6^ième Symposium CRÉQC

La Justice à l’épreuve de la diversité culturelle

Session : Droits autochtones et traditions juridiques

Université du Québec à Montréal

Le vendredi 10 février 2006

Un regard d’anthropologue sur le dialogue entre les traditions juridiques notamment en matière de rapports au territoire

par

Alain Bissonnette[1]

En abordant le thème du dialogue entre les traditions juridiques, il est certainement utile et même nécessaire de rappeler certaines des analyses de la Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA). Créée en 1991 par le gouvernement fédéral du Canada, la Commission avait pour mandat d’analyser l’évolution de la relation entre les autochtones (Indiens, Inuit et Métis), le gouvernement et l’ensemble de la société canadienne et de proposer des solutions aux problèmes qui ont entravé ces relations et avec lesquels les autochtones sont aux prises aujourd’hui (CRPA 1996, vol. 1 : 2 et 767-770). Intégrant à sa démarche les récits fondateurs des peuples autochtones, leur histoire caractérisée par quatre étapes, soit d’abord la rencontre de deux mondes, le monde autochtone et le monde colonial demeurant plus ou moins étanche l’un envers l’autre, ensuite une période d’interaction et de coopération se terminant dans la première moitié du XIXè siècle pour être remplacée par une période de déracinement et de tentative d’assimilation et, enfin, la période actuelle caractérisée par la négociation et le renouveau, la Commission a tiré comme conclusion de ses travaux la nécessité du rétablissement de la relation de coopération caractéristique des premiers contacts entre autochtones et non-autochtones (Ibid. : 3). Au moment où ses recommandations sont encore loin d’être intégralement mises en œuvre, son plaidoyer demeure toujours aussi percutant :

« Nous sommes fermement convaincus que le moment est venu de mettre fin à la contradiction criante qui résulte du fait que nous nous faisons les défenseurs des droits de la personne sur la scène internationale tout en bafouant nos propres peuples autochtones par l’attitude colonialiste et condescendante que nous avons encore à leur égard. C’est pourquoi les changements que nous proposons partent d’un désir de redonner aux nations autochtones une place d’honneur dans notre histoire commune et de reconnaître leur apport à la vie canadienne. (…)

Pour permettre aux autochtones de participer pleinement à l’enrichissement du bien commun, il faut leur donner les moyens d’exprimer leur vision distincte du monde et d’appliquer leurs connaissances traditionnelles. Jusqu’à présent, ces moyens ont été en grande partie refusés par les institutions canadiennes, ce qui a compromis la bonne entente interculturelle et empêché plusieurs générations de Canadiens d’avoir accès à des ressources culturelles qui font partie de notre patrimoine commun. (…)

[N]ous ne nous contentons pas de réclamer un traitement plus équitable pour les autochtones. Nous réclamons également une justice réparatrice qui consisterait à leur rétrocéder tout ce qui leur a été injustement ôté : le pouvoir de gérer leurs propres affaires, la maîtrise des terres et des ressources essentielles à la subsistance des familles et des collectivités; le contrôle sur l’éducation, la protection de l’enfance et les services communautaires. Nous souhaitons en outre des mesures pour éliminer les disparités relatives à l’infrastructure économique et au bien-être individuel et collectif qui découlent du traitement inéquitable que les autochtones ont subi par le passé. (…)

Tant que les Canadiens n’auront pas appris à connaître l’histoire du Canada telle que la connaissent les autochtones, les blessures subies par ces derniers continueront de s’envenimer, exacerbées par un sentiment de honte et d’impuissance devant leur propre vulnérabilité. La violation des engagements solennels contenus dans les traités, la cruauté des pensionnats, les collectivités entières qui ont été déracinées, les anciens combattants autochtones qui ont vu leurs droits déniés après les deux guerres mondiales, sans compter les grandes injustices et les petites bassesses auxquelles a donné lieu l’administration de la Loi sur les Indiens – tout cela ne symbolise que trop bien l’iniquité à laquelle les autochtones sont inlassablement confrontés.

La Commission est convaincue qu’il est indispensable de panser les blessures du passé avant de songer à une réconciliation entre autochtones et non-autochtones. (…) Étant donné que la pacification passe selon nous par une restauration de la confiance, les recommandations que nous faisons en vue d’une relation nouvelle ou renouvelée, scellée par une proclamation royale, comprennent une reconnaissance des préjudices infligés aux autochtones dans le passé. » (Ibid. : 5-8)

Par ma présentation aujourd’hui, j’aimerais d’abord approcher d’un point de vue anthropologique les traditions juridiques (1) pour, ensuite, souligner certaines caractéristiques de ce qu’on peut désigner comme les traditions juridiques des peuples autochtones (2) et, enfin, proposer un dialogue se fondant sur le pluralisme des mondes et des logiques en présence (3).

1. Les traditions juridiques selon une approche anthropologique

Pour qui s’intéresse à la diversité culturelle, il convient d’éviter le défaut de certains juristes qui prennent leur propre système pour référent et ainsi ramènent l’observation de l’autre à des critères qui sont valides dans leur propre culture mais qui n’offrent aucune garantie de généralité et d’universalité. Le recours au modèle élaboré par Étienne Le Roy dans son Jeu des lois permet de prendre en compte les divers sites culturels (dia/topoi) et de proposer une explication qui contienne et traduise toutes les logiques qui y sont à l’œuvre (dia/logoi) (Le Roy 1999 : 33). Le mot Droit chez Étienne Le Roy est entendu comme mystère de la reproduction des sociétés. Dans ce cadre conceptuel, ce qui fait autorité ne tient pas seulement à la machinerie juridique et judiciaire, aux normes aux institutions ou aux sanctions, mais plutôt au fait que « ces productions normatives ou institutionnelles sont emboîtées dans un dispositif beaucoup plus complexe fait de mythes, de représentations et d’images, dispositif (ou modèle) largement inconscient et qui relève pleinement d’une lecture structurale. Il faut en conséquence analyser, dans toutes les sociétés, les relations qui existent entre les visions du monde, les conceptions de la création qu’elles comprennent, la manière d’organiser la société et le pouvoir et la conceptualisation du Droit. » (Ibid. : 28)

Au départ de la démarche proposée par Le Roy, trois grands principes métalogiques de penser l’univers sont associés à l’organisation des sociétés humaines : l’identification, la différenciation, la soumission. En vertu du principe de l’identification, le monde est infini dans le nombre (pluralité des mondes) et dans le temps (il se fait et se défait au cours de grands cycles cosmiques); il combine les contraires sans les laisser s’exclure l’un l’autre (on ne peut penser le bien sans le mal, l’esprit sans la matière, le rationnel sans le sensible, le yin sans le yang); son dynamisme n’est limité par aucune loi imposée de l’extérieur : l’univers se gouverne spontanément. Il doit en aller de même de l’individu. En vertu du principe de la différenciation, le monde y est le résultat transitoire d’une création, que précédait le chaos. Celui-ci n’était pas le néant, mais contenait en puissance aussi bien la création que le créateur. L’univers ainsi conçu est fragile : l’être naît de l’inorganisé, les forces de l’ordre ne sont jamais assurées de l’emporter sur celles du désordre. L’homme joue là un rôle fondamental : par les rites et la divination, il collabore avec les forces de l’invisible pour faire triompher l’ordre. Il est conçu à l’image de l’univers : puisque la création n’est pas l’œuvre d’un instant ou de quelques jours, mais réside dans un processus continu de différenciation, l’homme ne peut se réduire à l’individu, dont l’existence est trop ponctuelle. Plus exactement, l’individu est simultanément porteur de ses ancêtres et de sa descendance. C’est donc par rapport au groupe que l’individu est d’abord situé. De même, la structure sociale est le fruit d’un processus de création continu, qui a amené les différents groupes à se distinguer progressivement les uns des autres, et à se concevoir comme complémentaires plutôt qu’opposés. En vertu du principe de la soumission, Dieu préexiste à sa création et la régit de l’extérieur. Il est celui qui Est avant d’être Celui qui crée, il aurait pu ne pas créer, ou créer autrement : l’Être prime l’Agir et l’emporte sur la fonction. L’homme est donc soumis à un pouvoir et une loi qui lui sont extérieurs. L’Occident chrétien partage avec l’Islam la référence à une loi imposée au monde et aux hommes. Mais sa pensée a évolué à partir de cette base commune dans une toute autre direction, l’autorité extérieure qui fonde la loi aujourd’hui étant l’État qui a pour mission de créer un monde meilleur et de transformer la société par le droit (Rouland 1988 : 401-405).

