Christoph Eberhard, Le Droit au miroir des cultures. Pour une autre mondialisation,

Paris, LGDJ / Lextenso, 2010, 254 p.

Vivre ensemble dans la diversité de nos cultures

Préface d’Étienne Le Roy

Il est toujours intéressant de considérer l’ouverture d’un ouvrage. On se souvient de la fameuse première phrase, « Longtemps je me suis couché de bonne heure », de À La recherche du temps perdu de Marcel Proust. Sous l’apparence de l’anodin, l’auteur nous fait partager sa condition de malade chronique devenant observateur du grand comme du demi monde de l’époque, celui des Swann et des Guermantes. Et nous sommes immédiatement sous le charme.

La question qui ouvre la publication de Ch. Eberhard : « Comment vivre ensemble dans la diversité de nos cultures ? » (p. 7) est de même ordre, même si elle est moins « charmeuse ». C’est une question qui n’est pas étrangère au lecteur, en particulier celui de la collection dans laquelle cet ouvrage est republié et de la revue Droit et société, mais à laquelle le chercheur n’envisage usuellement pas d’apporter de réponse au moins scientifiquement pertinente : trop vague, trop large. Si on est pourtant tenu d’y répondre, on peut mobiliser des formules rapides, superficielles ou creuses qui esquivent l’interpellation directe et personnalisée qu’induit la question. On peut invoquer « l’interculturel », parler de « multiculturalisme », sans trop songer à ce que cela suppose de remises en cause de la manière occidentale non seulement de penser le droit, le droit de l’autre et l’autre du droit mais de penser tout court.

Non seulement penser l’autre, mais le penser autrement

La façon selon laquelle nous sommes interpellés, en France ces dernières années, par la gestion de nos héritages coloniaux peut cependant, comme nous y pousse l’auteur, nous conduire à ré-envisager tant notre topologie (entendue ici comme nos positionnements conceptuels) que ses enjeux. L’ambition de l’ouvrage est en effet d’illustrer une hétérotopie, au sens de Boaventura de Sousa Santos. « Elle consiste en un déplacement dans le monde même dans lequel nous vivons, du centre vers les marges des systèmes de pouvoir. Ces ‘marges’ sont d’ailleurs loin d’être marginales. (…) Ces réalités sont centrales. (…) C’est au mystère de l’institution de la vie en société qu’il faut oser se frotter : comment mettre en forme, aujourd’hui dans des contextes d’interculturalité croissante, la reproduction de nos humanités, si universelles et en même temps si diverses » (p. 9-10).

La phrase d’ouverture est donc l’entrée d’un raisonnement qui recourt à diverses figures de discours ou de narrations pour « susciter en lui (chez le lecteur) l’expérience de l’altérité avec l’émerveillement, mais aussi la déstabilisation qu’elle comporte » (p. 11). Avec « déstabilisation », on voit apparaître un vocabulaire typique de cette anthropologie politique du droit : déplacement, renversement de perspective, décentrement culturel, dévoilement des impensés, anthropologie du détour, confrontation, rupture épistémologique, etc. On comprend aussi la place réservée aux préfixes d’origine grecque (dia) ou latine (inter, trans) tant pour marquer les nouveaux rapports à prendre en considération (inter-culturalité, trans-modernité) que l’intelligibilité qu’ils autorisent, ainsi pour la dialogie, un des concepts centraux de l’analyse. « Dans une démarche diatopique et dialogale, nous dit l’auteur, dialoguer implique de se situer les uns par rapport aux autres pour pouvoir partager et s’enrichir mutuellement » (p. 11).

Dans une telle perspective, tout texte doit se transformer en maïeutique. Socrate disait de la maïeutique qu’elle est une méthode pour accoucher les esprits des pensées qu’ils contiennent sans le savoir. Nous avons tous une expérience de la différence culturelle, si réduite soit-elle. Nous avons donc expérimenté par nos actions et nos réactions des savoirs qui ne recoupent que partiellement les stéréotypes par lesquels trop souvent nous en traitons, positivement ou négativement. Or il n’est plus possible maintenant de sacrifier à ces discours convenus et aux impensés et impensables qu’ils véhiculent. En se rencontrant dans le contexte de la mondialisation (ou globalisation) de la fin du XX° siècle, nos cultures se sont engagées dans des processus de métissage qui font de l’outillage conceptuel qui en résulte une nouvelle donne (un new deal) d’une portée incalculable pour l’histoire du monde à venir. Ils peuvent à la fois être les supports d’une communication et d’une compréhension renouvelée ou la marque d’une violence et d’un rejet de l’autre compromettant l’idée même de société.

