Christoph Eberhard, Vers une société éveillée.

Une approche bouddhiste d’un vivre ensemble responsable et solidaire,

Paris, Connaissances et Savoirs, 2012, 230 p.

Préface de Anne-Marie Dillens

À l’heure où l’économique prime le politique, où le Fonds monétaire international, les banques centrales, les récemment vertueuses agences de notation et les marchés boursiers semblent être les seules voix autorisées dans la mondialisation contemporaine, l’essai de Christoph Eberhard sur Une approche bouddhiste d’un vivre-ensemble responsable et solidaire est plus que bienvenu. Par-delà le diktat de l’économie, il nous reconduit à la complexité de la vie, des rapports de chacun à soi-même, au monde et à autrui. Toujours situés, ces rapports sont des points d’ancrage indéracinables. Mais, pour autant, ils n’ont rien d’un atavisme. Au contraire, leur particularité nous rend sensibles à la diversité des êtres et des cultures offrant autant de chances d’interroger nos limites et d’élargir nos horizons.

Ces chances, Christoph Eberhard ne se contente pas de les saisir spéculativement. Il ne se limite pas à rappeler qu’on ne peut penser le même sans l’autre, le particulier sans un universel présumé et les limites sans leur dépassement. Dans ses ouvrages d’anthropologie juridique, c’est à la mise en pratique de ces truismes qu’il nous convie. Loin de disserter doctement sur l’inéluctabilité éthique de l’interculturalité et sur ses apports épistémiques, il nous invite depuis deux décennies à nous y atteler autour de sujets aussi brûlants que les droits de l’homme, la reconstruction des sociétés ayant vécu des guerres civiles, voire des génocides, les cultures de paix et l’avènement d’une gouvernance mondiale attentive à leur pluralité ainsi qu’aux préalables métapolitiques ou anthropologiques de la pratique qu’elles mobilisent : le dialogue.

Si au sein d’une même culture le dialogue présuppose l’inexistence d’un savoir privilégié dans quelque domaine que ce soit et la nécessité pour les individus de recourir à la co-signifiance, il en va de même sur le plan interculturel. Comme le souligne le texte de Raimon Panikkar cité en exergue à la première partie de cette essai et repris en conclusion de la seconde :

« Il n’existe pas de culture, de tradition, d’idéologie ou de religion qui puisse aujourd’hui, ne disons pas même résoudre les problèmes de l’humanité, mais parler pour l’ensemble de celle-ci. Il faut nécessairement qu’interviennent le dialogue et les échanges humains menant à une fécondation mutuelle. »

Pour être effective, la fécondation mutuelle qu’apporte le dialogue ne présuppose pas uniquement une certaine dé-maîtrise ou désabsolutisation du point de vue de chacun. Elle oblige aussi à sortir de la mentalité économique et des rapports de force dans lesquels se jouent ses négociations. Plus fondamentalement encore, elle oblige à renoncer à la perception initiale d’autrui comme un rival, un gagnant ou un perdant potentiel. L’aire du dialogue n’est pas celle de la lutte, de la concurrence, de la compétition. La priorité n’y est pas accordée aux scores enregistrés par les individus ou groupes d’individus dans un jeu prédéterminé. Dans la pratique du dialogue, la priorité est donnée à l’avènement immémorial d’univers de sens qui, pour leur constitution même, sont en attente de l’autre. Personne ne détient a priori la clé des relations interlocutives qui s’y nouent et dans lesquelles se déploie la vie de l’esprit. On peut certes refuser cette dernière, rejeter son caractère éminemment dialogique. On peut opter pour la suffisance monologique, murer la pensée dans ses indéracinables particularités et la conforter dans le drill à la répétition assourdissante du même. Mais lorsque surgissent les dérives identitaires et leur désintérêt pour la liberté, c’est la cause même de l’humain qui est menacée.