À l’archétype de la différenciation est associée la notion de la pluralité plutôt que celle de la dualité associée au principe de l’identification et celle de l’unité associée à celui de la soumission. Le principe métalogique de la différenciation postule que l’univers est issu du chaos et se présente comme le résultat de plusieurs tentatives successives. Ici il n’y a pas UN Dieu mais une instance fécondante et organisatrice qui est garante des équilibres multiples qui caractérisent la vie en société. La régulation ne vient pas d’une force extérieure de la société, mais de l’intérieur du groupe qui, par un effort de domestication de ses énergies (ou de sa violence), fait émerger un consensus minimal. Dans cette conception de l’univers, tout est pensé en termes multiples, spécialisés et interdépendants, la multiplicité reposant sur le principe archétypique de la différenciation progressive autorisant une spécialisation mais l’interdépendance affirmée induisant la recherche de la complémentarité des différences.

Non sans avoir rappelé que l’opposition fondamentale ne se situe pas entre les peuples avec ou sans écriture, mais bien dans la façon de concevoir l’organisation du monde et d’expliquer la création de la société, le rôle du créateur et la place de l’homme dans la société (Le Roy 1984 : 126), Étienne Le Roy a souvent donné de ce principe métalogique de penser l’univers des exemples tirés des sociétés africaines, mais il a aussi indiqué qu’en fait ce sont, de façon générale, les sociétés animistes et communautaires qui partagent cette vision du monde :

« La vision du monde que ces sociétés partagent est fondée sur l'idée que l'univers est construit sur la base d'une circulation d'énergies et où le principe vital, l'anima (d'où le terme animisme) est régulé par le mouvement même de ces énergies. Ce mouvement vise à l'harmonie et à l'équilibre de l'ensemble des facteurs par la recherche de leur interdépendance et de leur complémentarité. C'est pourquoi l'univers, visible comme invisible, est toujours conçu sur la base d'instances multiples, spécialisées et interdépendantes. C'est dans cette perspective que les Amérindiens conçoivent la "bonne vie". L'harmonie n'est cependant pas le fruit d'une création volontaire et assurée une fois pour toutes car les principes d'ordre et de désordre se sont opposés avant de se conjuguer dans un équilibre toujours sous tension, ce qu'expriment tant les conceptions religieuses que l'organisation sociopolitique dominée par l'idéal du communautarisme. » (Le Roy 1997 : 13-16)

2. Récits fondateurs et attachement au territoire

C’est donc sans surprise qu’il est permis de retrouver ce principe de penser l’univers dans les récits fondateurs des peuples autochtones du Canada, et notamment chez les Atikamekw et les Innus, nations faisant partie de la grande famille algonquienne. Rémi Savard, qui a consacré une bonne partie de sa carrière à l’enregistrement et à l’analyse de ces récits fondateurs, en rappelait récemment l’origine et le but :

« Le narrateur qualifiait ces récits d’atanukan, dont on dit qu’ils furent transmis aux gens par des personnes autres qu’humaines, dans le cadre d’un rituel [la tente agitée] (…). Ces récits ont pour objectif de faire coïncider l’apparition de deux ordres de réalité : d’une part, l’ensemble des règles permettant la reproduction de la société dont les destinataires de cet acte de communication sont membres; d’autre part, rien de moins que la totalité du cosmos (alternance du jour et de la nuit, cycle saisonnier, vie et mort, variété des espèces animales et végétales dont la nôtre, etc.). On comprendra qu’on est ici en présence d’une pédagogie avant tout locale, destinée à donner un sens à ce qui au départ en est totalement dépourvu, soit la condition humaine. » (Savard 2004 : 22)

Commentant le récit du héros culturel dénommé Tshakapesh, Savard nous indique que sa performance se déroule en sept tableaux, les six premiers prenant la forme du scénario suivant : « menacé d’être avalé comme ses parents, le héros renverse la situation en transformant ses agresseurs soit en gibier, soit en partenaires au sein d’un mode de production fondé sur la chasse et la pêche. Du même coup, Tshakapesh contribue à réduire la faune cannibale qui a jusque-là fait obstacle à l’émergence de l’espèce humaine dont il est en quelque sorte l’icône, tout en mettant en place les éléments essentiels du mode de vie des Innus à l’époque classique de leur histoire» (Ibid. : 43). Au septième tableau, le scénario s’inverse, le héros utilisant la logique précédente à une échelle où elle ne convenait plus : « Si le héros avait toujours vaincu ceux et celles qui l’avaient attaqué sans qu’il y ait eu la moindre provocation de sa part, le voilà maintenant en train de préparer la mort d’un être [le soleil] qui ne lui a jamais cherché querelle » (Ibid. : 52). Comprenant sa méprise, le héros finit par s’associer avec le soleil non sans avoir rompu l’équilibre des forces et créant en conséquence l’alternance du jour et de la nuit :  « De héros fondateur d’un mode de production reposant essentiellement sur la prédation, c’est-à-dire sur le fait de donner la mort, il s’identifie désormais à la source de lumière et de chaleur essentielle à la réincarnation des gibiers morts et même des Innus défunts » (Ibid. : 53).

Tout le livre de Rémi Savard constitue une démonstration de la vigueur de la pensée algonquienne où l’on retrouve le principe de la différenciation, le monde y étant le résultat transitoire d’une création, que précédait le chaos. Cet univers, on l’a vu, est fragile : le héros culturel naît de l’inorganisé et s’il collabore avec les forces de l’invisible pour faire triompher l’ordre, il reste que les forces de l’ordre ne sont jamais assurées de l’emporter sur celles du désordre. En conclusion de son ouvrage, Savard dégage ce qu’il qualifie de portée normative des récits qu’il a analysés :

« Axe du monde, arbre de vie, arbre du monde, colonne du monde. Autant de facettes d’une autre de ces icônes largement utilisées par l’espèce humaine pour éviter de sombrer dans la déraison et promouvoir l’ensemble des règles sans lesquelles aucune société ne saurait subsister. Une telle portée normative des récits touche à tous les aspects du mode de vie avec lequel cette population a dû composer à une certaine période de son histoire : régime matrimonial, harmonisation des rapports entre les membres du groupe, réduction de toutes les formes de violence au sein des unités familiales, répartition des tâches de production, reproduction biologique et sociale, diversité des techniques de chasse, respect des quotas, etc. Des règles qui parfois s’incarnent dans des rituels. Les récits font, parfois par l’absurde, la démonstration de la pertinence caractérisant certaines de ces règles. C’est le cas des deux derniers, relatant le sort réservé à la délinquance (Aiasheu et Tsheshei). On aura remarqué qu’il y est toujours question de jeunes en difficultés, le plus menacé étant évidemment Tshakapesh, qui faillit ne pas se rendre à terme. L’enfant couvert de poux, quant à lui, avait été abandonné par des parents inconscients, tandis qu’Aiashesh échappa de justesse à une tentative de meurtre mise au point par son père, après avoir été victime de harcèlement sexuel de la part de la seconde épouse de ce dernier. Quant à la fille trompée par son grand-père incestueux, elle fut littéralement entraînée par lui dans la mort. Une autre façon d’énoncer la règle à laquelle n’échappe aucune société : sans les enfants, point d’avenir. Et quand l’avenir s’estompe, les enfants se volatilisent. » (Ibid. : 169)

Nous sommes bien ici devant une tradition juridique au sens où l’entend Le Roy, soit de volonté de reproduction de la société à partir d’une conception particulière de la création du monde.