Relever ce grand défi appartient à chacun d’entre nous et à des pratiques qui sont autant « citoyennes » (en nous engageant au jour le jour dans le vie de la cité) que scientifiques. Mais les scientifiques ont beaucoup à apporter et à faire partager, en particulier du côté des sciences de l’homme et, pour ce qui nous concerne ici, de l’anthropologie.

La difficulté de l’exercice anthropologique est au moins double.

° Cet exercice doit d’abord nous préparer mentalement et souvent corporellement à entrer en relation d’altérité, c’est-à-dire à mettre à distance, sans y renoncer, les connaissances dont disposent nos sociétés et chacun d’entre nous individuellement pour parler de l’autre et à l’autre. Techniquement, nous parlons, en anthropologues, du paradigme de l’altérité et de la relation tripolaire entre le « soi » qui représente la culture dominante, le « moi » qui décrit la figure de l’observateur – anthropologue ou non – et l’autre qu’on peut envisager comme proche, différent ou étranger, avec les conséquences diverses que l’on peut deviner entre celui qui peut nous ressembler et celui qui sera l’ennemi à abattre. Il est important de savoir quelles contraintes le chercheur devra maîtriser pour passer de la reconnaissance de l’autre à la communication. Mais, en même temps, la question « rectrice », qui va orienter la démarche, n’est pas de l’ordre des connaissances reçues mais des prédispositions, des attentes, des présupposés ou des idéologies dont on doit se libérer pour se mettre en disposition d’esprit à commercer avec l’autre.

° Par ailleurs, et deuxièmement, l’exercice anthropologique se doit de communiquer les résultats des observations, analyses et comparaisons en sorte que le langage employé, tout en relevant d’une langue particulière, avec toutes les contraintes des faux emplois et des usages abusifs, accède à l’universel de l’expérience humaine. Il y a dans nos approches une requête d’universalité qui est au centre des pratiques des anthropologues et que résumait Claude Lévi-Strauss dès le début des années 1950 : « une connaissance globale de l’homme, embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique (…) et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu’à la plus petite tribu mélanésienne » (Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, 388).

Pour concevoir et exploiter ce langage, face au risque de l’ethnocentrisme, c’est-à-dire le fait de considérer ses connaissances comme le référent s’imposant dans toute interprétation, donc mesurer l’apport de l’autre à l’aune de sa propre expérience, chacun « bricole » et les difficultés ne semblent pas simples à maîtriser.

Les anthropologues du droit qui ont fréquenté le Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris n’hésitent généralement pas à affronter directement ces diversités comme des « univers juridiques » qui n’ont pas été préparés à communiquer. Ainsi, les termes qu’on utilise ne peuvent être tenus, tant les différences sont supposées importantes, que pour des équivalences, des homéomorphismes, terme dont la définition découragerait plus d’un étudiant puisqu’il s’agit « d’une bijection qui, à deux éléments voisins d’un ensemble, fait correspondre deux éléments également voisins d’un autre ». L’idée d’ensembles à appréhender est intéressante car elle peut ouvrir à une analyse systémique, donc à rechercher des articulations, (des structures), originales. Mais la préoccupation majeure est du côté des correspondances ou équivalences. On ne peut prétendre traduire un monde dans un autre monde, mais proposer des explications rendant compte de l’unité de la nature humaine dans la diversité de ses réponses. L’enjeu est donc de découvrir puis de faire partager les homéomorphismes qui vont permettre de faire se rencontrer ces univers. Le défi est immense, comment l’auteur a-t-il tenté d’y répondre ?