Comme le soulignait déjà Platon au début des Lois[1], un vivre ensemble respectueux de l’humain, c’est-à-dire libre ou responsable et solidaire ne peut naître du refus de la nescience et de ce qui s’ensuit : le refus de la délibération et de son exercice le plus élevé qu’est la controverse. Ni le rejet de l’autre au nom de quelque idéologie que ce soit, ni sa soumission au même ne peuvent engendrer la paix. La paix ne peut naître de la guerre. Sa généalogie est tautologique. La paix ne peut naître que d’elle même, de ce qui la définit : la bienveillance réciproque entre les hommes. Ebranlée, c’est à sa restauration qu’il faut œuvrer ou à la réconciliation entre les hommes[2]. Ce n’est qu’à partir d’elle qu’un droit à proprement parler peut exister, autrement dit un ordre de paix partagé ou institué par tous et non imposé par un ou quelques individus dans des rapports de domination[3].

Pour éviter ces rapports par trop répandus et entretenus dans l’histoire, il ne suffit pas de prendre conscience du caractère dialogique du langage et de le défendre . Cette défense n’est certes pas sans intérêt. Comme y insiste l’auteur de cet essai, elle permet de déclôturer les positions de chacun. Mais pour être féconde, cette entreprise implique que l’on accède à un véritable échange, que du point de vue du même on parvienne à s’élever au point de vue de l’autre, qu’on le comprenne en profondeur. A défaut de cette démarche « imparative », pour reprendre l’heureuse expression de Raimon Panikkar utilisée et suivie dans cet ouvrage, c’est-à-dire de l’apprentissage et de la compréhension critique ou rigoureuse de l’interlocuteur, les pratiques de la controverse et de la co-signifiance ne peuvent être assumées.

Dans le cadre des échanges interculturels, l’exigence de s’élever au point de vue de l’autre se limite souvent à la reconnaissance purement formelle des traditions mobilisées. Guette alors le danger de réduire l’interculturalité à la simple juxtaposition des différentes manières d’approcher un problème, de le structurer et, selon les circonstances, à la reprise opportuniste et peu éclairée de certains de leurs éléments.

D’où le mérite et l’intérêt des quatre études rassemblées dans ce recueil. De façon progressive, les deux premières consacrées à une approche bouddhiste du courage, du droit et de la paix nous invitent à franchir le pas du « désarmement culturel » qu’implique la reconnaissance « imparative », c’est-à-dire vivante et approfondie des autres traditions culturelles. Issues non seulement d’un certain nombre de compilations mais d’une familiarisation patiente avec le bouddhisme tibétain et le partage de certaines de ses pratiques, elles illustrent d’une manière très didactique la longue voie de déstabilisation qu’oblige d’emprunter le dialogue interculturel. Réfléchie dans les deux dernières études de cet essai, cette voie requiert des modalités précises d’échange. Nous obligeant à dépasser notre ombre, ces modalités sont indispensables à l’avènement d’un vivre ensemble éveillé et responsable. A ce titre, elles demandent à être appliquées à bien d’autres modes de pensée. Dans l’introduction à cet ouvrage, l’auteur s’y engage d’ailleurs pour certains d’entre eux qu’il a pu explorer dans les mondes Indiens, Chinois et Africains.

À n’en pas douter, les questions et réactions à l’approche bouddhiste de l’individu, du droit et de la société ici présentée seront nombreuses. Elles le seront tout autant face aux « graines nouvelles de responsabilités » (p.119) qui y sont semées. En tant que simple candidate au dialogue interculturel, je ne crois pas me tromper en affirmant que ces questions donneront naissance à des controverses instructives. Sans présager de leur avenir dans le monde de l’édition, ces questions oeuvreront à coup sûr à ce qui est à l’origine et à l’horizon de cet ouvrage : l’avènement de formes de gouvernance reposant sur des cultures de paix, entendons de dialogue, d’enrichissement mutuel et d’innovations appropriées.

Anne-Marie Dillens

Professeur émérite aux Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles.

Août 2011

[3] Sur l’importance de l’échange ou de l’institution commune du sens pour respecter l’humaine condition, exhausser l’homme en l’homme et pouvoir conjuguer le droit et le politique avec l’instauration d’un ordre de paix, cf. aussi e.a. Lois III, 693c et s ; IV 715a et s ; Polit., 276 et s.