L’approche proposée par Étienne Le Roy qui exige de situer les représentations et les pratiques au sein des principes de création du monde auxquels elles appartiennent, correspond aux enseignements du structuralisme, mais elle demande également à prendre en compte le caractère dynamique des processus dans lesquels les sociétés sont engagées aujourd’hui (Le Roy 1999 : 24-33). Dans la même veine, me semble-t-il, Rémi Savard a, pour sa part, proposé de prendre au sérieux les récits fondateurs des peuples autochtones et de construire avec eux des rapports de solidarité fondés sur le statut, commun aux deux parties, de sujets historiques très concrètement inscrits dans les enjeux d’aujourd’hui :

« On peut aussi se demander si ce ne serait pas le refus des anthropologues d’assumer pleinement leur statut de sujets historiques impliqués dans le chassé-croisé constant entre leurs propres sociétés et celles de leurs informateurs, qui entraîne la négation d’un tel statut aux hommes et aux femmes des sociétés dont ils réclament d’être vus comme les spécialistes ? Ne serait-ce pas ce qui les a finalement confinés dans une position de réceptivité minimale ? L’imaginaire de ces voisins, avec toute sa pertinente subversivité, nous demeurera systématiquement inaccessible si nous persistons à l’immerger d’abord dans le formol de nos grilles aseptisantes, pour éviter qu’il ne trouble l’état d’hypnose dans lequel nos États ont réussi à plonger bon nombre d’entre nous. Démythologiser Tshakapesh, c’est d’abord prendre acte du fait qu’il relève d’un discours dont on avait grand besoin de nous dissimuler la pertinence. C’est aussi accepter d’être l’objet du regard de ces hommes et de ces femmes que la raison d’État nous avait finalement contraint à définir comme les témoins passifs de plus en plus rares d’un passé révolu, que nos gouvernements tiennent encore dans une tutelle d’acier, que nos forces de l’ordre humilient, frappent et tuent impunément à l’occasion, que plusieurs d’entre nous persistent à voir, selon les circonstances, soit comme d’amusantes survivances du passé, soit comme de dérisoires déchets de l’Histoire. Démythologiser Tshakapesh, c’est enfin cesser de souscrire, comme à un axiome, à l’extinction prochaine de ces peuples. » (Savard 1985 : 77-78)

La période que la Commission royale sur les peuples autochtones a caractérisée comme en étant une de déracinement et de tentative d’assimilation et que des chercheurs ont pu qualifier d’usurpation de la souveraineté autochtone (Morin 1997), n’a pourtant pas réussi à faire taire l’imaginaire de ces peuples, ni à détruire leur résistance.

Pour Rémi Savard, le simple fait que ses informateurs lui racontait en 1970 le récit de Tshakapesh constitue en soi « une solennelle affirmation de souveraineté, puisque c’est une réactivation de la source même des règles et des pratiques ayant permis au groupe de se reproduire dans un environnement colonial qui rêve depuis longtemps de le voir disparaître. » (Savard 2004 : 173)

Pour leur part, José Mailhot et Sylvie Vincent, dans le cadre de leur étude de 1980 sur le discours à l’égard du territoire, ont procédé à une analyse sémantique[2] leur permettant de découvrir que deux verbes innus, tipenitam et kanauenitam, sont particulièrement porteurs, au plan conceptuel, du lien entre la personne et la terre ou le territoire chez les Innus. Le premier de ces verbes – tipenitam – peut être traduit en français selon les contextes, par les expressions suivantes : gérer; administrer, être responsable de; avoir du pouvoir sur; contrôler; diriger; être le maître ou le patron de. C’est ce verbe qui, en innu, est à la fois utilisé pour référer à la relation d’un individu avec divers biens (qu’il s’agisse de sa maison, de sa voiture, de son argent, etc.) et qui est utilisé, également, pour référer au lien juridique qui existe entre les Innus et leurs terres. Bref, la terre n’y est la propriété de personne, mais chacune de ces régions y est sous le contrôle d’un individu ou d’un groupe d’individus. Et, selon la tradition innue, à chaque peuple est attribué un territoire particulier. Quant au verbe kanauenitam, il peut être traduit en français par les expressions suivantes : s’occuper de; veiller sur; prendre soin de; avoir la garde de; garder; conseiller. C’est ce verbe qui, en innu, est à la fois utilisé pour évoquer l’idée de « possession » et qui est utilisé pour caractériser la relation quotidienne que les Innus disent avoir avec leurs terres. Bref, chez les Innus, lorsqu’on exerce un titre sur un territoire, lorsqu’une chose est possédée par quelqu’un, on en prend soin, on veille sur elle, on s’en préoccupe comme une personne qui en a la garde.

À cette analyse sémantique, José Mailhot et Sylvie Vincent ont ajouté une analyse de la tradition orale afin de déterminer d’où les Innus disent détenir leur titre sur le territoire et en quoi consiste ce titre. Leurs conclusions sont à l’effet que les Innus justifient leur titre sur le territoire par des liens historiques, économiques, culturels et affectifs qui les rattachent à ces terres et ils soulignent avec force qu’ils n’ont jamais renoncé, de quelque façon que ce soit, à ces liens qui leur donnent un titre sur le territoire. Ils affirment également que leur titre sur le territoire leur donnent le droit de continuer à exercer sur leurs terres le type de pouvoir et de gardiennage identifié plus haut (Mailhot et Vincent 1980 et 1982).

Les analyses de José Mailhot et Sylvie Vincent ont été saluées par plusieurs chercheurs (Bissonnette 1992; Lacasse 2004; Savard 2004 : 173; Webber 1994 : 238). Et, à mon avis, elles ont appuyé la volonté des Innus de voir leur tradition juridique reconnue et mise en œuvre aujourd’hui. Devant la Commission royale sur les peuples autochtones, aux tables de négociation des revendications territoriales globales et sur la scène internationale, notamment au sein du Groupe de travail sur les peuples autochtones, des représentants innus ont réaffirmé l’existence du Innu tipenitamun au sein de leur territoire[3].

En analysant les entrevues que m’ont récemment accordées des personnes vivant au sein de quatre communautés autochtones (Ekuanitshit, Manawan, Nutashkuan et Pessamit), Guy Rocher, Karine Gentelet et moi-même n’avons pas pu dégager à proprement parler une définition stricto sensu des droits ancestraux. Ce que l’on a entendu, c’est en réalité un discours. Un discours qui a une connotation que l’on peut appeler épique en ce sens qu’il se rapporte aux faits et gestes d’ancêtres présentés généralement comme les héros d’un récit. Ces héros servent à l’interlocuteur de référent pour dire ce que l’on veut perpétuer et de mesure envers ce que l’on croit ou espère pouvoir perpétuer. Ce discours en forme de récit a un cœur, un noyau central auquel tout est rapporté : c’est le territoire, généralement dit au singulier, mais parfois aussi employé au pluriel (Bissonnette, Gentelet et Rocher 2005 : 140). Ce territoire n’est jamais géographiquement délimité par des frontières précises. Le rapport envers ce territoire n’est pas celui d’un propriétaire, mais plutôt celui d’une relation à maintenir par diverses pratiques sur des étendues de terre et d’eau, où le sentiment de liberté est magnifié (Ibid. : 141-142). Dans cette perspective, ce qu’on appelle, dans la tradition juridique canadienne, les « droits ancestraux » sont, dans le discours de nombreux interlocuteurs, liés aux ressources vitales que le territoire a toujours offertes et continue partiellement d’offrir aux communautés (Ibid. : 143). Étendant encore plus loin l’horizon et la profondeur de la conception des droits ancestraux ou du rapport au territoire, les personnes interviewées indiquent qu’ils sont à la source de la vie, non seulement physique mais affective et spirituelle, et non seulement individuelle mais collective, source donc de la vie commune, sociale et politique de la communauté. D’où le caractère sacré attaché à ces droits, évoqué par plusieurs interlocuteurs (Ibid. : 143-144).

C’est en définitive cette conception à la fois économique, sociale, culturelle, spirituelle et cosmologique des droits ancestraux liés à la fois au territoire et au passé, à l’espace vital et au temps ancestral, qui est l’axe central du discours des personnes que nous avons interviewées au sein de ces quatre communautés. Il s’agit donc d’une conception qui est globale, holistique, en rapport premier avec la présence immémoriale des ancêtres sur l’ensemble du territoire, dans l’affirmation de leur culture, de leur langue et de leur bien-être. Et si le guide d’entrevue n’abordait pas systématiquement toute la question de la transmission des récits fondateurs, et le faisait sans pouvoir se placer dans une situation d’énonciation réelle de ces récits par leurs principaux protagonistes, il reste que les personnes interviewées y ont fait référence, non sans toutefois s’inquiéter du fait qu’aujourd’hui au sein des maisons, en contexte de sédentarisation, il est plus difficile de transmettre cet héritage (06.06.2004.061.F71 : 9[4]). L’une des personnes interviewées associe le terme Naorézio, qui est utilisé pour se désigner traditionnellement chez les Atikamekw, à la notion de santé et à la notion d’autodétermination :