Un auteur à l’interface d’influences culturelles multiples

Christoph Eberhard est un jeune, brillant et prolifique chercheur d’origine autrichienne dont l’éducation européenne (au sens qu’elle avait à Vienne au début du XX° siècle), la formation scientifique pluridisciplinaire et une expérience de la « culture-monde » développée en particulier sur des terrains indiens, canadiens ou chinois ont ici toute la possibilité de s’exprimer. Avec une générosité, un sens de l’ouverture à l’altérité et un bouillonnement intellectuel qui peut prendre de court un lecteur non préparé à changer non seulement de regard mais aussi de position paradigmatique (c’est-à-dire de cadre explicatif central), l’auteur nous propose de cheminer avec lui et de partager son aventure qui est autant intérieure que scientifique. L’ouverture à l’altérité que je viens d’évoquer ne peut être seulement de l’ordre du discours et l’invite à « s’ouvrir à un véritable dialogue avec les autres cultures de l’humanité sur la question de notre savoir-vivre ensemble, sur l’organisation juridique, politique et économique du monde afin de dégager les pistes pour une autre mondialisation », ce qui n’implique pas seulement, selon la formule de Michel Alliot, de « penser autrement ».

C’est donc avec intelligence et sensibilité, en reprenant des travaux déjà publiés, que Christoph Eberhard propose à son lecteur un parcours de découverte qui, après un premier chapitre théorique sur lequel je reviendrai, nous introduit dans la pensée juridique animiste à travers l’œuvre littéraire d’Amadou Hampaté Bâ et des références aux travaux de terrain du Laboratoire d’Anthropologie juridique de Paris (LAJP) sur la coutume. Puis, le troisième chapitre nous offre l’occasion d’aborder la symbolique du cercle en mobilisant les « visions amérindienne et tibétaine du Droit ». Il s’agit d’en faire émerger les fondements notionnels et conceptuels tout en reconnaissant que ces visions sont pleinement actuelles. J’ai eu ainsi l’occasion au Québec de travailler sur le « circle sentencing » qui dans le contexte contemporain de la justice autochtone régule l’exécution des condamnations pénales. Le chapitre Quatre est, avec la thématique de la rencontre des droits de l’homme et du monde indien, une occasion d’illustrer tant une démarche d’anthropologie dynamique que le « décentrement » de notre conception du Droit.

Après l’Afrique, l’Amérique et l’Asie, l’auteur nous ramène, dans le chapitre Cinq, « des confins au cœur du droit », selon une problématique dite des « pratiques alternatives » qui nous fait découvrir, outre certains champs théoriques (pluralisme et interculturalité), quelques acteurs telle l’association Juristes-Solidarités, apparemment marginaux mais bien au centre de la réflexion sur le Droit. Enfin un dernier chapitre, sur la mondialisation et le Droit nous fait parvenir à une conclusion générale dans laquelle la thématique de la responsabilité structure une démarche axée sur la nécessité d’une refondation de nos conceptions du droit et des institutions afin d’instituer la vie (vitam instituere), comme l’illustre par ailleurs l’œuvre de Pierre Legendre.

Le grand jeu du D/droit

En décrivant le parcours initiatique proposé au lecteur, je me suis efforcé de lui donner envie d’entrer dans une grande aventure, celle de l’anthropologie du droit, en l’assurant qu’il ne peut être déçu s’il envisage cette initiation comme une découverte de notre commune humanité et non seulement comme un enjeu scientifique ou politique.

D’un point de vue scientifique toutefois, ce type de démarche nous pose de nouveaux problèmes qu’affronte avec l’auteur la communauté « épistémique » (ceux qui partagent les conditions d’élaboration des connaissances) des anthropologues du droit. J’en retiendrai deux, la définition de l’objet de la recherche (le droit), puis l’objectif de la démarche (l’universalité des savoirs).

° Peut-on encore parler de droit comme l’objet commun d’une recherche qui pose en postulat une telle diversité des facteurs entre les univers juridiques qu’on ne peut plus comparer à partir d’un emploi caractéristique de notre univers (par exemple la définition positiviste du droit) mais seulement rechercher des équivalents homéomorphes ?

