont suivre.

[5] Voir dans ce contexte l’ouvrage collectif édité début des années 1980 par l’UNESCO (1981).

[6] Voir aussi Latouche 1989.

[7] Voir par exemple sur cette question Le Roy 2004 & 2006 ou Nandy 1983.

[8] Voir par exemple Appadurai 2001.

[9] Voir aussi les analyses croissantes en termes d’ « Empire » (voir par exemple Naïr 2003 ou le numéro spécial sur « Empire or Cosmopolis » de la revue Globalizations (Volume 2, Number 1, May 2005).

[10] La notion de juridicité est centrale dans les démarches de l’anthropologie du Droit telle que pratiquée au Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris et dans la lignée de laquelle s’inscrit le présent ouvrage. Voir Le Roy 2006a.

[11] Ce positionnement fait écho au positionnement critique du théoricien du droit tel qu’entrevu par Ost & van de Kerchove 1987 : 27 ss.

[12] Pour Henri Lévy-Bruhl (1955 : 40), la juristique est « l’étude des faits juridiques considérés en eux-mêmes, et sans préoccupation pratique ». Néanmoins cette science ne saurait être « pure » à l’instar de la Reine Rechtslehre, la théorie pure du droit de Hans Kelsen (1960). Il précise que « La méthode de la science du droit sera à la fois juridique, historique, comparative et sociologique. » (p 41). Voir aussi Alliot 1983 & Le Roy 1990a.

[13] Selon une distinction empruntée à Kenneth Pike (1967 cité dans d’Hertefelt 1991 : 7-10) on peut ainsi dire que l’anthropologue ne peut s’arrêter au point de vue « émique », interne, mais doit le croiser avec le point de vue extérieur du chercheur, ou point de vue « étique ».

[14] Et qui est si nécessaire dans l’entreprise de déconstruction / reconstruction de nos Droits à l’époque contemporaine !

[15] Il est intéressant de mettre cette assertion en perspective par les travaux en sémiotique juridique. Voir notamment Jackson 1988 & 1995 ; Papke 1991.

[16] Voir pour mettre en perspective cette dynamique Eberhard 2002a, 2002b et 2005a ; Eberhard & Gupta 2005 et le site internet « Droits de l’homme et dialogue interculturel » : http://www.dhdi.org

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