« Naorézio, vient du mot : la personne elle-même, c’est la personne qui est comme en symbiose, sa désignation est plus spirituelle. C’est un individu qui est capable au niveau de lui-même avec son environnement, avec son côté physique, avec son côté mental, tout est bon de chaque côté, quand on parle d’une approche holistique, ça concerne ça. À mesure qu’il y a un côté qui manque, qui a un déséquilibre, là le mot Naorézio ne peut pas être utilisé. C’est un peu de la façon dont on voit les choses. C’est pour ça qu’on se désigne comme ça. Ça vaut autant pour celui qui parle l’Indien, sa langue, c’est très important, c’est une question mentale. Si on parle d’un autre qui a gardé les costumes par exemple, c’est plus matériel. L’Atikamekw, lui, je pense, il a perdu ses vêtements, il a perdu des choses beaucoup plus matérielles, malgré qu’il a perdu certaines choses qui relèvent du mental. Mais si on parle de l’intelligence, du mental, s’il parle sa langue, ça c’est important pour nous. Et il se désigne comme ça : Naorézio. C’est comme un être qui envers lui-même, envers les autres, envers l’environnement, c’est quelqu’un qui essaie de composer avec tout ce qui survient dans sa vie. (…) On a essayé de le définir dans un mot, on n’a pas été capable de le trouver. Tantôt j’ai parlé de symbiose… Il est à l’aise, il est adroit, c’est un gars capable, c’est un gars qui connaît ça. C’est quelqu’un qui connaît, qui peut composer avec n’importe quoi. On a essayé de le désigner dans un mot, mais dans la langue française, que je comprends un petit peu, moi j’ai pas trouvé une façon de le décrire, mais on se désigne comme ça, on s’est désigné comme ça depuis…(…) C’est quelqu’un qui est capable de se débrouiller dans le bois, autant faire la chasse, que faire la cuisine, que… C’est quelqu’un qui serait capable de tout ça, lui, il est comme ça. On l’appelle comme ça : Naorézio, autant pour la chasse, autant pour fabriquer des choses, faire la cuisine, guérir, je sais pas, soigner quelqu’un ou lui-même se soigner, c’est quelqu’un de capable. » (26.08.2002.001.H52 : 10-12) « Quand tantôt je te parlais de l’individu, la personne, l’Atikamekw, comment lui il se désigne, le mot, le sens de l’autodétermination est compris là-dedans. C’est comme ça, ça ne peut pas être autrement. Sinon, il ne s’appellerait pas comme ça, il ne se désignerait pas comme ça. Naorézio, c’est un bien grand mot. Tantôt on a essayé de le cerner. L’autodétermination, c’est compris, c’est intrinsèque dans cette désignation-là. Ça veut dire : libre, responsable. C’est très à propos d’accoler ce mot-là, Naorézio, avec le mot autodétermination. » (Ibid. : 17) (Bissonnette, Gentelet et Rocher 2005 : 147)

Bref, les témoignages des personnes interviewées dans le cadre de notre enquête demeurent bel et bien dans la logique des récits fondateurs et des conceptions atikamekw et innues à l’égard du territoire.

3. Pour un dialogue se fondant sur le pluralisme des mondes et des logiques en présence

Bien qu’ayant conclu à la persistance des récits fondateurs et à la vision du monde propre aux peuples autochtones, notamment par rapport à la terre conçue comme un élément essentiel de leur identité collective, profondément enraciné dans leurs valeurs morales et spirituelles (CRPA 1996, vol. 2 (2^ième partie) : 474)[5], la Commission royale sur les peuples autochtones n’a pas pour autant négligé de discuter des difficultés rencontrées lorsque l’on cherche à en actualiser la reconnaissance au sein de l’ensemble de la société canadienne. Il y a d’abord des difficultés liées à une forme d’ignorance :

« Quand les autochtones parlent de retour à leurs traditions, les non-autochtones sont souvent incrédules parce qu’ils associent la culture des Premières nations, des Inuit et des Métis aux peaux de daim, aux igloos et aux bisons. Très peu savent qu’être autochtone, c’est un état d’esprit, et que les récits montrant aux autochtones comment vivre ensemble et avec la création – c’est-à-dire comment réaliser pleinement leur nature humaine – sont chargés de symboles qui transcendent le temps et les circonstances dans lesquelles ils ont été inventés. » (CRPA 1996, vol. 1 : 728).

Il y a aussi des difficultés vécues au sein des groupes autochtones eux-mêmes : « Même certains autochtones ont du mal à comprendre le symbolisme des enseignements de leur culture. (…) À l’heure actuelle, bon nombre d’obstacles empêchent les autochtones du Canada de retrouver la sagesse de leurs ancêtres et de reprendre leurs modes de vie traditionnels, notamment l’interruption des relations et des communications qui a résulté de la perturbation des liens familiaux et de la perte de la langue.» (Ibid. : 728-729)

D’autres difficultés sont liées au choc de deux visions fondamentales de la relation entre les autochtones et les autres Canadiens:

« Les gouvernements et la société en général voient, dans ce que les autochtones considèrent comme leurs territoires traditionnels, de simples terres de la Couronne ou terres publiques. L’idéologie qui a prédominé pendant plus d’un siècle et qui a façonné la situation actuelle (particulièrement au sud du 60è parallèle) consistait à confiner les autochtones dans des réserves et à assumer le contrôle du reste du territoire. En vertu de la Loi constitutionnelle de 1867, les provinces ont été les principales bénéficiaires de ce mode de répartition du territoire. Cette idéologie n’a pas fonctionné et elle ne peut pas fonctionner. Les principes autochtones du partage et de la coexistence nous proposent un nouveau point de départ et c’est dans cet esprit que les Canadiens ont maintenant l’occasion de se pencher sur la question territoriale. » (CRPA 1996, vol. 2 (2^ième partie) : 471)

Lorsque les représentants des peuples autochtones et ceux de l’État se retrouvent à négocier ensemble, les différentes conceptions sous-jacentes à des objectifs communs, refont rapidement surface. Jean-Paul Lacasse en a dressé une liste très instructive :

« Les notions de souveraineté et d’autonomie, expressions du langage de la société allochtone, n’ont pas le même sens dans la culture innue. Ces notions avec leurs concepts reliés à l’autorité, à la hiérarchie des pouvoirs, aux structures gouvernementales, s’intègrent mal aux valeurs innues. Boldt et Long signalent que c’est la féodalité qui est à l’origine de l’autorité chez les Européens alors que l’Innu n’a pas connu la féodalité. Des rapports hiérarchiques ont existé en Europe, même sous une forme dictatoriale, bien avant l’époque de la féodalité. Chez les Innus, il faut plutôt parler d’égalitarisme quoique celui-ci n’était probablement pas absolu. Par ailleurs, l’idée d’un gouvernement qui commande prend la forme, dans l’ordre innu, d’une gestion collective. Chez les Européens, la souveraineté implique l’existence d’un État tel que conçu par le langage de la société majoritaire, alors que l’État n’était pas nécessaire chez les Innus. L’État, dans la société majoritaire, a la propriété et dispose du territoire à sa guise, alors que dans l’ordre innu le territoire appartient au Créateur et est à la disposition de tous, lesquels sont responsables de sa gestion. La société innue est donc fondée tant sur la communauté que sur le territoire.

On voit donc que la reconnaissance d’un gouvernement innu pourrait avoir pour conséquence le retour de règles différentes de celles qui ont cours dans la société majoritaire : le concept de « propriété commune », qui n’existe que de façon exceptionnelle dans le Code civil du Québec (article 913 : l’eau); l’importance de la tradition orale dans l’ordre innu; une pluralité de dirigeants; un rôle accru pour les aînés; des institutions différentes et pas nécessairement « rétributives » pour sanctionner les actes criminels. On aurait alors une approche centrée sur l’Innu, sa philosophie, ses besoins, ses aspirations, sa perspective en somme. Cette approche s’oppose à l’approche actuelle de la société majoritaire qui, à travers la Loi sur les Indiens et les politiques du gouvernement fédéral, tend à accorder ou à reconnaître des pouvoirs aux Autochtones dans le seul cadre des institutions politiques et juridiques existantes de cette société. Il faut souhaiter, par ailleurs, que le retour à certaines valeurs traditionnelles se fasse dans des conditions favorables à l’ensemble des membres des communautés. » (Lacasse 2004 : 231-232)

Ce que révèlent les témoignages des personnes interviewées dans le cadre de notre enquête, c’est que, tout en étant parfaitement conscientes des transformations qui ont affecté le mode de vie nomade de leurs ancêtres jusqu’à l’actuelle sédentarisation, elles se sentent toujours responsables de perpétuer leur tradition de gardiens du territoire (Bissonnette, Gentelet et Rocher : 145). Ceci dit, personne ne verse dans le déni de l’histoire. L’analyse des témoignages recueillis dans les quatre communautés révèle en fait une conscience vive du décalage entre les pratiques ancestrales par rapport au territoire et les pratiques d’aujourd’hui. Le territoire lui-même a changé : « Juste à regarder le territoire, le visage du territoire a énormément changé » (09.07.2003.046.F37 : 21). Cette femme de la communauté de Mingan souligne, en outre, qu’elle n’a plus la liberté que ses parents avaient de parcourir les bois, comme ils l’entendaient et, de plus, elle n’y retrouve plus la sécurité qu’elle y a connue pendant son enfance. La réduction et la modification du territoire sont perçus comme les éléments dominants : « Les forestières sont passées, le développement économique est passé, le développement minier est passé » (17.09.2002.022.H52 : 4).