L’auteur fait, comme moi jadis, un distinguo entre le Droit, comme cadre référentiel et le droit comme système de régulation propre à une société. J’ai abandonné cette distinction pour y substituer le couple juridicité/droit, ce dernier étant entendu comme un « folk system », la conception de la régulation développée par les sociétés occidentales modernes, et elles seules. Pour moi, la juridicité englobe le droit qui n’en n’est qu’une illustration dans certains contextes et à certains moments de l’histoire des sociétés. L’ambition de l’auteur est de sortir « d’une théorie interculturelle du Droit pour s’acheminer vers une approche interculturelle du Droit lors de laquelle on pourra se retrouver en fin de compte à parler d’autre chose que de Droit »(p. 26) (avec la majuscule, faut-il le souligner). L’idée est de réduire l’ampleur du défi qui peut affoler tout homme sensé et, en renonçant à produire une théorie comme dispositif systématique de compréhension et d’analyse, de privilégier une « approche, » qui pourrait offrir une certaine liberté du choix du terrain ou de la méthode. On peut ainsi traiter du Droit quand on reste dans l’univers occidental-moderne et parler tantôt de droit indien quand on traite de la production normative de l’État indien et de dharma quand on entre dans la pensée « hindou-indienne » de la régulation. Cette position de chercheur est pragmatique et aucun anthropologue ne saurait la désavouer. Est-elle pourtant à la hauteur des questions que nous pose l’exigence d’homéomorphisme ? À la différence d’homologies qui présupposent qu’un ensemble est l’image de l’autre, l’homéomorphie, dans la définition pré-citée, ne parle que de correspondances. S’il y a matière à ressemblances, dans le premier cas, elle est supposée sinon parfaite, au moins complète, tandis que dans le second cas on recherche une liaison ou, au mieux, un rapport de conformité. La manière de traiter la coutume peut nous servir d’exemple. Le juriste de tradition occidentale moderne considère la coutume comme une source secondaire, voire exceptionnelle, du droit en appliquant à sa définition des traits (la répétition, la longue durée, l’opinio necessitatis) qui sont issus de la tradition positiviste récente. La coutume est donc homologue de la jurisprudence ou de la doctrine comme source seconde ou supplétive de la loi. Cette définition est « reçue » tant par les juristes que par les Anthropologues travaillant sur des matériaux « occidentaux-modernes ». Mais quand nous travaillons dans d’autres traditions juridiques, ce qui est appelé coutume dans la littérature coloniale apparaît comme une caricature pour ne pas parler d’une falsification dès lors qu’on s’intéresse à ce que les acteurs locaux disent et font à partir de leurs propres représentations de la régulation de la vie en société. En traitant de l’œuvre d’Amadou Hampaté Ba dans son chapitre deux, Christoph Eberhard fait sienne toutes ces analyses. On ne peut plus considérer les sociétés africaines comme « coutumières ». Mais on peut identifier des fondements de la juridicité (plutôt que des sources du droit) et privilégier des catégories notionnelles comme les habitus que Pierre Bourdieu avait proposé dans Le sens pratique (Paris, Minuit, 1980) pour réduire la tendance des ethnologues au juridisme, maladie infantile de tous ceux qui n’ont pas pris la juste mesure de ces questions et qui veulent formuler, vaille que vaille, des normes là où on a affaire à des systèmes de dispositions durables. Je ne prolongerai pas davantage cette réflexion qui suppose des développements importants et qui a l’inconvénient de faire référence plus à mes propres travaux depuis Le jeu des lois, (Paris, LGDJ, dans cette collection) qu’à ceux de notre auteur. On notera seulement qu’il y a quelque paradoxe, chez Christoph Eberhard, à conserver la distinction D/droit que la recherche conduit à dépasser, peut-être à disqualifier, mais que le souci de la communication scientifique pourrait tendre à pérenniser.

° La seconde question, quant à l’universalité du savoir que nous produisons, est toute aussi affolante par l’ampleur du défi. En 2007, je posais la question : peut-on encore se référer à une démarche anthropologique, entendue comme la science de l’homme, lorsqu’on pousse jusqu’au bout la critique des travaux du LAJP formulée par Robert Vachon. Ce dernier remarquait sur la base de travaux des années 1990 que nos théorisations « sur le ‘droit’, les ‘ordonnancements sociaux’, ‘l’ universalisme’, apparaissent comme problème commun à toutes les civilisations uniquement à partir de notre fenêtre culturelle. (…) Le point de référence (…) n’est pas universel si le regard qu’on porte sur lui vient du dehors. De l’intérieur, on prend le cadre pour le tout mais de l’extérieur, on a son propre cadre, sa propre fenêtre »[1]. Ce reproche d’ethnocentrisme que formule à mon encontre l’ancien directeur de l’Institut Interculturel de Montréal me paraît recevable dans la mesure où nul n’est immunisé contre l’ethnocentrisme, cette autre maladie infantile de la recherche comparative et que ces paradigmes ont, depuis une dizaine d’années, beaucoup évolué dans le sens désigné par Robert Vachon. Il fait sentir l’extrême tension qui existe entre ce que le philosophe Raimon Panikkar, souvent cité dans l’ouvrage et un des autres inspirateurs de la démarche de Christoph Eberhard, qualifie d’universalité requise et d’universalité acquise. Si on va au bout du raisonnement, ne doit-on pas considérer cette science de l’homme, l’Anthropologie, dont se réclame l’auteur, comme une illustration du regard jeté à partir de la fenêtre de la science occidentale ? Et elle seule doit-on souligner. Car, comme le montre assurément R. Panikkar, le véritable pluralisme philosophique doit intégrer les principales visions du monde qui privilégient respectivement le cosmos, le divin ou l’humain. Alors, ne doit-on pas remplacer notre anthropologie par ce que Panikkar dénomme une "Cosmo-théo-andrie" appliquée au D/droit ou de son équivalent telle la juridicité ?