Pour certains, la solution réside dans la participation à ces développements, mais dans le respect de la culture autochtone. Mais ces développements impliquent des choix difficiles: « Les territoires ancestraux, il faut les protéger et aussi il va falloir les développer. Y a un dilemme où est-ce qu’on travaille là-dessus. Y a un dilemme ! Un côté, on leur dit : Faut faire du développement. Un autre côté, on dit : Faut faire de la protection ! » (17.09.2002.024.F40 : 10-11). Un membre de la communauté de Mingan présente ce dilemme un peu comme une histoire et raconte qu’« un aîné était pris entre ses deux fils. Il y en un qui était chasseur, mais il y en a un qui cherchait à s’instruire, à se former. Ça fait qu’il était très préoccupé » sur la meilleure manière de transmettre son territoire de chasse (13.07.2003.053.H40 : 3-4). Analysant les conséquences des transformations en cours et à venir, une personne de Betsiamites dresse un véritable plan d’action dans la perspective d’une plus grande autonomie de sa communauté : « Ça va demander une structure d’organisation sociale beaucoup plus… étendue, beaucoup plus… juridique, beaucoup plus législatif que du temps de mes grands-parents. L’organisation sociale, dans le temps, c’était par les grandes autoroutes des rivières, par le territoire. Maintenant, il va falloir gérer, gouverner, diriger l’ensemble de ces droits par une organisation qui va demander beaucoup plus que dans le temps, que d’être des maîtres-chasseurs, maîtres-cueilleurs. Il va falloir adapter, adapter les droits innus avec les autres droits des autres utilisateurs du territoire » (17.09.2002.022.H52 : 5).

Afin de poursuivre la réflexion, il convient d’éviter le piège des dichotomies et d’ouvrir l’horizon du présent en l’inscrivant dans le cours des processus historiques et des choix multiples qui s’offrent aux acteurs en présence. Pour ce faire, je propose de recourir au modèle utilisé par Étienne Le Roy afin de comparer les modes de règlement des conflits (2004 :124-125) en l’adaptant au contexte autochtone[6]. Évidemment ce modèle ne doit pas être utilisé selon une approche évolutionniste qui voudrait, par exemple, que les sociétés passent du champ de la coutume endogène, à celui du droit coutumier, etc. Le but de l’exercice n’est pas non plus de figer les mouvements en cours, mais d’essayer d’en présenter une image qui révèle à la fois comment le présent s’inscrit dans des processus variables mais complémentaires et comment les acteurs participent à des mondes distincts, avec plus ou moins de ressources, se montrant plus ou moins capables de s’y ajuster et utilisant des stratégies plus ou moins raffinées, chacun de ces mondes étant dominé par une logique spécifique. Enfin, puisqu’il s’agit d’un modèle, il faut accepter dès le départ qu’il s’agit d’une tentative de présenter simplement et logiquement tous les faits significatifs de la situation considérée (Ibid. : 52).[7]

Le premier monde[8] considéré est marqué par les coutumes endogènes pratiquées par les autochtones avant l’arrivée des Européens et s’inspirant de leur vision propre. Ce monde, pas plus que les autres, n’est étanche. Depuis la colonisation, et surtout lors de la période de déracinement et de tentative d’assimilation des autochtones, l’arrivée des colonisateurs, des transformations économiques, des migrations de certaines couches de la population et des conversions religieuses et culturelles, ont peu à peu entraîné sa neutralisation. Mais il s’agit toujours d’un monde auquel certains acteurs appartiennent, même si les pratiques concrètes ont changé, et où ils puisent des conceptions qui sont toujours opératoires et influentes aujourd’hui.

Le deuxième monde considéré est marqué par les droits coutumiers. Il est apparu pendant la période de déracinement et de tentative d’assimilation des autochtones alors qu’on a procédé à une répression des coutumes endogènes dans le cadre d’un système imposé par l’État qui a introduit, au sein même des pratiques autochtones, notamment par la mise en œuvre de la Loi sur les Indiens, de nouveaux modes de prise de décision et de nouveaux mécanismes de contrôle social. Dans ce monde des droits coutumiers, les coutumes endogènes sont interprétées par les représentants de l’État, notamment par le système judiciaire, à l’intérieur d’un cadre de référence qui leur est étranger, ce qui a entraîné une dénaturation des droits traditionnels et la marginalisation du pouvoir autochtone. Par conséquence, à ce monde est associé un processus d’absorption de plus en plus grande des droits traditionnels ou des coutumes endogènes. Dès lors, supposer une continuité logique ou culturelle entre coutumes endogènes et droit coutumier, comme beaucoup le font encore, y compris chez des juristes de grande renommée au Canada, consiste en fait à accepter une falsification des données historiques et anthropologiques.[9]

Le troisième monde considéré est marqué par des droits populaires qui se forment en dehors des autorités aussi bien étatiques qu’autochtones et sont une création nouvelle par rapport aux coutumes endogènes, invoquées et réinterprétées dans un contexte complètement transformé. Face à la distance des autorités ou en se jouant des personnes responsables du respect des normes établies ou des modèles de comportement et de conduite, viennent au jour et se perpétuent des pratiques en matière de chasse ou en matière de guérison, par exemple, qui suscitent la controverse au sein des communautés.

Le quatrième monde considéré est marqué par les droit local, qui résulte de la dominance du droit étatique, notamment dans leurs modes de formation, de légitimation et de contrôle, et d’une marge d’autonomie accordée aux autorités locales autochtones suite à des négociations administratives ou politiques. Ce monde est d’inspiration étatique, mais il est caractérisé par la possibilité de réinterpréter des modèles d’intervention ou certaines dimensions institutionnelles à la lumière des conceptions et des pratiques autochtones. Les droits locaux, dont font partie, par exemple, les ententes en matière de services sociaux et de santé, en matière d’éducation et celles qui sont toujours en négociation en matière de droit foncier et d’autonomie gouvernementale, sont donc des droits de nature ambiguë, parce que les autochtones y interviennent directement pour l’adapter à leurs besoins, mais que l’État, tout en rehaussant sa légitimité en s’appuyant sur les accords négociés avec les principaux intéressés, y augmente son emprise sur la société autochtone tant au plan des conceptions que des pratiques.

Le cinquième monde considéré est marqué par le droit de la pratique comme expérience d’adaptation des conceptions endogènes aux contraintes contemporaines au-delà des accords formels conclus avec les représentants de l’État. Il s’agit souvent d’un mode de régulation qui s’applique aux services rendus par des personnes reconnues par la communauté pour leur capacité de satisfaire des besoins en dernier recours ou parallèlement aux institutions en vigueur au sein du quatrième monde.

Toujours en suivant le modèle construit par Étienne Le Roy (Ibid. : 126-128), les données présentées dans les colonnes du tableau suivant identifient les principales caractéristiques de chacun de ces mondes et cherchent à expliquer leurs modes de mobilisation dans les différentes juridictions de la dernière ligne du tableau. Les catégories des lignes 1 à 10 sont définies à l’Annexe 1.

Comparaison des modes de règlement des conflits

Régulations juridiques Critères	Coutume endogène A	Droit coutumier B	Droit populaire C	Droit local D	Droit de la pratique E
Statut des acteurs 1	Membres des groupes de chasse Familles élargies.	Indiens divisés en bandes locales	Habitants du voisinage	Membres des communautés locales	Clients et bénéficiaires
Ressources matérielles humaines intellec-tuelles 2	Mode de vie nomade Apprentissage par observation Récits fondateurs et récits de vie	Mixité salariat/chasse Apprentissage par observation et par l’écrit Pensionnat Catholicisme	Équipement moderne Leadership du meneur Affrontement ou évitement Récits de vie	Travail salarié Apprentissage par l’écrit Récits fondateurs ou récits de vie Réglementation	Profession-nelles ou spécialisées Apprentissage par l’écrit
Conduites 3	Reproduction du groupe; accueil et même valorisation des innovations provenant du monde étranger	Stratégie de subordination/ domestication	Tactiques de réactions agressives	Tactique participative Stratégie intégrative	Stratégies de recrutement
Logiques 4	Fonctionnelle Holisme	Institutionnelle Modernisation et autoritarisme	Fonctionnelle Contestation	Institutionnelle Légitimation de l’État/ Décentralisation	Fonctionnelle Fidélisation
Échelles d’espaces 5	Espace odologique, aire partagée grande mobilité territoriale	Topocentrisme au sein de la réserve Réduction de la mobilité	Espace odologique, aire contestée	Espace géométrique Territoire de la réserve et au-delà	Espace géométrique Territoire de la réserve et au-delà
Échelles temporelles 6	Méga-processus	Micro ou méso-processsus	Micro-processus	Macro-processus	Méso-processus
Forums/ arènes de règlement 7	Campements; Lieux de rencontres estivales	L’agent indien; la mission catholique	Lieux publics; Rencontres en territoire	Tables de négociations; Participation à des institutions	Lieux où les services sont rendus
Ordonnance-ments sociaux 8	Négocié/ Accepté (Langue autochtone)	Imposé (Français/ Anglais)	Contesté/ Accepté (F/A ou autochtone)	Imposé/ Négocié (F/A/ autochtone)	Accepté/ Négocié (F/A/ autochtone)
Enjeux globaux 9	Alliances; mobilité territoriale	Domestication de l’identité; sédentarisation	Survivance précaire; Rejet du racisme	Identité autochtone au sein de l’État	Gérer les interstices
Règles du jeu communauté 10a	Autonomie/ diplomatie/ alliances	Contournements/ détournements	Mobilisation	Mandats à des représentants; Élection locale Référendum	Substitution/ collaboration
Institutions/ Règles coloniales/ étatiques 10b	Alliances militaires et commerciales	Affaires indiennes Conseil de bande	Règlements entre les parties (inconnus de l’État)	Ministères; Tribunaux; Conférences constitution-nelles.	Politique d’accommode-ment

Ce tableau permet de constater qu’aujourd’hui, au sein des communautés atikamekw et innues, les acteurs appartiennent à une pluralité de mondes, et qu’ils cherchent à y intégrer, avec ou plus moins de bonheur, les éléments qu’ils estiment essentiels à leur reproduction. Ceci dit, le tableau révèle également que le statut des acteurs, tout comme les autres catégories identifiées (les ressources, les conduites, les logiques, les échelles spatiales, les échelles de temps, les forums, les ordonnancements sociaux, les enjeux et les règles du jeu), varient lorsque l’on passe d’un monde à un autre. Chacun des mondes identifiés s’inscrit dans un contexte historique marqué par des continuités et par des modifications de logique, certaines ayant entraîné de profonds traumatismes chez ceux et celles qui les ont subies; on pense notamment à l’imposition de l’éducation au sein des pensionnats et à l’exploitation des ressources par des forestières ou des sociétés d’État dont plusieurs des personnes interrogées se sont plaintes, mais aussi au processus plus lent et en partie mieux accepté de l’installation à demeure au sein des réserves au détriment de la mobilité et du sentiment de liberté au sein des territoires ancestraux. Il reste que le processus de sédentarisation qui a débuté au milieu du XIXè siècle (Gélinas 2000 et 2003; Mailhot 1996) et qui s’est poursuivi jusqu’à la deuxième moitié du XXè siècle[10], n’a toujours pas éliminé le caractère communautaire des quelque 15 000 Innus regroupés au sein de douze communautés locales (dix au Québec, deux au Labrador) et des quelque 5 000 Atikamekw regroupés au sein de trois communautés locales (toutes situées au Québec). Ce processus de sédentarisation n’a pas non plus fait taire leur imaginaire s’inspirant notamment de leurs récits fondateurs et perpétuant chez eux un sentiment de responsabilité à l’égard du territoire et une très forte valorisation de la mobilité en forêt ou sur les lacs et rivières, là il est encore possible de le faire.

Ce tableau permet également de constater que des changements importants ont été vécus par les Atikamekw et les Innus en termes d’organisation sociale. Par exemple, dans le monde de la coutume endogène, le statut des acteurs est lié à leur appartenance à des groupes de chasse eux-mêmes enchâssés dans un complexe réseau de parenté assurant une mobilité territoriale couvrant pratiquement l’ensemble du territoire ancestral : « À l’époque où ils étaient des chasseurs nomades, les Innus circulaient à l’aise dans toute la moitié orientale de la péninsule du Québec-Labrador; chaque groupe entretenait des relations étroites avec ses voisins, on s’intermariait, et les individus changeaient volontiers de groupe et de territoire» (Mailhot 1993 : 43). José Mailhot a d’ailleurs souligné que, chez les Innus du Labrador, « occupation du territoire et parenté sont indissociables », le territoire fréquenté par un individu reflétant en pratique la structure de son réseau de parenté et les Innus eux-mêmes laissant « entendre que ce n’était pas tant à un territoire qu’ils se sentaient liés qu’à un groupe social » (Ibid. : 139 et 150). Dans le monde du droit local, le statut des acteurs est lié à leur appartenance à une communauté locale où les gens se sont sédentarisés. La mobilité autrefois assurée par le réseau de parenté est en déclin. Au surplus, les témoignages des personnes que nous avons interrogées nous amènent à penser que la famille elle-même tend de plus en plus à se réduire autour de la famille conjugale et à laisser de plus en plus de place à l’individualisme. Or le système d’échange généralisé qui a longtemps prévalu chez les Innus, selon lequel « celui qui ne partage pas spontanément peut être aisément contraint à le faire » (Ibid. : 80), s’inscrit au sein du groupe familial élargi. Faut-il en déduire qu’avec les limitations à la mobilité territoriale, l’utilisation moins fréquente du réseau de parenté et la valorisation de plus en plus répandue de l’éducation individuelle et du travail salarié, ce système est en train de s’effondrer graduellement comme par nécessité face à des raisons structurelles ? Faut-il aussi en déduire qu’on assiste à la constitution d’un sentiment d’appartenance à la communauté locale au détriment de la responsabilité de partager avec les personnes qui vivent à l’extérieur de cette communauté locale, même si, formellement, elles font partie du réseau de parenté ? Une première analyse des entrevues révèle que cette tendance est exprimée par certaines des personnes interviewées. Chose certaine, si l’identité autochtone est bel et bien maintenue, elle est configurée différemment selon les mondes auxquels on se réfère.[11]

Autre constatation découlant de l’analyse de ce tableau, les accords implicites ou explicites réalisés au sein de l’un des mondes n’ont pas de légitimité dans les autres mondes tant et aussi longtemps qu’ils ne sont pas réinterprétés et justifiés à la lumière de la logique qui règne au sein de chacun de ces autres mondes. Pour prendre l’exemple du projet d’entente avec les Innus qui, sans éteindre les droits ancestraux, ni les définir de façon exhaustive, aurait pour effet de suspendre l’exercice de tout aspect d’un droit ancestral qui ne serait pas expressément prévu dans le traité (art. 3.3.4)[12], faisant en sorte qu’en pratique, le traité définirait de façon exhaustive les droits que les Innus pourront exercer, y compris ceux pouvant être reconnus par les tribunaux après la conclusion du traité, les juristes s’entendent pour affirmer qu’il s’agit là d’une « évolution significative qui justifie l’appellation de nouvelle génération de traités »(Grammond 2005 : 87). Mais dans quelle mesure ce qui apparaît, dans le cadre du monde du droit local, comme une avancée par rapport aux accords conclus préalablement entre les autochtones et l’État canadien et comme des fondements solides d’une relation durable, sera interprété de façon positive par les acteurs qui se réfèrent plutôt au monde de la coutume endogène ? À mon avis, rien n’est moins assuré.