Ce faisant, n’abandonnerons-nous pas en route tant nos lecteurs que la référence à la science et à ses exigences ? Jusqu’où peut-on pousser l’interculturalité dans le champ des connaissances si on doit reconnaître que la science n’apparaît qu’à partir d’une fenêtre plus ou moins étroite ?

À cette interpellation, Christoph Eberhard m’a ainsi répondu et, fondamentalement, je partage sa position « pluraliste » d’une distinction entre divers « mondes » :

« Une fois qu’on a conscience de ces enjeux interculturels, on peut aussi être plus tranquille pour faire de la recherche qui accepte ses limites et qui les définit clairement. On peut alors choisir de faire une bonne ethnographie au sens classique de l’anthropologie et enrichir notre tradition ou alors de créer de nouveaux concepts à l’intérieur de notre science, ce qui est très précieux. Ou alors, on essaie aussi de se poser des questions jusqu’alors sous-thématisées de ce qui se passe au-delà de l’ouverture plus grande d’une fenêtre, ce qui se passe si on accepte de vivre à travers plusieurs fenêtres ».

Pour sortir de ces difficultés, nous sommes quelques uns, dont Christoph Eberhard, à travailler la notion de plurivers introduite dans la littérature critique « du développement » par certains chercheurs et à tenter de lui donner un statut « transculturel ». L’adjectif universus latin traduit l’idée d’intégralité. On ne doit pas y renoncer mais introduire une exigence qui avait été perdue de vue avec la pensée moderne et que, par exemple, l’anthropologue Louis Dumont dans ses Essais sur l’individualisme (Paris, Seuil, 1983) examine attentivement, le passage de l’intégralité de l’universitas à une totalité pensée comme unité de la societas par réduction des différences pour affirmer le principe du « un seul » le monos grec qui est illustré dans le monothéisme, le monologisme, la monarchie ou le monopole.

Nous posons que pour rendre compte de l’actuelle complexité des phénomènes sociaux, il faut réapprendre à penser de manière plurale (et non unitaire) la pluralité. La notion de plurivers peut nous y aider en proposant un cadre, donc une référence possible à l’intégralité, tout en postulant que certaines réalités peuvent être pensées comme « multiples, spécialisées et interdépendantes » selon une définition empruntée à nos travaux africanistes. Car il faut toujours « rendre compte de l’unité de la nature humaine dans la diversité de ses réponses » pour reprendre une formule ci-dessus. Enfin, au principe de l’englobement du contraire dont Louis Dumont nous dit qu’il est au fondement de l’idéologie moderne, on devra substituer le principe « homéomorphe » de la complémentarité des différences pour illustrer la compatibilité d’expériences qui seraient au contraire tenues, selon une certaine logique, pour contradictoires.

Comme on le constate, les questions abordées sont immenses et supposent une collaboration à l’échelle mondiale, ce que souhaite vivement notre auteur. Ainsi pourrait-on conclure cette préface par deux appels. Le premier, emprunté à une affiche de l’armée coloniale française (une fois n’est pas coutume), nous invite à multiplier nos expériences dans l’armée de réserve de la recherche engagée : « Engagez-vous, rengagez-vous, vous verrez du pays ». Le second serait le prolongement de mai 1968 : « ce n’est qu’un début, continuons le combat », un combat contre le racisme et en faveur de la compréhension entre les peuples dans le respect de leurs juridicités singulières, pour retrouver « comment vivre ensemble dans la diversité de nos cultures ».

Étienne Le Roy,

professeur émérite d’anthropologie du droit,

Université Panthéon-Sorbonne, Paris 1