De la même façon, les aménagements qui pourront être adoptés par rapport à l’application de la Charte canadienne des droits et libertés et de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne aux nouvelles institutions d’autonomie gouvernementale qui seront créées au moment de la mise en œuvre du traité, devront être expliqués en utilisant des arguments jouissant d’une efficacité non seulement au sein du monde du droit local mais également des autres mondes. À cet égard, même si l’on connaît, par exemple, l’importance de ces instruments juridiques pour protéger l’égalité entre les femmes et les hommes, au niveau local, plusieurs femmes autochtones se sentent profondément mal à l’aise d’avoir recours à des normes constitutionnelles et à des institutions qu’elles estiment étrangères pour ne pas dire carrément coloniales, lorsqu’il s’agit de contester les actes ou les décisions des hommes, des organisations ou des gouvernements autochtones (Green 2003a : 49). À vrai dire, personne n’accepte de voir de nouvelles institutions autochtones agir de manière inéquitable, mais on s’interroge sur les moyens à utiliser pour encadrer l’exercice de leur pouvoir. Simplement affirmer que la dynamique d’énonciation de la différence autochtone s’inscrit dans un contexte où « la bonne gouvernance par les droits fondamentaux apparaît comme une condition objective du maintien de cultures plurielles vivantes » ou encore que « la vitalité culturelle des sociétés autochtones (…) et leur autodétermination identitaire véritable passent par leur capacité de réfléchir sur soi, par la délibération, par la confrontation avec un environnement pluraliste et non par la dogmatisation idéologique d’une identité immémoriale à exhumer » (Otis 2005 : 145) nous semble passer à côté de la question fondamentale de savoir quel est le caractère symbolique de la gouvernance qui peut à la fois échapper à des accusations de colonialisme[13] et être opératoire chez les peuples autochtones. Or, selon les témoignages qui nous ont été livrés pendant notre enquête, on ne saurait revendiquer de droits ni exercer de pouvoirs si on ne remplit préalablement ses obligations envers l’ensemble de la communauté. La sécurité des personnes pourrait tout aussi bien se trouver dans le prolongement de cette logique communautaire qui n’est pas dépourvue de mécanismes connus de leurs membres, favorisant leur participation et capables de contrer des tentatives d’exercice arbitraire ou partial du pouvoir (Webber 2003). Au surplus, les peuples autochtones privilégient encore des solutions qui viennent du sein même du groupe plutôt que d’une autorité qui leur est extérieure, ce qui correspond bien à leur principe métalogique de création du monde. Chose certaine, le monde du droit local permet la négociation d’ententes entre les peuples autochtones et les représentants de l’État. En principe, ces ententes négociées devraient pouvoir inclure des éléments exportables dans le monde de la coutume endogène.

Le tableau permet bien d’autres analyses, mais il faut s’arrêter ici. Un mot seulement pour souligner qu’à l’échelle nationale, le droit coutumier a pu être réinterprété depuis l’intégration des droits ancestraux et issus de traité dans la Loi constitutionnelle de 1982. À cet égard, il convient de rappeler qu’en valorisant auprès des peuples autochtones ces nouvelles dispositions constitutionnelles, les juges assouplissent un certain nombre de règles au sein de la common law afin d’y intégrer des conceptions autochtones. Cependant, de façon générale, une fois ces conceptions intégrées au sein du système juridique de tradition britannique, les valeurs, les croyances, les idéologies auxquelles ces mêmes juges font référence ont beaucoup plus à voir avec la légitimité de l’État canadien qu’avec le sentiment d’injustice vécu par les peuples autochtones (Bissonnette 1996 : 460-468). Et il faut souligner que les Indiens inscrits sur la liste du Ministère des Affaires indiennes n’ont obtenu de droit de vote aux élections fédérales qu’en 1960, et aux élections provinciales au Québec qu’en 1969. En fait, pendant plus de cent ans, soit environ de 1840 à 1960, les législateurs au Canada ont rangé les Indiens dans la catégorie des incapables, des mineurs au sens de la loi. Et ceux-ci ont souvent déclaré illégitimes les lois adoptées à leur égard sans leur consentement, ni leur participation. La configuration actuelle du Canada est, en grande partie, le résultat d’une entreprise concertée de dépossession territoriale, politique et culturelle des peuples autochtones, menée principalement au XIXè siècle, mais dont certaines caractéristiques perdurent encore aujourd’hui. Ces considérations stratégiques n’échappent certainement pas aux représentants de l’État qui participent aux négociations qui se poursuivent toujours à l’échelle locale, nationale et internationale. Mais, du même souffle, il faut souligner que les représentants des peuples autochtones utilisent l’ouverture qu’ont créée ces débats pour réaffirmer leur vision du monde et leur interprétation des droits ancestraux, du rapport au territoire et de la gouvernance.

Comme au siècle dernier, il arrive trop souvent que les enjeux soient construits sous une forme d’alternative irréconciliable : « ou bien ils doivent changer leur mode de vie, ou bien ils doivent mourir » (Savard 1985 : 53), ce qui peut se traduire aujourd’hui par : « ou bien ils intègrent les régimes de propriété publique territoriale, mais limités à une aire géographique précise, quitte à oublier leurs conceptions traditionnelles du territoire, ou bien ils perdent tout » ou encore « ou bien ils acceptent d’être régis par les droits de la personne comme tout autre gouvernement, ou bien ils n’obtiennent aucune reconnaissance de l’État en matière de gouvernance locale. » Pourtant, le discours des peuples autochtones ne s’inscrit pas dans une vision manichéenne et vise plutôt à répondre à des attentes exprimées par des parties qui doivent vivre ensemble et qui devraient apprendre à mieux se connaître, comme nous l’a exprimé une personne qui a été très impliquée dans les négociations territoriales globales des Atikamekw :

« Quand on me dit : « Définis donc tes droits ! », quand je me fais dire ça, des fois… tu peux pas commencer à définir, c’est trop large, c’est trop grand, c’est toute ! Ok. M’a essayé de te dire de quoi là… Dans la négociation là, ils disaient : « Oui, vous avez des droits, mais il faut les définir, ok ! » Moi, j’en revenais pas. Si le gouvernement canadien me demande de définir… C’est à lui à définir c’est quoi mes droits, comprends-tu ? C’est à lui à définir qu’est-ce qu’il y a comme droit, qu’est-ce qu’il me laisse comme droits. Tu sais ? Parce que, moi, j’ai toutes les droits, toutes, toutes. Si je commençais à définir, j’en finirais pas. D’ailleurs, il faut se rendre dans la réalité, il faut se rendre à l’évidence que, nous autres actuellement, on est rattaché à vous autres, on est rattaché à tout ce qui se passe à l’extérieur. (…) Moi, ma réalité, c’est qu’il faut vivre avec ce qu’on a maintenant. Il y a du monde qui sont là, ils ont développé ben des choses, il faut s’organiser avec eux autres, pour vivre ensemble, tu sais, en harmonie. » (29.08.2002.007.H55 : 4-5 Manawan)

Annexe 1

Légendes et commentaires du Tableau :

Comparaison des modes infra-étatiques de règlement des conflits

(extraits tirés de Le Roy 2004 : 126-128)

« Les catégories des lignes 1 à 10 sont (…) empruntées au jeu des lois qui, dans sa première partie, chapitre par chapitre, en fait une présentation détaillée. On y renvoie donc le lecteur soucieux d’un approfondissement du modèle. Les quelques indications suivantes sont destinées à lever les principales ambiguïtés.

1. Statuts des acteurs. Il s’agit des positions juridiques des intervenants dans les processus de règlement des conflits résultant de leurs rôles sociaux. On pose ici la multiplicité des appartenances à des groupes différenciés, donc la pluralité des statuts et « des mondes » dans lesquels ils s’inscrivent.

2. Ressources. On entend par là les moyens utilisés et les supports de l’action pour y parvenir. Les ressources peuvent être matérielles (M), humaines (H) ou intellectuelles (I) comme connaissances, compétences, etc.

3. Conduites. Les actions peuvent être anticipatives, se projeter selon des enjeux (case 9) dont on espère un gain (stratégies), ou réactives ou adaptatives (tactiques).

4. Logiques. Elles sont abordées ici comme des rationalisations de l’action et pour la conduire ou la justifier. Depuis les travaux de M. Alliot, on distingue, au plus simple, entre logiques institutionnelles (…) et logiques fonctionnelles, fondant le Droit « réaliste » endogène puis toutes les formes du « Droit de la pratique ».

5. Les échelles spatiales. On parle le plus souvent d’échelles spatio-temporelles, la relation entre l’organisation de l’espace et celle du temps étant très générale. On distingue entre des représentations différentes. L’une est moderne, dite dans la case D5 de nature géométrique en ce sens qu’elle est basée sur la capacité de mesurer (metros) le globe terrestre (gé/geos) et qu’elle est à la base de la propriété privée et de la souveraineté politique. Les autres sont des relations pré-modernes et post-modernes, fondées sur des conceptions topocentrique et odologique, où ce sont un point (topos) ou un cheminement (odos) qui déterminent les formules d’organisation de l’espace.

6. Les échelles de temps et processus. Les processus sont des ajustements de conduites selon une durée et pour produire un résultat. Ils peuvent être approximativement de court terme (moins d’un an), moyen terme (cinq ans), long terme (trente ans), très long terme (cent ans et plus). De ce fait, on parlera respectivement de microprocessus, mésoprocessus, macroprocessus et mégaprocessus.

7. Les forums. Ce sont les lieux d’échange, de confrontation, de décision et de règlement des conflits. Le forum romain en est l’archétype en répondant aux trois fonctions : économiques(marchés), politiques et judiciaires (tribunal de la plèbe), sociales (places de rencontre).

8. Ordonnancements sociaux. « Mettre en forme et mettre des formes » (Bourdieu) est une exigence que partagent toutes les sociétés qui doivent produire des ordonnancements particuliers. On distingue ici les ordres sociaux imposé, négocié, accepté et contesté, les sociétés en privilégiant un mais en combinant plusieurs selon la complexité de leurs montages sociaux. L’ordre imposé est évidemment l’essence du modèle colonial.

9. Enjeux. « En » « jeux », ce qui est mis dans le jeu, à la manière d’un pari, donc peut être gagné ou perdu. Les enjeux impliquent des règles (the game en anglais) mais aussi une connaissance et un art de la pratique (the play). On « joue » ici sur les distinctions entre l’immédiat et le différé, le matériel et le symbolique, l’organisationnel et le pragmatisme, en les combinant à nouveau. Nous cherchons à déboucher sur « ces enjeux que la société tient pour vitaux et, qu’à ce titre, elle juridicise » (Le Roy 1999 : 161) en les sanctionnant.

10. Règles du jeu. La connaissance des enjeux et leur « mise en musique » permettent d’analyser dynamiquement les contraintes et les potentialités du fonctionnement des sociétés. On a pris en compte parallèlement ici deux points de vue et qui avaient peu de chance de se rencontrer durant la colonisation, celui des Africains (10a) et celui du colonisateur (10b). 

Ces « positions » supposent des statuts, puis des ressources et des conduites, et par l’enchaînement des facteurs (le modèle formel du jeu des lois étant une spirale identifiant à partir de la case 10 les règles du jeu), nous revenons à une lecture de nos paramètres, en sachant que toute modification de l’un d’entre eux entraîne l’ajustement réciproque de tous les autres.

C’est le sens du jeu des lois. Mais c’est aussi la loi du jeu que de voir contredites les plus belles stratégies par des facteurs irrationnels, la poisse, l’angoisse ou la foi, ou par plus fort que soi. »

OUVRAGES CITÉS

BISSONNETTE, Alain, « Droits autochtones et droit civil : opposition ou complémentarité ? Le cas de la propriété foncière », in Recueil des textes présentés à la conférence Henri-Capitant du 12 avril 1991, Outremont, Association Henri-Capitant (section québécoise), 1992 : 1-13.

BISSONNETTE, Alain, « Le droit à l’autonomie gouvernementale des peuples autochtones : un phénix qui renaîtra de ses cendres », (1993) Revue Générale de Droit : 5-25.

BISSONNETTE, Alain, « Le juge canadien et son interprétation des droits des peuples autochtones », in Claude Bontems (sous la direction de), Le juge : une figure d’autorité, Paris, L’Harmattan, 1996 : 459-491.

BISSONNETTE, Alain, Karine GENTELET et Guy ROCHER, « Droits ancestraux et pluralité des mondes juridiques chez les Innus et les Atikamekw du Québec », in Christoph Eberhard (sous la direction de), Droit, gouvernance et développement durable. Cahiers d’Anthropologie du droit 2005, Paris, Karthala, 2005 : 139-164.

BOHANNAN, Paul, How Culture Works, New York, The Free Press, 1995, 217 p.

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[1] Avocat, membre du Barreau du Québec, et anthropologue, Alain Bissonnette est chercheur autonome et consultant dans le domaine de la coopération internationale. Il participe au projet de recherche Autochtonie et gouvernance. Lire la présentation du projet dans Lajoie et al. 2004 et sur le site http://www.autochtonie.umontreal.ca/fr/description.html. Le texte présenté ici se veut un complément d’un précédent article rédigé avec la collaboration de Karine Gentelet et de Guy Rocher en 2005. TOUS DROITS RÉSERVÉS.

[2] Paul Bohannan, qui a milité pour ce genre d’analyse depuis les tout débuts de sa carrière, rappelait récemment combien le langage utilisé pour communiquer est imprégné des valeurs culturelles : « The categories of grammar shape not only our speech but our thought. We may not always think in words; but to express ourselves in language – that is, to communicate meaning – we usually use words and grammar. When people communicate anything beyond the most basic animal perceptions such as fear or lust, they must do so within the schemata of the grammar of some language. A deep irony – and trap – arises here: human beings cannot communicate even their simplest perceptions without communicating the cultural values that underlie and shape these perceptions. » (Bohannan 1995 : 19)

[3] La meilleure analyse à ce jour de l’ensemble de cette problématique est contenue, à mon avis, dans le récent ouvrage de Jean-Paul Lacasse (2004).

[4] Il faut lire ainsi la numérotation utilisée pour désigner les entrevues : 06.06.2004 correspond à la date où l’entrevue a eu lieu; 061 au numéro de l’entrevue en tant que telle, ici la soixante-et-unenième qui a été réalisée; F71 au sexe de la personne interrogée et à son âge; 9 au numéro de la page de la transcription d’où est tirée la citation.

[5] La Commission a qualifié les régimes fonciers autochtones en indiquant que « [l]e terme « communal » semble être particulièrement indiqué pour décrire les régimes de propriété autochtone, parce que ceux-ci ne ressemblent ni aux régimes de propriété individuelle privée, ni au régime de gestion par l’État, assorti d’un libre accès, qui est actuellement en vigueur sur les terres domaniales du Canada. Même lorsqu’il existait des territoires familiaux et tribaux, ces régimes combinaient le principe de l’accès et de l’utilisation universels au sein du groupe, à ceux de la participation universelle et consensuelle à la gestion et de limites territoriales variables en fonction de règles sociales. » (CRPA 1996, vol. 2 (2^ième partie) : 505)

[6] Dans un article précédent, une première version de ce modèle a été utilisée pour analyser les réactions de différents groupes autochtones au projet d’Accord constitutionnel de Charlottetown (Bissonnette 1993).

[7] Pas plus que la construction de l’objet, la construction du modèle ne peut être résolue d’avance et une fois pour toutes. La démarche, procédant par essais et erreurs, s’inscrit dans une problématique préalablement analysée et critiquée par les chercheurs qui construisent le modèle avec une volonté d’aller plus loin grâce à son pouvoir de rupture et de généralisation. Idéalement, le modèle doit permettre « de traiter différentes formes sociales comme autant de réalisations d’un même groupe de transformations et de faire surgir par là des propriétés cachées qui ne se révèlent que dans la mise en relation de chacune des réalisations avec toutes les autres, c’est-à-dire par référence au système complet des relations où s’exprime le principe de leur affinité structurale. » (Bourdieu, Chamboredon et Passeron 1983 : 79)

[8] On pourrait tout aussi bien le dénommer « champ » au sens où l’entend Bourdieu, chaque champ se caractérisant par la poursuite d’une fin spécifique, propre à favoriser des investissements chez tous ceux qui possèdent les dispositions requises. Participer à un champ, c’est prendre au sérieux des enjeux qui, nés de la logique du jeu lui-même, en fondent le sérieux. La logique spécifique d’un champ s’institue à l’état incorporé sous la forme d’un habitus spécifique, ou, plus précisément, d’un sens du jeu, ordinairement désigné comme un « esprit » ou un « sens », qui n’est pratiquement jamais posé ni imposé de façon explicite (Bourdieu 2003 : 24-25). Lire tout particulièrement les pages 140 à 153 dans le même ouvrage.

[9] Lire les analyses éclairantes de Le Roy à ce sujet en contexte africain (2004 : 109-116).

[10] Chez certains groupes innus, les migrations liées à la vie nomade ont cessé et le passage des tentes aux maisons s’est effectué vers la fin des années 1960 (Mailhot 1993 : 137; Savard 2004 : 12).

[11] Une hypothèse à vérifier : l’appartenance locale ou nationale au sein du monde du droit local ne correspond-elle pas au règne de l’individualisme comme valeur comme c’est le cas en Occident où non seulement la nation accompagne historiquement l’individualisme, mais où l’interdépendance entre les deux s’impose au point où l’on peut dire que « la nation est la société globale composée de gens qui se considèrent comme des individus » (Dumont 1983 : 20-21).

[12] Le texte du projet d’entente est disponible sur le site : http://www.autochtones.gouv.qc.ca/relations_autochtones/ententes/innus/20040331.htm.

[13] « [D]ecolonization requires the inclusion of colonized peoples in institutions of power, the design of which in politically significant ways reflects the priorities and cultural assumptions of the colonized as well as those of the colonizer. (…) Decolonization requires structural and procedural changes » (Green 2003b : 53-54).